ਇਹ ਕਾਰਜ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਅਖਵਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੀ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਆਲੋਚਨਾ ਨਾਲ ਇਸਦੀ ਸਮਾਨਤਾ ਦੂਜੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸਦਾ ਕਾਰਨ ਇਸ ਪੁਸਤਕ ਵਿੱਚੋਂ ਹੀ ਕਾਫ਼ੀ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸਦਾ ਕੰਮ ਇਹ ਦਿਖਾਉਣਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਇਹ ਕਾਰਨ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਵਿਹਾਰਕ ਯੋਗਤਾ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਇਹ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਫਲ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਯੋਗਤਾ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਕੀ ਕਾਰਨ ਅਜਿਹਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਧੱਕੇ ਨਾਲ ਪਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਦਾ ਮਾਮਲਾ ਹੈ)। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ, ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਵਿਹਾਰਕ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਤੇ ਆਪਣੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਅਸਲੀ ਹੋਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਸਾਰੀ ਬਹਿਸ ਵਿਅਰਥ ਹੈ।
ਇਸ ਯੋਗਤਾ ਨਾਲ, ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਵੀ ਸਥਾਪਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਆਜ਼ਾਦੀ, ਭਾਵ, ਉਸ ਨਿਰਪੇਖ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਇਸਨੂੰ ਕਾਰਨਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ ਲੋੜੀਂਦਾ ਸੀ ਤਾਂ ਜੋ ਉਸ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਤੋਂ ਬਚਿਆ ਜਾ ਸਕੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਇਹ ਅਨੰਤ ਨੂੰ ਸੋਚਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਸਿਰਫ ਇਸ ਧਾਰਨਾ (ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ) ਨੂੰ ਸਮੱਸਿਆਵਾਦੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੋਚਣ ਲਈ ਅਸੰਭਵ ਨਹੀਂ, ਬਿਨਾਂ ਇਸਨੂੰ ਕੋਈ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਏ, ਅਤੇ ਸਿਰਫ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਜੋ ਸੋਚਣਯੋਗ ਹੈ ਉਸਦੀ ਮੰਨੀ ਗਈ ਅਸੰਭਵਤਾ ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਹੋਣ ਨੂੰ ਖਤਰੇ ਵਿੱਚ ਨਾ ਪਾਵੇ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਸ਼ੱਕਵਾਦ ਦੇ ਡੂੰਘੇ ਖੂਹ ਵਿੱਚ ਨਾ ਸੁੱਟ ਦੇਵੇ।
ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਹਕੀਕਤ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਇੱਕ ਨਿਰਣਾਤਮਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਸਾਬਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੀ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਦੀ, ਪੂਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਕੁੰਜੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ (ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਅਤੇ ਅਮਰਤਾ ਦੀਆਂ) ਜੋ, ਸਿਰਫ ਵਿਚਾਰ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਅਸਹਿਯੋਗੀ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਹੁਣ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਜੁੜ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇਕਸਾਰਤਾ ਅਤੇ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਭਾਵ, ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਇਸ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ ਸਾਬਤ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਆਜ਼ਾਦੀ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਆਜ਼ਾਦੀ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇਕੱਲਾ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ (ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਸਨੂੰ ਸਮਝੇ ਬਿਨਾਂ), ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ। * ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਅਤੇ ਅਮਰਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਇੱਛਾ ਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵਸਤੂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਨ; ਭਾਵ, ਸਾਡੇ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੀ ਵਿਹਾਰਕ ਵਰਤੋਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਾਂਗਾ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਹਕੀਕਤ, ਬਲਕਿ ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਹ ਨੈਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਇੱਛਾ ਦੀ ਇਸਦੀ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਨ, ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾਈ (summum bonum)। ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਵਿਹਾਰਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਮੰਨੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸਨੂੰ ਜਾਣ ਜਾਂ ਸਮਝ ਨਾ ਸਕੀਏ। ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾਉਣ ਲਈ, ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਇਹ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਸੰਭਵਤਾ (ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ) ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਉਹ ਹੈ ਜੋ, ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਹੈ, ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਾਵਾਦੀ ਸਹਿਮਤੀ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਜੋ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇੱਕ ਬਰਾਬਰ ਸ਼ੁੱਧ ਪਰ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਲਈ ਵਸਤੂਗਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੈਧ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ, ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਅਤੇ ਅਮਰਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਅਤੇ ਅਧਿਕਾਰ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਨਹੀਂ, ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਾਵਾਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ (ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਲੋੜ) ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਕਾਰਨ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਗਿਆਨ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਵਧਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆ ਸੀ ਅਤੇ ਹੁਣ ਇੱਕ ਕਥਨ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨ ਦੀ ਵਿਹਾਰਕ ਵਰਤੋਂ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਤੱਤਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਹ ਲੋੜ ਸਿਰਫ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦੇ ਮਨਮਾਨੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਕਾਲਪਨਿਕ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਕੁਝ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਇਸਦੀਆਂ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੱਕ ਲੈ ਜਾਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਲੋੜ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਮੰਨਣ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨੀ ਬਲ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਉਹ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ਕਾਰਵਾਈ ਦੇ ਟੀਚੇ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ।
* ਤਾਂ ਜੋ ਕੋਈ ਵੀ ਇਹ ਨਾ ਸੋਚੇ ਕਿ ਉਸਨੂੰ ਇੱਥੇ ਕੋਈ ਅਸੰਗਤੀ ਮਿਲਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਪੁਸਤਕ ਵਿੱਚ ਹੀ ਇਹ ਕਾਇਮ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਉਹ ਸ਼ਰਤ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਤਹਿਤ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਬਾਰੇ ਸੁਚੇਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਸਿਰਫ ਇਹ ਨੋਟ ਕਰਾਂਗਾ ਕਿ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ 'ratio essendi' (ਹੋਣ ਦਾ ਕਾਰਨ) ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ 'ratio cognoscendi' (ਜਾਣਨ ਦਾ ਕਾਰਨ) ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਸਾਡੇ ਕਾਰਨ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਸਪਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸੋਚਿਆ ਨਾ ਗਿਆ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦੀ ਵਰਗੀ ਚੀਜ਼ ਮੰਨਣ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦੇ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਜੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨਾ ਹੁੰਦੀ ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਲੱਭਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੁੰਦਾ।
ਸਾਡੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤਰਕ ਸ਼ਕਤੀ ਲਈ ਇਹ ਵਧੇਰੇ ਸੰਤੋਸ਼ਜਨਕ ਹੋਵੇਗਾ ਜੇਕਰ ਇਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੱਲ ਕਰ ਸਕੇ, ਇਸ ਘੇਰੇ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਅਤੇ ਵਿਹਾਰਕ ਵਰਤੋਂ ਲਈ ਸੰਦਰਭ ਵਜੋਂ ਇਸ ਹੱਲ ਨੂੰ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਰੱਖ ਸਕੇ, ਪਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਸ਼ਕਤੀ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਜਿਹੜੇ ਲੋਕ ਇੰਨੇ ਉੱਚੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਮਾਣ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਲੁਕਾਉਣਾ ਨਹੀਂ ਚਾਹੀਦਾ, ਬਲਕਿ ਇਸਨੂੰ ਜਨਤਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਦੀ ਪਰਖ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕੇ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਕਦਰ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕੇ। ਉਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਨ: ਬਹੁਤ ਵਧੀਆ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦਿਓ; ਅਤੇ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਜੇਤੂਆਂ ਵਜੋਂ ਆਪਣੇ ਹਥਿਆਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪੈਰਾਂ 'ਤੇ ਰੱਖ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis. ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹਾ ਕਰਨਾ ਨਹੀਂ ਚਾਹੁੰਦੇ, ਸ਼ਾਇਦ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਹ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਸਾਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਹਥਿਆਰਾਂ ਨੂੰ ਦੁਬਾਰਾ ਚੁੱਕਣਾ ਪਵੇਗਾ ਤਾਂ ਜੋ ਤਰਕ ਦੀ ਮਰਨਹਾਰ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਇਸ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ, ਰੱਬ, ਆਜ਼ਾਦੀ ਅਤੇ ਅਮਰਤਾ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਾਫ਼ੀ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ।
ਇੱਥੇ ਪਹਿਲਾਂ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੇ ਰਹੱਸ ਨੂੰ ਸਮਝਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ: ਅਸੀਂ ਸਿਧਾਂਤ ਵਿੱਚ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਦੇ ਅਲੌਕਿਕ (supersensible) ਵਰਤੋਂ ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ (objective) ਹਕੀਕਤ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ (pure practical reason) ਦੇ ਵਸਤੂਆਂ (objects) ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਸ ਹਕੀਕਤ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਪਹਿਲਾਂ ਅਸੰਗਤ ਲੱਗਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਵਿਹਾਰਕ ਵਰਤੋਂ ਕੇਵਲ ਨਾਮਾਤਰ (nominally) ਹੀ ਜਾਣੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਜਦੋਂ, ਇਸਦੇ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ, ਕੋਈ ਇਹ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿਸ ਹਕੀਕਤ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਨਿਰਧਾਰਨ (theoretical determination) ਅਤੇ ਅਲੌਕਿਕ ਤੱਕ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ; ਬਲਕਿ ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਜਾਂ ਤਾਂ ਉਹ ਇੱਛਾ (will) ਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਿੱਚ a priori ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ; ਤਾਂ ਇਹ ਅਸੰਗਤੀ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ (concepts) ਦਾ ਸਾਡਾ ਉਪਯੋਗ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ ਜੋ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤਰਕ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਹੁਣ ਸਿਧਾਂਤਕ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀ ਸੰਗਤੀ (consistency) ਦਾ ਇੱਕ ਅਚਾਨਕ ਅਤੇ ਬਹੁਤ ਸੰਤੋਸ਼ਜਨਕ ਸਬੂਤ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਿੱਥੇ ਇਸਨੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਅਨੁਭਵ (experience) ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਡਾ ਆਪਣਾ ਵਿਸ਼ਾ (subject) ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਦਾ ਮੁੱਲ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ (phenomena) ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ (things in themselves) ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਹਰ ਅਲੌਕਿਕ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਇੱਕ ਕਲਪਨਾ (fiction) ਨਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਸੰਕਲਪ ਖਾਲੀ ਨਾ ਹੋਵੇ; ਇਸ ਲਈ ਹੁਣ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਆਪਣੇ ਆਪ, ਸਿਧਾਂਤਕ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਹਿਮਤੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨ (causality) ਦੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਇੱਕ ਅਲੌਕਿਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਹਕੀਕਤ ਦਾ ਭਰੋਸਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਆਜ਼ਾਦੀ, ਹਾਲਾਂਕਿ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਢੁਕਵਾਂ ਹੈ) ਕੇਵਲ ਵਿਹਾਰਕ ਵਰਤੋਂ ਲਈ; ਅਤੇ ਇਹ ਇੱਕ ਤੱਥ ਦੇ ਸਬੂਤ 'ਤੇ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਪਿਛਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਸੀ। ਇਸ ਦੁਆਰਾ, ਸਿਧਾਂਤਕ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦਾ ਅਜੀਬ ਪਰ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਿਧਾਂਤ, ਕਿ ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ ਵਿਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਲਈ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (internal intuition) ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ, ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਜਾਂਚ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਪੂਰੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਇੰਨੀ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੋਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਭਾਵੇਂ ਪਿਛਲੇ ਨੇ ਕਦੇ ਵੀ ਇਸਨੂੰ ਸਾਬਤ ਨਾ ਕੀਤਾ ਹੋਵੇ।
ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨ (causality) ਦਾ ਆਜ਼ਾਦੀ (freedom) ਵਜੋਂ ਸੰਯੋਗ (union) ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨ (causality) ਨਾਲ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਯੰਤਰ (rational mechanism) ਵਜੋਂ, ਪਹਿਲਾ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ (moral law) ਦੁਆਰਾ ਸਥਾਪਿਤ, ਦੂਜਾ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ (law of nature) ਦੁਆਰਾ ਉਸੇ ਵਿਸ਼ੇ (subject) ਵਿੱਚ, ਅਰਥਾਤ, ਮਨੁੱਖ ਵਿੱਚ, ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਉਸਨੂੰ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਹੋਂਦ (being in itself) ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ (phenomenon) ਵਜੋਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ - ਪਹਿਲਾ ਸ਼ੁੱਧ ਚੇਤਨਾ (pure consciousness) ਵਿੱਚ, ਦੂਜਾ ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ (empirical consciousness) ਵਿੱਚ। ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਤਰਕ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਇਹ ਵੀ ਸਮਝ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਕਿਉਂ 'Critique' ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਮੈਨੂੰ ਹੁਣ ਤੱਕ ਮਿਲੇ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਇਤਰਾਜ਼ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਬਿੰਦੂਆਂ ਦੁਆਲੇ ਘੁੰਮਦੇ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਪਾਸੇ, ਨੌਮੇਨਾ (noumena) 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ (objective reality), ਜੋ ਕਿ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਵਿਭਾਗ (theoretical department) ਵਿੱਚ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਵਿਹਾਰਕ ਵਿੱਚ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ; ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ (subject of freedom) ਵਜੋਂ ਇੱਕ ਨੌਮੇਨਨ (noumenon) ਵਜੋਂ ਮੰਨਣ ਦੀ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ (paradoxical) ਮੰਗ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਭੌਤਿਕ ਕੁਦਰਤ (physical nature) ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ (empirical consciousness) ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ (phenomenon) ਵਜੋਂ; ਕਿਉਂਕਿ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿਸੇ ਨੇ ਨੈਤਿਕਤਾ (morality) ਅਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ (freedom) ਦੇ ਕੋਈ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੰਕਲਪ (notions) ਨਹੀਂ ਬਣਾਏ ਹਨ, ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਉਹ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਇਹ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦਾ ਸੀ ਕਿ ਨੌਮੇਨਨ ਕੀ ਸੀ, ਕਥਿਤ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦਾ ਆਧਾਰ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਇਹ ਸ਼ੱਕੀ ਲੱਗਦਾ ਸੀ ਕਿ ਕੀ ਇਸਦਾ ਕੋਈ ਸੰਕਲਪ ਬਣਾਉਣਾ ਸੰਭਵ ਵੀ ਸੀ, ਇਹ ਦੇਖਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ (pure understanding) ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਗਟਾਵਿਆਂ (phenomena) ਲਈ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤਾ ਸੀ। ਕੇਵਲ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ (practical reason) ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਆਲੋਚਨਾ ਹੀ ਇਸ ਸਾਰੀ ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਸੰਗਤੀ (consistency) ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿੱਚ ਲਿਆ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜੋ ਇਸਦੇ ਮਹਾਨ ਗੁਣ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਇਸ ਕਾਰਜ ਵਿਧੀ ਦੀ ਸਪੱਸ਼ਟੀਕਰਨ ਲਈ ਇੰਨਾ ਕੁਝ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ, ਇਸ ਕੰਮ ਵਿੱਚ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤਰਕ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਆਪਣੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਜਾਂਚ ਪੂਰੀ ਕਰ ਲਈ ਹੈ, ਨੂੰ ਹੁਣ, ਕਦੇ-ਕਦੇ, ਦੁਬਾਰਾ ਜਾਂਚ ਅਧੀਨ ਲਿਆਂਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਦੂਜੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾਪਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਮਾਮਲੇ ਨਿਪਟਾਏ ਗਏ ਹਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਉਧਰਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦੁਬਾਰਾ ਚਰਚਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਨਾ ਸਿਰਫ ਮਨਜ਼ੂਰ ਸੀ ਬਲਕਿ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵੀ ਸੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਨੂੰ ਇੱਥੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਪਹਿਲਾਂ ਨਾਲੋਂ ਵੱਖਰੀ ਵਰਤੋਂ ਵੱਲ ਤਬਦੀਲੀ ਵਿੱਚ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਤਬਦੀਲੀ ਪੁਰਾਣੇ ਅਤੇ ਨਵੇਂ ਉਪਯੋਗ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਨਵੇਂ ਮਾਰਗ ਨੂੰ ਪੁਰਾਣੇ ਤੋਂ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ ਅਤੇ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਪਰਕ ਨੂੰ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਵਿਚਾਰ-ਵਟਾਂਦਰੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵੱਲ ਮੁੜ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕੀਤੇ ਗਏ ਵਿਚਾਰ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਨੂੰ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤਰਕ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਖਾਲੀ ਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਭਰਨ ਲਈ ਇੱਕ ਘੁਸਪੈਠ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਸੰਪੂਰਨ ਹੈ), ਜਾਂ ਜਲਦਬਾਜ਼ੀ ਵਿੱਚ ਬਣਾਈ ਗਈ ਇਮਾਰਤ ਵਿੱਚ ਅਕਸਰ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਜੋੜੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਸਹਾਰਿਆਂ ਅਤੇ ਛੱਤਾਂ ਵਾਂਗ; ਬਲਕਿ ਅਸਲ ਮੈਂਬਰਾਂ ਵਜੋਂ ਜੋ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਸੰਪਰਕ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਸੰਕਲਪ ਦਿਖਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਇੱਥੇ ਅਸਲ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉੱਥੇ ਸਿਰਫ ਸਮਸਿਆਤਮਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਇਹ ਟਿੱਪਣੀ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਸੰਕਲਪ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਹੈਰਾਨੀ ਨਾਲ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦੇਖ ਸਕਦਾ ਕਿ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਇਸਨੂੰ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਣ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਮਝਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣ ਦਾ ਮਾਣ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਹ ਇਸਨੂੰ ਸਿਰਫ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦੇਖਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਜੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸਦਾ ਅਧਿਐਨ ਅਲੌਕਿਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਕੀਤਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਪਛਾਣਨਾ ਪੈਂਦਾ ਕਿ ਇਹ ਨਾ ਸਿਰਫ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਮਸਿਆਤਮਕ ਸੰਕਲਪ ਵਜੋਂ ਅਨਿਵਾਰੀ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਬਿਲਕੁਲ ਸਮਝ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਵੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਜੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਉਪਯੋਗ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੇ ਢੰਗ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣਾ ਪੈਂਦਾ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਹ ਹੁਣ ਇੰਨੇ ਅਸਹਿਮਤ ਹਨ। ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵਵਾਦੀਆਂ ਲਈ ਠੋਕਰ ਦਾ ਪੱਥਰ ਹੈ, ਪਰ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਨੈਤਿਕਤਾਵਾਦੀਆਂ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੇ ਵਿਹਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਕੁੰਜੀ ਹੈ, ਜੋ ਇਸਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਇਹ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਤਰਕਪੂਰਨ ਵਿਧੀ ਦੁਆਰਾ ਅੱਗੇ ਵਧਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਮੈਂ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਬੇਨਤੀ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਬਾਰੇ ਜੋ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਉਸਨੂੰ ਹਲਕੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਾ ਲੰਘਣ।
ਮੈਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ 'ਤੇ ਛੱਡਣਾ ਪਵੇਗਾ ਜੋ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਕੰਮਾਂ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਹਨ, ਇਹ ਨਿਰਣਾ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿ ਕੀ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦਾ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਣਾਲੀ, ਜੋ ਇਸਦੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਜਾਂਚ ਤੋਂ ਵਿਕਸਿਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਜਾਂ ਥੋੜ੍ਹੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਆਈ ਹੈ, ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਹ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਕਿ ਜਿਸ ਸਹੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਸਾਰਾ ਕੁਝ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਉਲੀਕਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਗੁਆ ਨਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ। ਇਹ, ਬੇਸ਼ੱਕ, ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਮੁੱਢਲੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਡਿਊਟੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨਾਲ ਇੱਕ ਮੁੱਢਲੀ ਜਾਣ-ਪਛਾਣ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੂਤਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਹੋਰਨਾਂ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ। * ਇਹ ਇਸ ਵਿਹਾਰਕ ਯੋਗਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਹੀ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਹਾਰਕ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਦਾ ਸੰਪੂਰਨ ਵਰਗੀਕਰਨ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਵਾਂਗ, ਨਹੀਂ ਜੋੜਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਡਿਊਟੀਆਂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਮਨੁੱਖੀ ਡਿਊਟੀਆਂ ਵਜੋਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਰਗੀਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਸ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ (ਯਾਨੀ, ਮਨੁੱਖ) ਉਸਦੀ ਅਸਲ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਨੁਸਾਰ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਜਿੰਨਾ ਡਿਊਟੀ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ; ਇਹ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਜਾਂਚ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਕੰਮ ਸਿਰਫ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਹੱਦ ਅਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਸੰਪੂਰਨ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੰਦਰਭ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ। ਫਿਰ ਵਰਗੀਕਰਨ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਆਲੋਚਨਾ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨਾਲ ਨਹੀਂ।
* ਇੱਕ ਸਮੀਖਿਅਕ ਜਿਸਨੇ ਇਸ ਕੰਮ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਕਮੀ ਲੱਭਣੀ ਚਾਹੀ, ਸ਼ਾਇਦ ਉਸਨੇ ਜਿੰਨਾ ਸੋਚਿਆ ਸੀ, ਉਸ ਤੋਂ ਬਿਹਤਰ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਛੂਹਿਆ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਉਸਨੇ ਕਿਹਾ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦਾ ਕੋਈ ਨਵਾਂ ਸਿਧਾਂਤ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਨਵਾਂ ਸੂਤਰ ਹੈ। ਪਰ ਕੌਣ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਹਿਲਾ ਖੋਜੀ ਬਣਾਉਣ ਬਾਰੇ ਸੋਚੇਗਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆ ਇਹ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੀ ਸੀ ਕਿ ਡਿਊਟੀ ਕੀ ਸੀ ਜਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਲਤੀ ਵਿੱਚ ਸੀ? ਪਰ ਜੋ ਕੋਈ ਵੀ ਇੱਕ ਗਣਿਤ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਲਈ ਇੱਕ ਸੂਤਰ ਦੀ ਮਹੱਤਤਾ ਜਾਣਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਸਮੱਸਿਆ ਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰਨ ਲਈ ਕੀ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਇੱਕ ਸੂਤਰ ਨੂੰ ਨਾ-ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਅਤੇ ਬੇਕਾਰ ਨਹੀਂ ਸਮਝੇਗਾ ਜੋ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਰੀ ਡਿਊਟੀ ਲਈ ਉਹੀ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ।
In the second part of the Analytic I have given, as I trust, a sufficient answer to the objection of a truth-loving and acute critic * of the Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals- a critic always worthy of respect- the objection, namely, that the notion of good was not established before the moral principle, as he thinks it ought to have been. *(2) I have also had regard to many of the objections which have reached me from men who show that they have at heart the discovery of the truth, and I shall continue to do so (for those who have only their old system before their eyes, and who have already settled what is to be approved or disapproved, do not desire any explanation which might stand in the way of their own private opinion.)
* [See Kant's "Das mag in der Theoric ricktig seyn," etc. Werke, vol. vii, p. 182.]
*(2) It might also have been objected to me that I have not first defined the notion of the faculty of desire, or of the feeling of Pleasure, although this reproach would be unfair, because this definition might reasonably be presupposed as given in psychology. However, the definition there given might be such as to found the determination of the faculty of desire on the feeling of pleasure (as is commonly done), and thus the supreme principle of practical philosophy would be necessarily made empirical, which, however, remains to be proved and in this critique is altogether refuted. It will, therefore, give this definition here in such a manner as it ought to be given, in order to leave this contested point open at the beginning, as it should be. LIFE is the faculty a being has of acting according to laws of the faculty of desire. The faculty of DESIRE is the being's faculty of becoming by means of its ideas the cause of the actual existence of the objects of these ideas. PLEASURE is the idea of the agreement of the object, or the action with the subjective conditions of life, i.e., with the faculty of causality of an idea in respect of the actuality of its object (or with the determination of the forces of the subject to action which produces it). I have no further need for the purposes of this critique of notions borrowed from psychology; the critique itself supplies the rest. It is easily seen that the question whether the faculty of desire is always based on pleasure, or whether under certain conditions pleasure only follows the determination of desire, is by this definition left undecided, for it is composed only of terms belonging to the pure understanding, i.e., of categories which contain nothing empirical. Such precaution is very desirable in all philosophy and yet is often neglected; namely, not to prejudge questions by adventuring definitions before the notion has been completely analysed, which is often very late. It may be observed through the whole course of the critical philosophy (of the theoretical as well as the practical reason) that frequent opportunity offers of supplying defects in the old dogmatic method of philosophy, and of correcting errors which are not observed until we make such rational use of these notions viewing them as a whole.
When we have to study a particular faculty of the human mind in its sources, its content, and its limits; then from the nature of human knowledge we must begin with its parts, with an accurate and complete exposition of them; complete, namely, so far as is possible in the present state of our knowledge of its elements. But there is another thing to be attended to which is of a more philosophical and architectonic character, namely, to grasp correctly the idea of the whole, and from thence to get a view of all those parts as mutually related by the aid of pure reason, and by means of their derivation from the concept of the whole. This is only possible through the most intimate acquaintance with the system; and those who find the first inquiry too troublesome, and do not think it worth their while to attain such an acquaintance, cannot reach the second stage, namely, the general view, which is a synthetical return to that which had previously been given analytically. It is no wonder then if they find inconsistencies everywhere, although the gaps which these indicate are not in the system itself, but in their own incoherent train of thought.
ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਗ੍ਰੰਥ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਨਵੀਂ ਭਾਸ਼ਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਇੱਛਾ ਰੱਖਣ ਦੇ ਦੋਸ਼ ਦਾ ਕੋਈ ਭੈਅ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਥੇ ਵਿਚਾਰੀ ਗਈ ਗਿਆਨ ਦੀ ਕਿਸਮ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਰੋਜ਼ਾਨਾ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਹੈ। ਨਾ ਹੀ ਪਿਛਲੇ ਆਲੋਚਨਾ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਹ ਦੋਸ਼ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੇ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਆ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੇ ਇਸ ਬਾਰੇ ਸੋਚ-ਵਿਚਾਰ ਕੀਤਾ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਪੰਨਿਆਂ ਨੂੰ ਪਲਟਿਆ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਨਵੇਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਕਾਢ ਕੱਢਣਾ ਜਿੱਥੇ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਵਿਚਾਰਾਂ ਲਈ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦੀ ਕੋਈ ਕਮੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਹ ਭੀੜ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵੱਖਰਾ ਦਿਖਾਉਣ ਦਾ ਇੱਕ ਬਾਲਗ ਯਤਨ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਨਵੇਂ ਅਤੇ ਸੱਚੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਤਾਂ ਪੁਰਾਣੇ ਕੱਪੜੇ ਉੱਤੇ ਨਵੇਂ ਪੈਚਾਂ ਨਾਲ। ਇਸ ਲਈ, ਜੇਕਰ ਉਸ ਕੰਮ ਦੇ ਪਾਠਕ ਕੋਈ ਵਧੇਰੇ ਜਾਣੇ-ਪਛਾਣੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਜਾਣਦੇ ਹਨ ਜੋ ਵਿਚਾਰ ਲਈ ਉੱਨੇ ਹੀ ਢੁਕਵੇਂ ਹਨ ਜਿੰਨੇ ਮੈਨੂੰ ਲੱਗਦੇ ਹਨ, ਜਾਂ ਜੇਕਰ ਉਹ ਸੋਚਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਨਿਰਾਰਥਕਤਾ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਸਾਬਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦੀ ਵੀ, ਤਾਂ ਉਹ ਪਹਿਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਮੈਨੂੰ ਬਹੁਤ ਧੰਨਵਾਦੀ ਬਣਾਉਣਗੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ: ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੇ ਧੰਨਵਾਦੀ ਹੋਣਗੇ। ਪਰ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਖੜ੍ਹੇ ਹਨ, ਮੈਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸ਼ੱਕ ਹੈ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਢੁਕਵੇਂ ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਵਧੇਰੇ ਆਮ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਮਿਲ ਸਕਦੇ ਹਨ।
ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਮੌਜੂਦਾ ਗ੍ਰੰਥ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਪ੍ਰਗਟਾਵਿਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸੰਭਾਵੀ ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਦਾ ਵਧੇਰੇ ਭੈਅ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮੈਂ ਬਹੁਤ ਸਾਵਧਾਨੀ ਨਾਲ ਚੁਣਿਆ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਜਿਸ ਨੋਸ਼ਨ ਵੱਲ ਉਹ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਗੁੰਮ ਨਾ ਜਾਵੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਸਾਰਣੀ ਵਿੱਚ, ਮੋਡੈਲਿਟੀ ਦੇ ਸਿਰਲੇਖ ਹੇਠਾਂ, ਅਨੁਮਤੀ ਅਤੇ ਵਰਜਿਤ (ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ, ਸੰਭਵ ਅਤੇ ਅਸੰਭਵ) ਆਮ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਡਿਊਟੀ ਅਤੇ ਡਿਊਟੀ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਵਰਗ ਦੇ ਸਮਾਨ ਅਰਥ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਇੱਥੇ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਪਹਿਲਾ ਮਤਲਬ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਭਵ ਵਿਹਾਰਕ ਆਦੇਸ਼ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜਿਓਮੈਟਰੀ ਅਤੇ ਮਕੈਨਿਕਸ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦਾ ਹੱਲ) ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਹੈ; ਦੂਜਾ, ਜੋ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਕਾਨੂੰਨ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਅੰਤਰ ਆਮ ਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਕੁਝ ਅਸਾਧਾਰਨ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਵਕਤਾ ਲਈ, ਇੱਕ ਵਕਤਾ ਵਜੋਂ, ਨਵੇਂ ਸ਼ਬਦ ਜਾਂ ਨਿਰਮਾਣ ਬਣਾਉਣਾ ਵਰਜਿਤ ਹੈ; ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਇੱਕ ਕਵੀ ਲਈ ਅਨੁਮਤੀ ਹੈ; ਕਿਸੇ ਵੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਡਿਊਟੀ ਦਾ ਕੋਈ ਸਵਾਲ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਆਪਣੇ ਵਕਤਾ ਵਜੋਂ ਆਪਣੀ ਸਾਖ ਗੁਆਉਣ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਉਸਨੂੰ ਰੋਕ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ। ਸਾਨੂੰ ਇੱਥੇ ਕੇਵਲ ਆਦੇਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਮੱਸਿਆਵਾਦੀ, ਨਿਰਣਾਇਕ ਅਤੇ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਵਿੱਚ ਵੰਡਣ ਨਾਲ ਕੰਮ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨੋਟ ਵਿੱਚ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਸਕੂਲਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਹਾਰਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਨੈਤਿਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਪਤਲਾ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਮੈਂ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਹ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਹਨ। ਪਰ ਉਸ ਸਥਾਨ 'ਤੇ ਮੇਰਾ ਮਤਲਬ ਪਹਿਲੇ ਤੋਂ ਕੇਵਲ ਉਹ ਬੁੱਧੀ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਮਨੁੱਖ (ਸਟੋਇਕ) ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਗੁਣ ਵਜੋਂ ਲੈਂਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। (ਸ਼ਾਇਦ ਗੁਣ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਸਟੋਇਕ ਨੇ ਵੀ ਬਹੁਤ ਦਿਖਾਵਾ ਕੀਤਾ, ਉਸਦੇ ਸਕੂਲ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਨੂੰ ਬਿਹਤਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਦਰਸਾਏਗਾ।) ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਇੱਕ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੇਕਰ ਪਾਠਕ ਇਸਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਗਣਿਤ ਵਿੱਚ ਪੋਸਟੂਲੇਟਾਂ ਦੇ ਅਰਥ ਨਾਲ ਉਲਝਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਨਾਲ ਲੈ ਕੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇੱਕ ਕਾਰਵਾਈ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਿਸਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਭਵ ਵਜੋਂ ਮਾਨਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ, ਅਤੇ ਉਹ ਵੀ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨਾਲ। ਪਰ ਪਹਿਲਾ ਉਦੇਸ਼ (ਈਸ਼ਵਰ ਅਤੇ ਆਤਮਾ ਦੀ ਅਮਰਤਾ) ਨੂੰ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਤੋਂ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ। ਇਸ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕੀਤੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਇਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਹ ਹੈ, ਇਹ ਉਦੇਸ਼ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਜਾਣੀ-ਪਛਾਣੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਧਾਰਨਾ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਪਰ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਇਹ, ਇਸ ਲਈ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਇਸ ਤਰਕਪੂਰਨ ਜ਼ਰੂਰਤ ਲਈ ਕੋਈ ਬਿਹਤਰ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਿਆ, ਜੋ ਕਿ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹੈ, ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਸੱਚਾ ਅਤੇ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਹੈ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਫਿਰ, ਮਨ ਦੀਆਂ ਦੋ ਫੈਕਲਟੀਜ਼, ਸੰਗਿਆਨ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਦੇ ਏ ਪ੍ਰਾਇਓਰੀ ਸਿਧਾਂਤ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ, ਹੱਦ ਅਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪਾਏ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੇ ਜਾਣਗੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਗਿਆਨਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ, ਸਿਧਾਂਤਕ ਅਤੇ ਵਿਹਾਰਕ ਦੋਵਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਨੀਂਹ ਰੱਖੀ ਜਾਵੇਗੀ।
ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਿਰਤ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਬੁਰਾ ਇਹ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਅਚਾਨਕ ਇਹ ਖੋਜ ਕਰੇ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਏ-ਪ੍ਰਿਓਰੀ (a priori) ਗਿਆਨ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਦਾ ਕੋਈ ਖਤਰਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਵੇਗਾ ਜਿਵੇਂ ਕੋਈ ਕਾਰਨ (reason) ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰੇ ਕਿ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਤਾਂ ਹੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਕੁਝ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਸੀ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਨਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ; ਇਸ ਲਈ, ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਏ-ਪ੍ਰਿਓਰੀ ਗਿਆਨ ਇੱਕੋ ਹੀ ਹਨ। ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ (ex pumice aquam) ਤੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀਤਾ (necessity) ਕੱਢਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ (universality) ਨਿਰਣਾ ਦੇਣਾ (ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਤੁਲਨਾ (analogy) ਤੋਂ ਅਨੁਮਾਨ ਵੀ ਨਹੀਂ, ਜੋ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇੱਕ ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕਤਾ ਅਤੇ ਵਸਤੂਗਤ ਜ਼ਰੂਰੀਤਾ ਹੈ) ਇੱਕ ਸਪੱਸ਼ਟ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਹੈ। ਵਿਸ਼ੇਗਤ ਜ਼ਰੂਰੀਤਾ (subjective necessity), ਅਰਥਾਤ, ਰਿਵਾਜ (custom), ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ (objective) ਨਾਲ ਬਦਲਣਾ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਏ-ਪ੍ਰਿਓਰੀ ਨਿਰਣਿਆਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਕਾਰਨ ਦੀ ਵਸਤੂ ਬਾਰੇ ਨਿਰਣਾ ਕਰਨ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸਨੂੰ ਜਾਣਨ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨਾ, ਅਤੇ ਜੋ ਇਸ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਕਿ ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਅਕਸਰ ਜਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਪੂਰਵਵਰਤੀ ਸਥਿਤੀ (antecedent state) ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤੋਂ ਉਸ ਤੱਕ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢ ਸਕਦੇ ਹਾਂ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਗਤ ਜ਼ਰੂਰੀਤਾ ਅਤੇ ਏ-ਪ੍ਰਿਓਰੀ ਸੰਬੰਧ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਵੇਗੀ), ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ ਇਹ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਮਾਨ ਮਾਮਲਿਆਂ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਾਨਵਰ ਕਰਦੇ ਹਨ), ਅਰਥਾਤ, ਅਸੀਂ ਕਾਰਨ (cause) ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਲਤ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਭਰਮ ਵਜੋਂ ਰੱਦ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਵੈਧਤਾ (validity) ਦੀ ਇਸ ਘਾਟ ਨੂੰ ਇਹ ਕਹਿ ਕੇ ਦੂਰ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨ ਦਾ ਸਵਾਲ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਦੂਜੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਕਿਸਮ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਗੁਣ ਦੇਣ ਦਾ ਕੋਈ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਦੇਖ ਸਕਦੇ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਤਰਕ ਵੈਧ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਸਾਡੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਲਈ ਸਾਡੀ ਸਾਰੀ ਸੋਚ-ਵਿਚਾਰ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਕੰਮ ਕਰੇਗੀ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵਾਂ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ, ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਸੇ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਮੰਨਣ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਹੋਵੇਗਾ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ: ਅਰਥਾਤ, ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਜਾਣਦੇ ਹੋਵਾਂਗੇ। ਮੈਂ ਇਹ ਦੱਸਣਾ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਸਹਿਮਤੀ (universal assent) ਕਿਸੇ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ (ਅਰਥਾਤ, ਗਿਆਨ ਵਜੋਂ ਇਸਦੀ ਵੈਧਤਾ) ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਸਹਿਮਤੀ ਅਚਾਨਕ ਵਾਪਰ ਜਾਵੇ, ਇਹ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਮਝੌਤੇ ਦਾ ਕੋਈ ਸਬੂਤ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦੀ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਹ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਹੀ ਹੈ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਸਹਿਮਤੀ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਦੀ ਹੈ।
ਹੂਮ (Hume) ਇਸ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਅਨੁਭਵਵਾਦ (empiricism) ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਹੋਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਕਾਰਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀਤਾ ਨੂੰ ਕੋਈ ਵਸਤੂਗਤ ਅਰਥ ਦੇਣ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਗਤ ਅਰਥ ਮੰਨਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਰੱਖਦਾ ਸੀ, ਅਰਥਾਤ, ਰਿਵਾਜ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਕਾਰਨ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ, ਸੁਤੰਤਰਤਾ, ਅਤੇ ਅਮਰਤਾ ਬਾਰੇ ਨਿਰਣਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਵਾਰ ਉਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਲਏ ਜਾਂਦੇ, ਤਾਂ ਉਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਸਿੱਟਿਆਂ ਨੂੰ ਤਰਕਪੂਰਨ ਇਕਸਾਰਤਾ ਨਾਲ ਕੱਢਣ ਦੇ ਯੋਗ ਸੀ। ਪਰ ਹੂਮ ਨੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਨੂੰ ਗਣਿਤ (mathematics) ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨ ਤੱਕ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਨਹੀਂ ਬਣਾਇਆ। ਉਹ ਗਣਿਤ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ (analytical) ਮੰਨਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਉਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਸਹੀ ਹੁੰਦੇ, ਤਾਂ ਉਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ (apodeictic) ਵੀ ਹੁੰਦੇ: ਪਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਕੱਢ ਸਕਦੇ ਕਿ ਕਾਰਨ ਕੋਲ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਵਿੱਚ ਵੀ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਨਿਰਣੇ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਹੈ - ਅਰਥਾਤ, ਉਹ ਜੋ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ (synthetical) ਨਿਰਣੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਾਰਨਤਾ (causality) ਦਾ ਨਿਰਣਾ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਗਣਿਤ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ।
ਹੁਣ ਜੇਕਰ ਇਹ ਵਿਗਿਆਨ (science) ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਨਾਲ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਵਿੱਚ ਹੈ ਜੋ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ (empirical principles) ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਐਂਟੀਨੋਮੀ (antinomy) ਵਿੱਚ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਗਣਿਤ ਸਥਾਨ (space) ਦੀ ਅਨੰਤ ਵਿਭਾਜਨਸ਼ੀਲਤਾ (infinite divisibility) ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ; ਤਾਂ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ (demonstration) ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਸੰਭਵ ਸਬੂਤ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਕੱਢੇ ਗਏ ਕਥਿਤ ਸਿੱਟਿਆਂ ਨਾਲ ਸਪੱਸ਼ਟ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਚੇਸੇਲਡਨ (Cheselden) ਦੇ ਅੰਨ੍ਹੇ ਮਰੀਜ਼ ਵਾਂਗ ਪੁੱਛਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, "ਮੈਨੂੰ ਕੀ ਧੋਖਾ ਦੇ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਨਜ਼ਰ ਜਾਂ ਛੋਹ?" (ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਇੱਕ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤੀ ਗਈ ਜ਼ਰੂਰੀਤਾ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਤਰਕਵਾਦ (rationalism) ਇੱਕ ਦੇਖੀ ਗਈ ਜ਼ਰੂਰੀਤਾ 'ਤੇ)। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਦੇਹਵਾਦ (absolute scepticism) ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸਨੂੰ ਇੰਨੇ ਅਯੋਗਿਅਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੂਮ ਨੂੰ ਦੇਣਾ ਗਲਤ ਹੈ, * ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਨੇ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਛੋਹ ਦਾ ਪੱਥਰ (ਜੋ ਕੇਵਲ ਏ-ਪ੍ਰਿਓਰੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ) ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ ਸੀ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਨਿਰਣੇ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ।
* ਕਿਸੇ ਸੰਪ੍ਰਦਾਇ ਦੇ ਅਨੁਯਾਈਆਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਵਾਲੇ ਨਾਮ ਹਮੇਸ਼ਾ ਬਹੁਤ ਅਨਿਆਂ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਰਹੇ ਹਨ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜੇ ਕੋਈ ਕਹੇ, "ਐਨ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦੀ (Idealist) ਹੈ।" ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਨਾ ਸਿਰਫ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਗੱਲ 'ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਵੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਅਨੁਰੂਪ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਲ ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ, ਫਿਰ ਵੀ ਉਹ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਦਾ ਰੂਪ ਉਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਬਲਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਅਤੇ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹਾ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਸ਼ਾਇਦ ਹੀ ਗੰਭੀਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸ਼ਾਇਦ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਕਸਰਤ ਵਜੋਂ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਏ-ਪ੍ਰਿਓਰੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਣ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਧੰਨਵਾਦ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਇਸ, ਹੋਰ ਪੱਖੋਂ, ਅਨੁਪਯੋਗੀ ਕਿਰਤ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਲਗਾਉਂਦੇ ਹਨ।