§ I. Introductory.
In whatsoever mode, or by whatsoever means, our knowledge may relate to objects, it is at least quite clear that the only manner in which it immediately relates to them is by means of an intuition. To this as the indispensable groundwork, all thought points. But an intuition can take place only in so far as the object is given to us. This, again, is only possible, to man at least, on condition that the object affect the mind in a certain manner. The capacity for receiving representations (receptivity) through the mode in which we are affected by objects, objects, is called sensibility. By means of sensibility, therefore, objects are given to us, and it alone furnishes us with intuitions; by the understanding they are thought, and from it arise conceptions. But an thought must directly, or indirectly, by means of certain signs, relate ultimately to intuitions; consequently, with us, to sensibility, because in no other way can an object be given to us.
The effect of an object upon the faculty of representation, so far as we are affected by the said object, is sensation. That sort of intuition which relates to an object by means of sensation is called an empirical intuition. The undetermined object of an empirical intuition is called phenomenon. That which in the phenomenon corresponds to the sensation, I term its matter; but that which effects that the content of the phenomenon can be arranged under certain relations, I call its form. But that in which our sensations are merely arranged, and by which they are susceptible of assuming a certain form, cannot be itself sensation. It is, then, the matter of all phenomena that is given to us à posteriori; the form must lie ready à priori for them in the mind, and consequently can be regarded separately from all sensation.
I call all representations pure, in the transcendental meaning of the word, wherein nothing is met with that belongs to sensation. And accordingly we find existing in the mind à priori, the pure form of sensuous intuitions in general, in which all the manifold content of the phenomenal world is arranged and viewed under certain relations. This pure form of sensibility I shall call pure intuition. Thus, if I take away from our representation of a body all that the understanding thinks as belonging to it, as substance, force, divisibility, etc., and also whatever belongs to sensation, as impenetrability, hardness, colour, etc.; yet there is still something left us from this empirical intuition, namely, extension and shape. These belong to pure intuition, which exists à priori in the mind, as a mere form of sensibility, and without any real object of the senses or any sensation.
The science of all the principles of sensibility à priori, I call transcendental æsthetic.[10] There must, then, be such a science forming the first part of the transcendental doctrine of elements, in contradistinction to that part which contains the principles of pure thought, and which is called transcendental logic.
[10] The Germans are the only people who at present use this word to indicate what others call the critique of taste. At the foundation of this term lies the disappointed hope, which the eminent analyst, Baumgarten, conceived, of subjecting the criticism of the beautiful to principles of reason, and so of elevating its rules into a science. But his endeavours were vain. For the said rules or criteria are, in respect to their chief sources, merely empirical, consequently never can serve as determinate laws à priori, by which our judgement in matters of taste is to be directed. It is rather our judgement which forms the proper test as to the correctness of the principles. On this account it is advisable to give up the use of the term as designating the critique of taste, and to apply it solely to that doctrine, which is true science—the science of the laws of sensibility—and thus come nearer to the language and the sense of the ancients in their well-known division of the objects of cognition into aiotheta kai noeta, or to share it with speculative philosophy, and employ it partly in a transcendental, partly in a psychological signification.
In the science of transcendental æsthetic accordingly, we shall first isolate sensibility or the sensuous faculty, by separating from it all that is annexed to its perceptions by the conceptions of understanding, so that nothing be left but empirical intuition. In the next place we shall take away from this intuition all that belongs to sensation, so that nothing may remain but pure intuition, and the mere form of phenomena, which is all that the sensibility can afford à priori. From this investigation it will be found that there are two pure forms of sensuous intuition, as principles of knowledge à priori, namely, space and time. To the consideration of these we shall now proceed.
SECTION I. Of Space.
§ 2. Metaphysical Exposition of this Conception.
By means of the external sense (a property of the mind), we represent to ourselves objects as without us, and these all in space. Herein alone are their shape, dimensions, and relations to each other determined or determinable. The internal sense, by means of which the mind contemplates itself or its internal state, gives, indeed, no intuition of the soul as an object; yet there is nevertheless a determinate form, under which alone the contemplation of our internal state is possible, so that all which relates to the inward determinations of the mind is represented in relations of time. Of time we cannot have any external intuition, any more than we can have an internal intuition of space. What then are time and space? Are they real existences? Or, are they merely relations or determinations of things, such, however, as would equally belong to these things in themselves, though they should never become objects of intuition; or, are they such as belong only to the form of intuition, and consequently to the subjective constitution of the mind, without which these predicates of time and space could not be attached to any object? In order to become informed on these points, we shall first give an exposition of the conception of space. By exposition, I mean the clear, though not detailed, representation of that which belongs to a conception; and an exposition is metaphysical when it contains that which represents the conception as given à priori.
1. Space is not a conception which has been derived from outward experiences. For, in order that certain sensations may relate to something without me (that is, to something which occupies a different part of space from that in which I am); in like manner, in order that I may represent them not merely as without, of, and near to each other, but also in separate places, the representation of space must already exist as a foundation. Consequently, the representation of space cannot be borrowed from the relations of external phenomena through experience; but, on the contrary, this external experience is itself only possible through the said antecedent representation.
2. Space then is a necessary representation à priori, which serves for the foundation of all external intuitions. We never can imagine or make a representation to ourselves of the non-existence of space, though we may easily enough think that no objects are found in it. It must, therefore, be considered as the condition of the possibility of phenomena, and by no means as a determination dependent on them, and is a representation à priori, which necessarily supplies the basis for external phenomena.
3. Space is no discursive, or as we say, general conception of the relations of things, but a pure intuition. For, in the first place, we can only represent to ourselves one space, and, when we talk of divers spaces, we mean only parts of one and the same space. Moreover, these parts cannot antecede this one all-embracing space, as the component parts from which the aggregate can be made up, but can be cogitated only as existing in it. Space is essentially one, and multiplicity in it, consequently the general notion of spaces, of this or that space, depends solely upon limitations. Hence it follows that an à priori intuition (which is not empirical) lies at the root of all our conceptions of space. Thus, moreover, the principles of geometry—for example, that “in a triangle, two sides together are greater than the third,” are never deduced from general conceptions of line and triangle, but from intuition, and this à priori, with apodeictic certainty.
4. Space is represented as an infinite given quantity. Now every conception must indeed be considered as a representation which is contained in an infinite multitude of different possible representations, which, therefore, comprises these under itself; but no conception, as such, can be so conceived, as if it contained within itself an infinite multitude of representations. Nevertheless, space is so conceived of, for all parts of space are equally capable of being produced to infinity. Consequently, the original representation of space is an intuition à priori, and not a conception.
§ 3. Transcendental Exposition of the Conception of Space.
By a transcendental exposition, I mean the explanation of a conception, as a principle, whence can be discerned the possibility of other synthetical à priori cognitions. For this purpose, it is requisite, firstly, that such cognitions do really flow from the given conception; and, secondly, that the said cognitions are only possible under the presupposition of a given mode of explaining this conception.
Geometry is a science which determines the properties of space synthetically, and yet à priori. What, then, must be our representation of space, in order that such a cognition of it may be possible? It must be originally intuition, for from a mere conception, no propositions can be deduced which go out beyond the conception, and yet this happens in geometry. (Introd. V.) But this intuition must be found in the mind à priori, that is, before any perception of objects, consequently must be pure, not empirical, intuition. For geometrical principles are always apodeictic, that is, united with the consciousness of their necessity, as: “Space has only three dimensions.” But propositions of this kind cannot be empirical judgements, nor conclusions from them. (Introd. II.) Now, how can an external intuition anterior to objects themselves, and in which our conception of objects can be determined à priori, exist in the human mind? Obviously not otherwise than in so far as it has its seat in the subject only, as the formal capacity of the subject’s being affected by objects, and thereby of obtaining immediate representation, that is, intuition; consequently, only as the form of the external sense in general.
Thus it is only by means of our explanation that the possibility of geometry, as a synthetical science à priori, becomes comprehensible. Every mode of explanation which does not show us this possibility, although in appearance it may be similar to ours, can with the utmost certainty be distinguished from it by these marks.
§ 4. Conclusions from the foregoing Conceptions.
(a) Space does not represent any property of objects as things in themselves, nor does it represent them in their relations to each other; in other words, space does not represent to us any determination of objects such as attaches to the objects themselves, and would remain, even though all subjective conditions of the intuition were abstracted. For neither absolute nor relative determinations of objects can be intuited prior to the existence of the things to which they belong, and therefore not à priori.
(b) Space is nothing else than the form of all phenomena of the external sense, that is, the subjective condition of the sensibility, under which alone external intuition is possible. Now, because the receptivity or capacity of the subject to be affected by objects necessarily antecedes all intuitions of these objects, it is easily understood how the form of all phenomena can be given in the mind previous to all actual perceptions, therefore à priori, and how it, as a pure intuition, in which all objects must be determined, can contain principles of the relations of these objects prior to all experience.
It is therefore from the human point of view only that we can speak of space, extended objects, etc. If we depart from the subjective condition, under which alone we can obtain external intuition, or, in other words, by means of which we are affected by objects, the representation of space has no meaning whatsoever. This predicate is only applicable to things in so far as they appear to us, that is, are objects of sensibility. The constant form of this receptivity, which we call sensibility, is a necessary condition of all relations in which objects can be intuited as existing without us, and when abstraction of these objects is made, is a pure intuition, to which we give the name of space. It is clear that we cannot make the special conditions of sensibility into conditions of the possibility of things, but only of the possibility of their existence as far as they are phenomena. And so we may correctly say that space contains all which can appear to us externally, but not all things considered as things in themselves, be they intuited or not, or by whatsoever subject one will. As to the intuitions of other thinking beings, we cannot judge whether they are or are not bound by the same conditions which limit our own intuition, and which for us are universally valid. If we join the limitation of a judgement to the conception of the subject, then the judgement will possess unconditioned validity. For example, the proposition, “All objects are beside each other in space,” is valid only under the limitation that these things are taken as objects of our sensuous intuition. But if I join the condition to the conception and say, “All things, as external phenomena, are beside each other in space,” then the rule is valid universally, and without any limitation. Our expositions, consequently, teach the reality (i.e., the objective validity) of space in regard of all which can be presented to us externally as object, and at the same time also the ideality of space in regard to objects when they are considered by means of reason as things in themselves, that is, without reference to the constitution of our sensibility. We maintain, therefore, the empirical reality of space in regard to all possible external experience, although we must admit its transcendental ideality; in other words, that it is nothing, so soon as we withdraw the condition upon which the possibility of all experience depends and look upon space as something that belongs to things in themselves.
But, with the exception of space, there is no representation, subjective and referring to something external to us, which could be called objective à priori. For there are no other subjective representations from which we can deduce synthetical propositions à priori, as we can from the intuition of space. (See § 3.) Therefore, to speak accurately, no ideality whatever belongs to these, although they agree in this respect with the representation of space, that they belong merely to the subjective nature of the mode of sensuous perception; such a mode, for example, as that of sight, of hearing, and of feeling, by means of the sensations of colour, sound, and heat, but which, because they are only sensations and not intuitions, do not of themselves give us the cognition of any object, least of all, an à priori cognition. My purpose, in the above remark, is merely this: to guard any one against illustrating the asserted ideality of space by examples quite insufficient, for example, by colour, taste, etc.; for these must be contemplated not as properties of things, but only as changes in the subject, changes which may be different in different men. For, in such a case, that which is originally a mere phenomenon, a rose, for example, is taken by the empirical understanding for a thing in itself, though to every different eye, in respect of its colour, it may appear different. On the contrary, the transcendental conception of phenomena in space is a critical admonition, that, in general, nothing which is intuited in space is a thing in itself, and that space is not a form which belongs as a property to things; but that objects are quite unknown to us in themselves, and what we call outward objects, are nothing else but mere representations of our sensibility, whose form is space, but whose real correlate, the thing in itself, is not known by means of these representations, nor ever can be, but respecting which, in experience, no inquiry is ever made.
SECTION II. Of Time.
§ 5. Metaphysical Exposition of this Conception.
1. Time is not an empirical conception. For neither coexistence nor succession would be perceived by us, if the representation of time did not exist as a foundation à priori. Without this presupposition we could not represent to ourselves that things exist together at one and the same time, or at different times, that is, contemporaneously, or in succession.
2. Time is a necessary representation, lying at the foundation of all our intuitions. With regard to phenomena in general, we cannot think away time from them, and represent them to ourselves as out of and unconnected with time, but we can quite well represent to ourselves time void of phenomena. Time is therefore given à priori. In it alone is all reality of phenomena possible. These may all be annihilated in thought, but time itself, as the universal condition of their possibility, cannot be so annulled.
3. On this necessity à priori is also founded the possibility of apodeictic principles of the relations of time, or axioms of time in general, such as: “Time has only one dimension,” “Different times are not coexistent but successive” (as different spaces are not successive but coexistent). These principles cannot be derived from experience, for it would give neither strict universality, nor apodeictic certainty. We should only be able to say, “so common experience teaches us,” but not “it must be so.” They are valid as rules, through which, in general, experience is possible; and they instruct us respecting experience, and not by means of it.
4. Time is not a discursive, or as it is called, general conception, but a pure form of the sensuous intuition. Different times are merely parts of one and the same time. But the representation which can only be given by a single object is an intuition. Besides, the proposition that different times cannot be coexistent could not be derived from a general conception. For this proposition is synthetical, and therefore cannot spring out of conceptions alone. It is therefore contained immediately in the intuition and representation of time.
5. The infinity of time signifies nothing more than that every determined quantity of time is possible only through limitations of one time lying at the foundation. Consequently, the original representation, time, must be given as unlimited. But as the determinate representation of the parts of time and of every quantity of an object can only be obtained by limitation, the complete representation of time must not be furnished by means of conceptions, for these contain only partial representations. Conceptions, on the contrary, must have immediate intuition for their basis.
§ 6 Transcendental Exposition of the Conception of Time.
I may here refer to what is said above (§ 5, 3), where, for or sake of brevity, I have placed under the head of metaphysical exposition, that which is properly transcendental. Here I shall add that the conception of change, and with it the conception of motion, as change of place, is possible only through and in the representation of time; that if this representation were not an intuition (internal) à priori, no conception, of whatever kind, could render comprehensible the possibility of change, in other words, of a conjunction of contradictorily opposed predicates in one and the same object, for example, the presence of a thing in a place and the non-presence of the same thing in the same place. It is only in time that it is possible to meet with two contradictorily opposed determinations in one thing, that is, after each other. Thus our conception of time explains the possibility of so much synthetical knowledge à priori, as is exhibited in the general doctrine of motion, which is not a little fruitful.
§ 7. Conclusions from the above Conceptions.
(a) Time is not something which subsists of itself, or which inheres in things as an objective determination, and therefore remains, when abstraction is made of the subjective conditions of the intuition of things. For in the former case, it would be something real, yet without presenting to any power of perception any real object. In the latter case, as an order or determination inherent in things themselves, it could not be antecedent to things, as their condition, nor discerned or intuited by means of synthetical propositions à priori. But all this is quite possible when we regard time as merely the subjective condition under which all our intuitions take place. For in that case, this form of the inward intuition can be represented prior to the objects, and consequently à priori.
(b) Time is nothing else than the form of the internal sense, that is, of the intuitions of self and of our internal state. For time cannot be any determination of outward phenomena. It has to do neither with shape nor position; on the contrary, it determines the relation of representations in our internal state. And precisely because this internal intuition presents to us no shape or form, we endeavour to supply this want by analogies, and represent the course of time by a line progressing to infinity, the content of which constitutes a series which is only of one dimension; and we conclude from the properties of this line as to all the properties of time, with this single exception, that the parts of the line are coexistent, whilst those of time are successive. From this it is clear also that the representation of time is itself an intuition, because all its relations can be expressed in an external intuition.
(c) Time is the formal condition à priori of all phenomena whatsoever. Space, as the pure form of external intuition, is limited as a condition à priori to external phenomena alone. On the other hand, because all representations, whether they have or have not external things for their objects, still in themselves, as determinations of the mind, belong to our internal state; and because this internal state is subject to the formal condition of the internal intuition, that is, to time—time is a condition à priori of all phenomena whatsoever—the immediate condition of all internal, and thereby the mediate condition of all external phenomena. If I can say à priori, “All outward phenomena are in space, and determined à priori according to the relations of space,” I can also, from the principle of the internal sense, affirm universally, “All phenomena in general, that is, all objects of the senses, are in time and stand necessarily in relations of time.”
If we abstract our internal intuition of ourselves and all external intuitions, possible only by virtue of this internal intuition and presented to us by our faculty of representation, and consequently take objects as they are in themselves, then time is nothing. It is only of objective validity in regard to phenomena, because these are things which we regard as objects of our senses. It no longer objective we, make abstraction of the sensuousness of our intuition, in other words, of that mode of representation which is peculiar to us, and speak of things in general. Time is therefore merely a subjective condition of our (human) intuition (which is always sensuous, that is, so far as we are affected by objects), and in itself, independently of the mind or subject, is nothing. Nevertheless, in respect of all phenomena, consequently of all things which come within the sphere of our experience, it is necessarily objective. We cannot say, “All things are in time,” because in this conception of things in general, we abstract and make no mention of any sort of intuition of things. But this is the proper condition under which time belongs to our representation of objects. If we add the condition to the conception, and say, “All things, as phenomena, that is, objects of sensuous intuition, are in time,” then the proposition has its sound objective validity and universality à priori.
What we have now set forth teaches, therefore, the empirical reality of time; that is, its objective validity in reference to all objects which can ever be presented to our senses. And as our intuition is always sensuous, no object ever can be presented to us in experience, which does not come under the conditions of time. On the other hand, we deny to time all claim to absolute reality; that is, we deny that it, without having regard to the form of our sensuous intuition, absolutely inheres in things as a condition or property. Such properties as belong to objects as things in themselves never can be presented to us through the medium of the senses. Herein consists, therefore, the transcendental ideality of time, according to which, if we abstract the subjective conditions of sensuous intuition, it is nothing, and cannot be reckoned as subsisting or inhering in objects as things in themselves, independently of its relation to our intuition. This ideality, like that of space, is not to be proved or illustrated by fallacious analogies with sensations, for this reason—that in such arguments or illustrations, we make the presupposition that the phenomenon, in which such and such predicates inhere, has objective reality, while in this case we can only find such an objective reality as is itself empirical, that is, regards the object as a mere phenomenon. In reference to this subject, see the remark in Section I (§ 4)
§ 8. Elucidation.
Against this theory, which grants empirical reality to time, but denies to it absolute and transcendental reality, I have heard from intelligent men an objection so unanimously urged that I conclude that it must naturally present itself to every reader to whom these considerations are novel. It runs thus: “Changes are real” (this the continual change in our own representations demonstrates, even though the existence of all external phenomena, together with their changes, is denied). Now, changes are only possible in time, and therefore time must be something real. But there is no difficulty in answering this. I grant the whole argument. Time, no doubt, is something real, that is, it is the real form of our internal intuition. It therefore has subjective reality, in reference to our internal experience, that is, I have really the representation of time and of my determinations therein. Time, therefore, is not to be regarded as an object, but as the mode of representation of myself as an object. But if I could intuite myself, or be intuited by another being, without this condition of sensibility, then those very determinations which we now represent to ourselves as changes, would present to us a knowledge in which the representation of time, and consequently of change, would not appear. The empirical reality of time, therefore, remains, as the condition of all our experience. But absolute reality, according to what has been said above, cannot be granted it. Time is nothing but the form of our internal intuition.[11] If we take away from it the special condition of our sensibility, the conception of time also vanishes; and it inheres not in the objects themselves, but solely in the subject (or mind) which intuites them.
[11] I can indeed say “my representations follow one another, or are successive”; but this means only that we are conscious of them as in a succession, that is, according to the form of the internal sense. Time, therefore, is not a thing in itself, nor is it any objective determination pertaining to, or inherent in things.
But the reason why this objection is so unanimously brought against our doctrine of time, and that too by disputants who cannot start any intelligible arguments against the doctrine of the ideality of space, is this—they have no hope of demonstrating apodeictically the absolute reality of space, because the doctrine of idealism is against them, according to which the reality of external objects is not capable of any strict proof. On the other hand, the reality of the object of our internal sense (that is, myself and my internal state) is clear immediately through consciousness. The former—external objects in space—might be a mere delusion, but the latter—the object of my internal perception—is undeniably real. They do not, however, reflect that both, without question of their reality as representations, belong only to the genus phenomenon, which has always two aspects, the one, the object considered as a thing in itself, without regard to the mode of intuiting it, and the nature of which remains for this very reason problematical, the other, the form of our intuition of the object, which must be sought not in the object as a thing in itself, but in the subject to which it appears—which form of intuition nevertheless belongs really and necessarily to the phenomenal object.
Time and space are, therefore, two sources of knowledge, from which, à priori, various synthetical cognitions can be drawn. Of this we find a striking example in the cognitions of space and its relations, which form the foundation of pure mathematics. They are the two pure forms of all intuitions, and thereby make synthetical propositions à priori possible. But these sources of knowledge being merely conditions of our sensibility, do therefore, and as such, strictly determine their own range and purpose, in that they do not and cannot present objects as things in themselves, but are applicable to them solely in so far as they are considered as sensuous phenomena. The sphere of phenomena is the only sphere of their validity, and if we venture out of this, no further objective use can be made of them. For the rest, this formal reality of time and space leaves the validity of our empirical knowledge unshaken; for our certainty in that respect is equally firm, whether these forms necessarily inhere in the things themselves, or only in our intuitions of them. On the other hand, those who maintain the absolute reality of time and space, whether as essentially subsisting, or only inhering, as modifications, in things, must find themselves at utter variance with the principles of experience itself. For, if they decide for the first view, and make space and time into substances, this being the side taken by mathematical natural philosophers, they must admit two self-subsisting nonentities, infinite and eternal, which exist (yet without there being anything real) for the purpose of containing in themselves everything that is real. If they adopt the second view of inherence, which is preferred by some metaphysical natural philosophers, and regard space and time as relations (contiguity in space or succession in time), abstracted from experience, though represented confusedly in this state of separation, they find themselves in that case necessitated to deny the validity of mathematical doctrines à priori in reference to real things (for example, in space)—at all events their apodeictic certainty. For such certainty cannot be found in an à posteriori proposition; and the conceptions à priori of space and time are, according to this opinion, mere creations of the imagination, having their source really in experience, inasmuch as, out of relations abstracted from experience, imagination has made up something which contains, indeed, general statements of these relations, yet of which no application can be made without the restrictions attached thereto by nature. The former of these parties gains this advantage, that they keep the sphere of phenomena free for mathematical science. On the other hand, these very conditions (space and time) embarrass them greatly, when the understanding endeavours to pass the limits of that sphere. The latter has, indeed, this advantage, that the representations of space and time do not come in their way when they wish to judge of objects, not as phenomena, but merely in their relation to the understanding. Devoid, however, of a true and objectively valid à priori intuition, they can neither furnish any basis for the possibility of mathematical cognitions à priori, nor bring the propositions of experience into necessary accordance with those of mathematics. In our theory of the true nature of these two original forms of the sensibility, both difficulties are surmounted.
In conclusion, that transcendental æsthetic cannot contain any more than these two elements—space and time, is sufficiently obvious from the fact that all other conceptions appertaining to sensibility, even that of motion, which unites in itself both elements, presuppose something empirical. Motion, for example, presupposes the perception of something movable. But space considered in itself contains nothing movable, consequently motion must be something which is found in space only through experience—in other words, an empirical datum. In like manner, transcendental æsthetic cannot number the conception of change among its data à priori; for time itself does not change, but only something which is in time. To acquire the conception of change, therefore, the perception of some existing object and of the succession of its determinations, in one word, experience, is necessary.
§ 9. General Remarks on Transcendental Æsthetic.
I. In order to prevent any misunderstanding, it will be requisite, in the first place, to recapitulate, as clearly as possible, what our opinion is with respect to the fundamental nature of our sensuous cognition in general. We have intended, then, to say that all our intuition is nothing but the representation of phenomena; that the things which we intuite, are not in themselves the same as our representations of them in intuition, nor are their relations in themselves so constituted as they appear to us; and that if we take away the subject, or even only the subjective constitution of our senses in general, then not only the nature and relations of objects in space and time, but even space and time themselves disappear; and that these, as phenomena, cannot exist in themselves, but only in us. What may be the nature of objects considered as things in themselves and without reference to the receptivity of our sensibility is quite unknown to us. We know nothing more than our mode of perceiving them, which is peculiar to us, and which, though not of necessity pertaining to every animated being, is so to the whole human race. With this alone we have to do. Space and time are the pure forms thereof; sensation the matter. The former alone can we cognize à priori, that is, antecedent to all actual perception; and for this reason such cognition is called pure intuition. The latter is that in our cognition which is called cognition à posteriori, that is, empirical intuition. The former appertain absolutely and necessarily to our sensibility, of whatsoever kind our sensations may be; the latter may be of very diversified character. Supposing that we should carry our empirical intuition even to the very highest degree of clearness, we should not thereby advance one step nearer to a knowledge of the constitution of objects as things in themselves. For we could only, at best, arrive at a complete cognition of our own mode of intuition, that is of our sensibility, and this always under the conditions originally attaching to the subject, namely, the conditions of space and time; while the question: “What are objects considered as things in themselves?” remains unanswerable even after the most thorough examination of the phenomenal world.
To say, then, that all our sensibility is nothing but the confused representation of things containing exclusively that which belongs to them as things in themselves, and this under an accumulation of characteristic marks and partial representations which we cannot distinguish in consciousness, is a falsification of the conception of sensibility and phenomenization, which renders our whole doctrine thereof empty and useless. The difference between a confused and a clear representation is merely logical and has nothing to do with content. No doubt the conception of right, as employed by a sound understanding, contains all that the most subtle investigation could unfold from it, although, in the ordinary practical use of the word, we are not conscious of the manifold representations comprised in the conception. But we cannot for this reason assert that the ordinary conception is a sensuous one, containing a mere phenomenon, for right cannot appear as a phenomenon; but the conception of it lies in the understanding, and represents a property (the moral property) of actions, which belongs to them in themselves. On the other hand, the representation in intuition of a body contains nothing which could belong to an object considered as a thing in itself, but merely the phenomenon or appearance of something, and the mode in which we are affected by that appearance; and this receptivity of our faculty of cognition is called sensibility, and remains toto caelo different from the cognition of an object in itself, even though we should examine the content of the phenomenon to the very bottom.
It must be admitted that the Leibnitz-Wolfian philosophy has assigned an entirely erroneous point of view to all investigations into the nature and origin of our cognitions, inasmuch as it regards the distinction between the sensuous and the intellectual as merely logical, whereas it is plainly transcendental, and concerns not merely the clearness or obscurity, but the content and origin of both. For the faculty of sensibility not only does not present us with an indistinct and confused cognition of objects as things in themselves, but, in fact, gives us no knowledge of these at all. On the contrary, so soon as we abstract in thought our own subjective nature, the object represented, with the properties ascribed to it by sensuous intuition, entirely disappears, because it was only this subjective nature that determined the form of the object as a phenomenon.
1. ਵਰਤਾਰਿਆਂ (phenomena) ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਹਰ ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦੀ ਸੰਵੇਦੀ ਸ਼ਕਤੀ (sensuous faculty) ਲਈ ਵੈਧ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਜੋ ਉਸੇ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਾਲ ਆਕਸਮਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਵੇਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਲਈ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਇੰਦਰੀ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਵਸਥਾ ਜਾਂ ਸੰਗਠਨ ਲਈ ਵੈਧ ਹੈ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਸੀਂ ਕਹਿਣ ਦੇ ਆਦੀ ਹਾਂ ਕਿ ਪਹਿਲੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਗਿਆਨ (cognition) ਹੈ ਜੋ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੂਜੀ ਉਸਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਜਾਂ ਵਰਤਾਰਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਭੇਦ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਹੈ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇੱਥੇ ਰੁਕ ਜਾਈਏ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਆਮ ਹੈ), ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ) ਨਾ ਮੰਨੀਏ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ, ਤਾਂ ਸਾਡਾ ਅਤੀਤ-ਬੋਧਿਕ (transcendental) ਭੇਦ ਗੁਆਚ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਸੰਵੇਦੀ ਜਗਤ ਦੀ ਪੂਰੀ ਸੀਮਾ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਜਿੰਨਾ ਵੀ ਡੂੰਘਾਈ ਨਾਲ ਅਧਿਐਨ ਕਰੀਏ, ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨਾਲ ਹੀ ਨਜਿੱਠਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਮੀਂਹ ਦੇ ਧਨੁਖ ਨੂੰ ਧੁੱਪ ਵਾਲੀ ਬੌਛਾਰ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਰੂਪ ਜਾਂ ਵਰਤਾਰਾ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਮੀਂਹ ਨੂੰ, ਅਸਲੀਅਤ ਜਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਾਫ਼ੀ ਸਹੀ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਭੌਤਿਕ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਸਮਝੀਏ, ਭਾਵ, ਉਹ ਜੋ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਸੰਵੇਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀਆਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਅਤੇ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਦੱਤ (datum) ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰੀਏ, ਅਤੇ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਮੇਲ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਪੁੱਛੀਏ, ਕਿ ਕੀ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ (ਬੇਸ਼ੱਕ ਬੂੰਦਾਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਜੋਂ, ਅਨੁਭਵੀ ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ), ਤਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ (representation) ਦਾ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਦਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਅਤੀਤ-ਬੋਧਿਕ ਹੈ; ਅਤੇ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਬੂੰਦਾਂ ਕੇਵਲ ਵਰਤਾਰੇ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਚੱਕਰੀ ਰੂਪ ਵੀ, ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਸਥਾਨ ਜਿਸ ਵਿੱਚੋਂ ਉਹ ਡਿੱਗਦੀਆਂ ਹਨ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਦੋਵੇਂ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਕੇਵਲ ਰੂਪਾਂਤਰ (modifications) ਜਾਂ ਮੂਲ ਵਿਵਸਥਾਵਾਂ (dispositions) ਹਨ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਅਤੀਤ-ਬੋਧਿਕ ਵਸਤੂ ਸਾਡੇ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਣਜਾਣੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ।
2. ਸਾਡੀ ਸੁੰਦਰਤਾ-ਸ਼ਾਸਤਰ (æsthetic) ਦੀ ਦੂਜੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਚਿੰਤਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਪਰਿਕਲਪਨਾ (hypothesis) ਵਜੋਂ ਪਸੰਦ ਨਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰੇ, ਬਲਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਿਧਾਂਤ (theory) ਲਈ ਜਿਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸੰਦ (organon) ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਉਸ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ (certainty) ਦਾ ਅਟੱਲ ਗੁਣ ਰੱਖੇ। ਇਸ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਬਾਰੇ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਯਕੀਨ ਦਿਵਾਉਣ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਮਾਮਲਾ ਚੁਣਾਂਗੇ ਜੋ ਇਸਦੀ ਵੈਧਤਾ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨ, ਅਤੇ § 3 ਵਿੱਚ ਕਹੀ ਗਈ ਗੱਲ ਨੂੰ ਵੀ ਉਦਾਹਰਣ ਦੇਣ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰੇਗਾ।
3. ਮੰਨ ਲਓ, ਤਾਂ, ਕਿ ਸਥਾਨ (space) ਅਤੇ ਸਮਾਂ (time) ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਪੇਖ (objective) ਹਨ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਨ। ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ, ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਦੋਵੇਂ ਸਾਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਨਿਰਣਾਤਮਕ (apodeictic) ਅਤੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟ (synthetic) ਪ੍ਰਸਤਾਵ (propositions) à priori ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਥਾਨ—ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਇਸ ਸਮੇਂ ਜਾਂਚ ਲਈ ਤਰਜੀਹ ਦੇਵਾਂਗੇ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਿਓਮੈਟਰੀ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟ à priori ਅਤੇ ਨਿਰਣਾਤਮਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨਾਲ ਜਾਣੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਮੈਂ ਪੁੱਛਦਾ ਹਾਂ: ਤੁਸੀਂ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਕਿੱਥੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹੋ, ਅਤੇ ਸਮਝ (understanding) ਕਿਸ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਅਜਿਹੇ ਨਿਰਪੇਖ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੈਧ ਸੱਚਾਈਆਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਸਕੇ?
1. ਕੋਈ ਹੋਰ ਰਾਹ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuitions) ਜਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ (conceptions) ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਜਾਂ ਤਾਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਜਾਂ ਅਨੁਭਵ-ਉਪਰੰਤ (à posteriori) ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਅਖੀਰਲੇ, ਅਰਥਾਤ, ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪ, ਉਸ ਅਨੁਭਵੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਜਿਸ ਉੱਤੇ ਉਹ ਆਧਾਰਿਤ ਹਨ, ਦੇ ਨਾਲ, ਕੋਈ ਸੰਯੋਜਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (synthetical proposition) ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦੇ, ਸਿਵਾਏ ਉਸਦੇ ਜੋ ਆਪ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਹੋਵੇ, ਅਰਥਾਤ, ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ। ਪਰ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰਤ ਅਤੇ ਨਿਰਪੇਖ ਸਰਵ-ਵਿਆਪਕਤਾ ਦੇ ਗੁਣ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ, ਜੋ ਕਿ, ਫਿਰ ਵੀ, ਸਾਰੇ ਭੂਮਿਤਿਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਅਤੇ ਇੱਕੋ-ਇਕ ਸਾਧਨ, ਅਰਥਾਤ, ਕੇਵਲ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਜਾਂ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਰਾਹੀਂ, ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਕੋਈ ਸੰਯੋਜਕ ਗਿਆਨ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਕ (analytical) ਗਿਆਨ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਲਓ: “ਦੋ ਸਿੱਧੀਆਂ ਰੇਖਾਵਾਂ ਕੋਈ ਖੇਤਰ ਬੰਦ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਵੀ ਆਕ੍ਰਿਤੀ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ,” ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ ਰੇਖਾ ਅਤੇ ਸੰਖਿਆ ਦੋ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਤਾਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰੋ; ਜਾਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਲਓ: “ਤਿੰਨ ਸਿੱਧੀਆਂ ਰੇਖਾਵਾਂ ਨਾਲ ਇੱਕ ਆਕ੍ਰਿਤੀ ਬਣਾਉਣਾ ਸੰਭਵ ਹੈ,” ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ ਰੇਖਾ ਅਤੇ ਸੰਖਿਆ ਤਿੰਨ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਤਾਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰੋ। ਤੁਹਾਡੇ ਸਾਰੇ ਯਤਨ ਵਿਅਰਥ ਹਨ, ਅਤੇ ਤੁਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲੈਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਪਾਉਂਦੇ ਹੋ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਭੂਮਿਤੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਤੁਸੀਂ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦਿੰਦੇ ਹੋ। ਪਰ ਇਹ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਕਿਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਹੈ? ਕੀ ਇਹ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਹ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਹੈ? ਜੇ ਇਹ ਅਖੀਰਲਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਤੋਂ ਕੋਈ ਸਰਵ-ਵਿਆਪਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੈਧ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇੱਕ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ (apodeictic) ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵੀ ਉਤਪੰਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭਵ ਕਦੇ ਵੀ ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਕੋਈ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਲਈ ਤੁਹਾਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੇਣੀ ਪਵੇਗੀ, ਅਤੇ ਉਸ ਉੱਤੇ ਆਪਣੇ ਸੰਯੋਜਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਾਉਣਾ ਪਵੇਗਾ। ਹੁਣ ਜੇਕਰ ਤੁਹਾਡੇ ਅੰਦਰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦੀ ਕੋਈ ਸ਼ਕਤੀ ਮੌਜੂਦ ਨਾ ਹੁੰਦੀ; ਜੇਕਰ ਇਹ ਆਤਮ-ਨਿਰਭਰ ਸ਼ਰਤ (subjective condition) ਆਪਣੇ ਰੂਪ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸਰਵ-ਵਿਆਪਕ ਸ਼ਰਤ ਵੀ ਨਾ ਹੁੰਦੀ ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਹੀ ਬਾਹਰੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦੀ ਵਸਤੂ ਆਪ ਸੰਭਵ ਹੈ; ਜੇਕਰ ਵਸਤੂ (ਅਰਥਾਤ, ਤ੍ਰਿਕੋਣ) ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਹੁੰਦੀ, ਤੁਹਾਡੇ ਵਿਸ਼ੇ (subject) ਨਾਲ ਕੋਈ ਸੰਬੰਧ ਨਾ ਰੱਖਦੀ; ਤਾਂ ਤੁਸੀਂ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹੋ ਕਿ ਜੋ ਤੁਹਾਡੀਆਂ ਆਤਮ-ਨਿਰਭਰ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਿਆ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਇੱਕ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ? ਕਿਉਂਕਿ ਤਿੰਨ ਰੇਖਾਵਾਂ ਦੇ ਤੁਹਾਡੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚ, ਤੁਸੀਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਵਾਂ (ਅਰਥਾਤ, ਆਕ੍ਰਿਤੀ) ਨਹੀਂ ਜੋੜ ਸਕਦੇ; ਜੋ ਕਿ, ਇਸ ਲਈ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਵਸਤੂ ਤੁਹਾਡੇ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇਸਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ। ਜੇਕਰ, ਇਸ ਲਈ, ਸਥਾਨ (ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਵੀ) ਤੁਹਾਡੇ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਰੂਪ ਨਾ ਹੁੰਦਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਹੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੁਹਾਡੇ ਲਈ ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਬਣ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਆਤਮ-ਨਿਰਭਰ ਸ਼ਰਤਾਂ, ਵਸਤੂਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਤੁਸੀਂ ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਸੰਯੋਜਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੋਵੋਗੇ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕੇਵਲ ਸੰਭਵ ਜਾਂ ਸੰਭਾਵੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਨਿਰਵਿਵਾਦ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ, ਕਿ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ, ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਬਾਹਰੀ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਕੇਵਲ ਆਤਮ-ਨਿਰਭਰ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਨ, ਜਿਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਇਸ ਲਈ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ (phenomena) ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ (things in themselves), ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਖਾਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼, ਜੋ ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਕਹਿਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ।
2. II. ਬਾਹਰੀ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਆਦਰਸ਼ਤਾ (ideality) ਦੇ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ ਸਾਰੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ, ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪਾਂ ਵਜੋਂ, ਅਸੀਂ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨੋਟ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਸੰਬੰਧ ਹੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ। (ਪੀੜਾ ਅਤੇ ਖੁਸ਼ੀ ਦੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ, ਅਤੇ ਇੱਛਾ, ਜੋ ਕਿ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ।) ਸੰਬੰਧ, ਅਰਥਾਤ, ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਸਥਾਨ ਦਾ (ਵਿਸਥਾਰ), ਸਥਾਨ ਦਾ ਬਦਲਾਅ (ਗਤੀ), ਅਤੇ ਉਹ ਕਾਨੂੰਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇਹ ਬਦਲਾਅ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ (ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸ਼ਕਤੀਆਂ)। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜੋ ਕੁਝ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਜਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਕਾਰਵਾਈ ਚੱਲ ਰਹੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਨਤੀਜਾ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਸਥਾਨ ਦੇ ਬਦਲਾਅ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ, ਸਾਨੂੰ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ। ਹੁਣ ਕੇਵਲ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਨਿਰਪੱਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਬਾਹਰੀ ਇੰਦਰੀ ਦੁਆਰਾ ਕੇਵਲ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਹੀ ਸਾਨੂੰ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਬਾਹਰੀ ਇੰਦਰੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਵਸਤੂ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇ ਪ੍ਰਤੀ ਸੰਬੰਧ ਹੀ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਹੀਂ।
ਅੰਦਰੂਨੀ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ ਦਾ ਵੀ ਇਹੀ ਹਾਲ ਹੈ, ਨਾ ਕੇਵਲ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ, ਬਾਹਰੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਉਹ ਸਮੱਗਰੀ ਬਣਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਮਨ ਵਿਅਸਤ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ; ਸਗੋਂ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਸਮਾਂ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ, ਮਨ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਢੰਗ ਦੀ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਿੱਚ ਪਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਮਵਾਰਤਾ, ਸਹਿ-ਹੋਂਦ, ਅਤੇ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕ੍ਰਮਵਾਰਤਾ, ਸਥਾਈ ਨਾਲ ਸਹਿ-ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਜੋ, ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਜੋਂ, ਸੋਚ (ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ) ਦੇ ਹਰ ਅਭਿਆਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ ਹੈ; ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਸੰਬੰਧ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ ਦਾ ਰੂਪ ਹੈ, ਜੋ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਕੋਈ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਕੁਝ ਮਨ ਵਿੱਚ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਕਿ ਇਹ ਉਹ ਢੰਗ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਮਨ ਆਪਣੀ ਹੀ ਗਤੀਵਿਧੀ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ—ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਉਹ ਢੰਗ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਮਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਅਰਥਾਤ, ਇਹ ਆਪਣੇ ਰੂਪ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਇੰਦਰੀ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਹੁਣ ਤੱਕ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਜਾਂ ਤਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ, ਜਾਂ ਵਿਸ਼ਾ, ਜੋ ਉਸ ਇੰਦਰੀ ਦਾ ਵਸਤੂ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੱਖ ਵਜੋਂ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨਿਰਣਾ ਕਰੇਗਾ, ਜੇਕਰ ਉਸਦਾ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ ਸ਼ੁੱਧ ਸਵੈ-ਚਾਲਤ ਗਤੀਵਿਧੀ ਹੁੰਦੀ, ਅਰਥਾਤ, ਬੌਧਿਕ ਹੁੰਦੀ। ਇੱਥੇ ਮੁਸ਼ਕਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਸਵਾਲ ਵਿੱਚ ਪਈ ਹੈ: ਵਿਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦਾ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ ਕਿਵੇਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਪਰ ਇਹ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹਰ ਸਿਧਾਂਤ ਲਈ ਆਮ ਹੈ। ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ (ਅਪਰਸੈਪਸ਼ਨ) "ਮੈਂ" ਦੀ ਸਧਾਰਨ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਕੇਵਲ ਉਸ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੁਆਰਾ, ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਭਿੰਨ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਸਵੈ-ਚਾਲਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ, ਤਾਂ ਸਾਡਾ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ ਬੌਧਿਕ ਹੁੰਦਾ। ਮਨੁੱਖ ਵਿੱਚ ਇਹ ਚੇਤਨਾ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਵਿਭਿੰਨ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਅੰਦਰੂਨੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਜਿਸ ਢੰਗ ਨਾਲ ਇਹ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਮਨ ਵਿੱਚ ਸਵੈ-ਚਾਲਤਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਸ ਅੰਤਰ (ਸਵੈ-ਚਾਲਤਤਾ ਦੀ ਘਾਟ) ਦੇ ਕਾਰਨ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਕਹੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਉਸਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਹੈ ਜੋ ਮਨ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਇਹ ਸਭ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦਾ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ ਪੈਦਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ ਦਾ ਰੂਪ, ਜੋ ਮਨ ਦੀ ਮੂਲ ਸੰਰਚਨਾ ਵਿੱਚ ਪਿਆ ਹੈ, ਸਮੇਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ, ਉਸ ਢੰਗ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਵਿਭਿੰਨ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਮਨ ਵਿੱਚ ਜੋੜਨਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ ਨਾਲ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਤੁਰੰਤ ਅਤੇ ਸਵੈ-ਚਾਲਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਿਤ ਕਰੇਗਾ, ਸਗੋਂ ਉਸ ਢੰਗ ਅਨੁਸਾਰ ਜਿਸ ਨਾਲ ਮਨ ਅੰਦਰੂਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ, ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਹੈ ਨਹੀਂ।
III. ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ, ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ ਸਵੈ-ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ, ਦੋਵੇਂ ਵਸਤੂਆਂ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ, ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ, ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ—ਇਹ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਸਤੂਆਂ ਕੇਵਲ ਭਰਮਾਊ ਦਿੱਖਾਂ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੱਖ ਵਜੋਂ ਬੋਲਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਵਸਤੂਆਂ, ਸਗੋਂ ਉਹ ਗੁਣ ਵੀ ਜੋ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਮੰਨੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ; ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਹੈ ਕਿ, ਜਿੰਨਾ ਕੁ ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਗੁਣ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ ਦੇ ਢੰਗ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਵਸਤੂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਪ੍ਰਤੱਖ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿੰਦਾ ਕਿ ਸਰੀਰ ਮੇਰੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਾਂ ਮੇਰੀ ਆਤਮਾ ਕੇਵਲ ਮੇਰੀ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਇਹ ਕਹਾਂ ਕਿ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਗੁਣ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਮੈਂ ਦੋਵਾਂ ਨੂੰ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ, ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਮੇਰੇ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ ਦੇ ਢੰਗ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ। ਇਹ ਮੇਰੀ ਆਪਣੀ ਗਲਤੀ ਹੋਵੇਗੀ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਨੂੰ ਪ੍ਰਤੱਖ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਭਰਮਾਊ ਦਿੱਖ ਬਣਾ ਦਿੰਦਾ। ਪਰ ਇਹ ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸਹਿਜ ਗਿਆਨ ਦੀ ਆਦਰਸ਼ਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੇ ਇਹਨਾਂ ਰੂਪਾਂ ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ వాస్తవికਤਾ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸਭ ਕੁਝ ਕੇਵਲ ਦਿੱਖ ਵਿੱਚ ਬਦਲਣ ਤੋਂ ਬਚਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਗੁਣਾਂ ਵਜੋਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਲਾਜ਼ਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਜੀਬ ਗੱਲਾਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਫਿਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਫਸਿਆ ਹੋਇਆ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਦੋ ਅਨੰਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਫਿਰ ਵੀ ਪਦਾਰਥ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਨਾ ਹੀ ਪਦਾਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਕਿ ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਜਾਰੀ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਸਾਰੀਆਂ ਮੌਜੂਦ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਣ—ਅਸੀਂ ਚੰਗੇ ਬਰਕਲੇ ਨੂੰ ਸਰੀਰਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਭਰਮਾਊ ਦਿੱਖਾਂ ਤੱਕ ਘਟਾਉਣ ਲਈ ਦੋਸ਼ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦੇ। ਸਗੋਂ, ਸਾਡਾ ਆਪਣਾ ਅਸਤਿਤਵ ਵੀ, ਜੋ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸਮੇਂ ਵਰਗੀ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਦੀ ਸਵੈ-ਮੌਜੂਦ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰੇਗਾ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਕੇਵਲ ਦਿੱਖ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਜਾਵੇਗਾ—ਇੱਕ ਅਜੀਬ ਗੱਲ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਜੇ ਤੱਕ ਕੋਈ ਵੀ ਗੁਨਾਹਗਾਰ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਹੈ।
[12] ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਵਿਧੇਯ (predicates) ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਹੀ ਜੋੜੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ; ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਗੁਲਾਬ ਨੂੰ ਲਾਲ ਰੰਗ ਜਾਂ ਸੁਗੰਧ। ਪਰ (ਭਰਮਾਊ) ਦਿੱਖ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦਾ ਵਿਧੇਯ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਉਹ ਗੁਣ ਜੋੜਦੀ ਹੈ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਦੋ ਹੈਂਡਲ ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਸ਼ਨੀ ਗ੍ਰਹਿ ਨੂੰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸਨ। ਜੋ ਕਦੇ ਵੀ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਵਸਤੂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸਾਡੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਤੋਂ ਅਟੁੱਟ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਉਸਨੂੰ ਵਰਤਾਰਾ (phenomenon) ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਕਾਸ਼ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਵਿਧੇਯ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਵਿਧੇਯ ਵਜੋਂ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਭਰਮ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਗੁਲਾਬ ਦੇ ਲਾਲਪਨ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ, ਜਾਂ ਸ਼ਨੀ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਹੈਂਡਲ, ਜਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਮੰਨ ਕੇ, ਇਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖੇ ਬਿਨਾਂ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਉਸ ਸੰਬੰਧ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਜੋੜਦਾ ਹਾਂ - ਤਾਂ, ਅਤੇ ਤਾਂ ਹੀ, ਭਰਮ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
IV. ਕੁਦਰਤੀ ਧਰਮ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ, ਜਿੱਥੇ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਵਸਤੂ—ਈਸ਼ਵਰ—ਬਾਰੇ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਸਾਡੇ ਲਈ ਕਦੇ ਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਲਈ ਵੀ ਕਦੇ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਅਸੀਂ ਸਾਵਧਾਨੀ ਨਾਲ ਉਸਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨੂੰ ਅਕਾਸ਼ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਜੋੜਨ ਤੋਂ ਬਚਦੇ ਹਾਂ—ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਸਾਰੀ ਬੋਧ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੀਮਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਸ ਅਧਿਕਾਰ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਅਜਿਹਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਰੂਪਾਂ ਵਜੋਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਅਜਿਹੀਆਂ ਜੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀਆਂ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤਾਂ (à priori conditions) ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਰਹਿਣਗੀਆਂ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਖੁਦ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਗਈਆਂ ਹੋਣ? ਕਿਉਂਕਿ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਰੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਅਕਾਸ਼ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਸੁਪਰੀਮ ਬੀਇੰਗ (Supreme Being) ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵੀ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਰੂਪ (objective forms) ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦੇ, ਤਾਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਤਰੀਕਾ ਨਹੀਂ ਬਚਦਾ ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਾਡੇ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਢੰਗ—ਬਾਹਰੀ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ—ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ (subjective forms) ਬਣਾਇਆ ਜਾਵੇ; ਜਿਸਨੂੰ ਸੰਵੇਦੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਮੌਲਿਕ (primitive) ਨਹੀਂ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇਹ ਅਜਿਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਵਸਤੂ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ (ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਇੱਕ ਢੰਗ ਜੋ, ਜਿੰਨਾ ਅਸੀਂ ਨਿਰਣਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕੇਵਲ ਸਿਰਜਣਹਾਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ), ਪਰ ਇਹ ਵਸਤੂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਸ਼ਰਤ 'ਤੇ ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਸ਼ਕਤੀ ਵਸਤੂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋਵੇ।
ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਅਕਾਸ਼ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਢੰਗ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸੰਵੇਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰੀਏ। ਇਹ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੇ ਸੀਮਤ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਜੀਵ ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਹਿਮਤ ਹੋਣ (ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਨਿਰਣਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ), ਪਰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਇਸ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕਤਾ ਦੇ ਕਾਰਨ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ, ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਪ੍ਰਾਪਤ (deduced) (intuitus derivativus) ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇੱਕ ਮੌਲਿਕ (original) (intuitus originarius), ਇਸ ਲਈ ਬੌਧਿਕ ਅਨੁਭੂਤੀ (intellectual intuition) ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਅਨੁਭੂਤੀ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਉਪਰੋਕਤ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ, ਕੇਵਲ ਸੁਪਰੀਮ ਬੀਇੰਗ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਜਾਪਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਕਦੇ ਵੀ ਕਿਸੇ ਨਿਰਭਰ ਜੀਵ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਜਿਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਉਸਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ (ਜੋ ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸੀਮਤ ਕਰਦਾ ਹੈ)। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਆਖਰੀ ਟਿੱਪਣੀ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ ਲਈ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਸਾਡੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਿਧਾਂਤ (æsthetical theory) ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਦੇ ਕਿਸੇ ਸਬੂਤ ਵਜੋਂ।
§ 10. ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਸੁਹਜ ਸ਼ਾਸਤਰ (Transcendental Æsthetic) ਦਾ ਸਿੱਟਾ।
ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ (transcendental philosophy) ਦੀ ਮਹਾਨ ਆਮ ਸਮੱਸਿਆ ਦੇ ਹੱਲ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖਿਆ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਪ੍ਰਸ਼ਨ: "ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟਾਤਮਕ ਕਥਨ (synthetical propositions à priori) ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹਨ?" ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤੀ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ (pure à priori intuitions), ਅਰਥਾਤ, ਅਕਾਸ਼ ਅਤੇ ਸਮਾਂ, ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ, ਜਦੋਂ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤੀ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ, ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਲੱਭਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਉਸ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਇਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਨਾਲ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੁੜਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜਿਹੜੇ ਨਿਰਣੇ ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਸਾਨੂੰ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਹ ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂਆਂ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚਦੇ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਲਈ ਹੀ ਵੈਧ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।
Second Part—TRANSCENDENTAL LOGIC
ਪਰਿਚਯ। ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਤਰਕ (Transcendental Logic) ਦਾ ਵਿਚਾਰ।
I. ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਤਰਕ (Logic) ਬਾਰੇ।
ਸਾਡਾ ਗਿਆਨ ਮਨ ਵਿੱਚ ਦੋ ਮੁੱਖ ਸਰੋਤਾਂ ਤੋਂ ਉਪਜਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਪਹਿਲਾ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ (representations) ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਜਾਂ ਸਮਰੱਥਾ (receptivity for impressions) ਹੈ; ਦੂਜਾ ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ (spontaneity in the production of conceptions) ਹੈ। ਪਹਿਲੇ ਰਾਹੀਂ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਰਾਹੀਂ, ਇਹ, ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ (ਜੋ ਮਨ ਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹੈ), ਸੋਚੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਅਤੇ ਸੰਕਲਪ (conceptions) ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਤੱਤ ਬਣਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿ ਨਾ ਤਾਂ ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਜਿਸਦੇ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਦੋਵੇਂ ਜਾਂ ਤਾਂ ਸ਼ੁੱਧ (pure) ਜਾਂ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਉਹ ਅਨੁਭਵੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਵੇਦਨਾ (sensation) (ਜੋ ਵਸਤੂ ਦੀ ਅਸਲ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਕਰਦੀ ਹੈ) ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਸੰਵੇਦਨਾ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਾਲ ਮਿਲੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਸੰਵੇਦਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸੰਵੇਦੀ ਗਿਆਨ ਦਾ ਪਦਾਰਥ (matter) ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਉਹ ਰੂਪ (form) ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਕੁਝ ਅਨੁਭੂਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤੀ (à priori) ਸੰਭਵ ਹਨ; ਅਨੁਭਵੀ ਕੇਵਲ ਪਸ਼ਚਾਤ-ਸ਼ਰਤੀ (à posteriori) ਸੰਭਵ ਹਨ।
ਅਸੀਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ ਲਈ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ, ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਹਿਜਤਾ ਨੂੰ, ਸਮਝ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਸਾਡੀ ਕੁਦਰਤ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣੀ ਹੋਈ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਲਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਕਦੇ ਵੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਭਾਵ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ ਉਹ ਤਰੀਕਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਸੋਚਣ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਸਮਝ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਦੋਨਾਂ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਵੀ ਦੂਜੀ ਉੱਤੇ ਤਰਜੀਹ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਵਸਤੂ ਸਾਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ ਸਮਝ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਵਸਤੂ ਸੋਚੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਸਮਗਰੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਵਿਚਾਰ ਸੱਖਣੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ, ਅੰਨ੍ਹੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਮਨ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਬਣਾਏ (ਭਾਵ, ਉਹਨਾਂ ਨਾਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਜੋੜੇ), ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਆਪਣੀਆਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣਯੋਗ ਬਣਾਏ (ਭਾਵ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸੰਕਲਪਾਂ ਅਧੀਨ ਲਿਆਏ)। ਇਹਨਾਂ ਦੋਨਾਂ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਆਪਣੇ ਸਹੀ ਕਾਰਜ ਦਾ ਆਦਾਨ-ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ। ਸਮਝ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਸੋਚ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ। ਦੋਨਾਂ ਦੇ ਸੰਯੁਕਤ ਕਾਰਜ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਗਿਆਨ ਉਤਪੰਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਪਰ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਵੀ ਹਰੇਕ ਦੁਆਰਾ ਯੋਗਦਾਨ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਤੱਤਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ; ਸਗੋਂ ਸਾਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਨਾਲ ਵੱਖ ਕਰਨ ਅਤੇ ਵੱਖ ਕਰਨ ਦਾ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਕਾਰਨ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਵਿਗਿਆਨ, ਭਾਵ, ਸੁਹਜ ਸ਼ਾਸਤਰ, ਨੂੰ ਸਮਝ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਵਿਗਿਆਨ, ਭਾਵ, ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰ, ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
ਹੁਣ, ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰ ਨੂੰ ਦੋ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਭਾਵ, ਸਮਝ ਦੇ ਆਮ, ਜਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਜੋਂ। ਪਹਿਲੇ ਵਿੱਚ ਸੋਚ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਨੂੰਨ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਮਝ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਉਪਯੋਗ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਮਝ ਨੂੰ ਕਾਨੂੰਨ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਨੂੰ ਕਿਹੜੀਆਂ ਵੀ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ। ਸਮਝ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਉਪਯੋਗ ਦਾ ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਰਗ ਉੱਤੇ ਸਹੀ ਸੋਚ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਮੂਲ ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰ—ਦੂਜੇ ਨੂੰ, ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਸੰਦ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਦੂਜਾ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਸਕੂਲਾਂ ਵਿੱਚ, ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਪ੍ਰੀ-ਕੋਰਸ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੇ ਕੋਰਸ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਹ ਆਖਰੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਜਿਸ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਵਿਗਿਆਨ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਪਰਿਪੱਕ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸੁਧਾਰ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵੱਲ ਸਿਰਫ ਅੰਤਿਮ ਛੋਹਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਵਾਲੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਸਾਡਾ ਗਿਆਨ ਕਾਫ਼ੀ ਵਿਆਪਕ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦੇ ਸਕੀਏ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਇੱਕ ਵਿਗਿਆਨ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਆਮ ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰ ਫਿਰ ਤੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਜਾਂ ਲਾਗੂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲੇ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਤਹਿਤ ਸਮਝ ਦਾ ਅਭਿਆਸ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ, ਕਲਪਨਾ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਦਾ ਖੇਡ, ਯਾਦਦਾਸ਼ਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ, ਆਦਤ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ, ਝੁਕਾਅ, ਆਦਿ, ਇਸ ਲਈ ਪੱਖਪਾਤ ਦੇ ਸਰੋਤ—ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗਿਆਨ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਾਰਨ ਸਮਝ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਖਾਸ ਹਾਲਤਾਂ ਅਧੀਨ ਮੰਨਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸ਼ੁੱਧ ਆਮ ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰ ਸਿਰਫ ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਮਝ ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਦਾ ਇੱਕ ਕੈਨਨ ਹੈ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਰੂਪਮਈ ਹਿੱਸੇ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਭਾਵੇਂ ਸਮਗਰੀ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਅਨੁਭਵੀ ਜਾਂ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ। ਆਮ ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਸਮਝ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਤਹਿਤ ਜੋ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਸਾਨੂੰ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਇਹ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਆਮ ਹੈ, ਕਿ ਇਹ ਸਮਝ ਦੇ ਅਭਿਆਸ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖੇ ਬਿਨਾਂ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇਹ ਨਾ ਤਾਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝ ਦਾ ਕੈਨਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਸੰਦ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਝ ਦਾ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧੀਕਰਨ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ, ਆਮ ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਭਾਗ ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਧਿਆਨ ਨਾਲ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਲਾਗੂ (ਹਾਲਾਂਕਿ ਅਜੇ ਵੀ ਆਮ) ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲਾ ਇਕੱਲਾ ਹੀ ਸਹੀ ਵਿਗਿਆਨ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਛੋਟਾ ਅਤੇ ਸੁੱਕਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਮਝ ਦੇ ਇੱਕ ਮੂਲ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਵਿਧੀਵਤ ਵਿਆਖਿਆ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ, ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਦੋ ਨਿਯਮਾਂ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ:
1. ਆਮ ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਸਮਝ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸਮਗਰੀ, ਅਤੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੋਚ ਦੇ ਸਿਰਫ ਰੂਪ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ।
2. ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਜੋਂ, ਇਸਦੇ ਕੋਈ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਤੋਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਖਿੱਚਦਾ (ਆਮ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਉਲਟ), ਜਿਸਦਾ ਇਸ ਲਈ ਸਮਝ ਦੇ ਕੈਨਨ ਉੱਤੇ ਕੋਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦਾ। ਇਹ ਇੱਕ ਸਾਬਤ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।
ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਲਾਗੂ ਤਰਕ (ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਆਮ ਸਮਝ ਦੇ ਉਲਟ, ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਲਈ ਕੁਝ ਅਭਿਆਸ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਲਈ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਨਿਯਮ ਦਿੰਦਾ ਹੈ), ਕਿਹਾ ਹੈ, ਉਹ ਸਮਝ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦਾ, ਭਾਵ, ਵਿਸ਼ੇ ਦੀਆਂ ਆਕਸਮਿਕ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ, ਜੋ ਇਸ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਵਿੱਚ ਰੁਕਾਵਟ ਪਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਜਾਂ ਇਸਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੋ ਸਿਰਫ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲਾਗੂ ਤਰਕ ਧਿਆਨ, ਇਸ ਦੀਆਂ ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਅਤੇ ਨਤੀਜਿਆਂ, ਗਲਤੀ ਦੇ ਮੂਲ, ਸ਼ੱਕ, ਝਿਜਕ, ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਆਦਿ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਨਾਲ ਸ਼ੁੱਧ ਆਮ ਤਰਕ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਸ਼ੁੱਧ ਨੈਤਿਕਤਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮੁਕਤ ਇੱਛਾ ਦੇ ਸਿਰਫ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਵਿਹਾਰਕ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਜੋ ਇਹਨਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ਭਾਵਨਾਵਾਂ, ਇੱਛਾਵਾਂ ਅਤੇ ਜਜ਼ਬਿਆਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਵਿਚਾਰਦੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਮਨੁੱਖ ਘੱਟ-ਵੱਧ ਮਾਤਰਾ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਇੱਕ ਸੱਚਾ ਅਤੇ ਸਾਬਤ ਵਿਗਿਆਨ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ, ਲਾਗੂ ਤਰਕ ਵਾਂਗ, ਅਨੁਭਵੀ ਅਤੇ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ।
II. ਅਤੀਤਿਕ ਤਰਕ ਬਾਰੇ।
ਆਮ ਤਰਕ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਦੇਖਿਆ ਹੈ, ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸਮੱਗਰੀ ਤੋਂ, ਭਾਵ, ਗਿਆਨ ਦੇ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਾਰੇ ਸੰਬੰਧ ਤੋਂ, ਅਮੂਰਤਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੇ ਰੂਪ ਨੂੰ, ਭਾਵ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੋਚ ਦੇ ਰੂਪ ਨੂੰ ਦੇਖਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਤੀਤਿਕ ਸੁਹਜ ਸ਼ਾਸਤਰ ਸਾਬਤ ਕਰਦਾ ਹੈ) ਦੋਵੇਂ ਹਨ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸੋਚ (ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ) ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਅੰਤਰ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਤਰਕ ਦੀ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਮੌਜੂਦ ਹੋਵੇਗੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸਮੱਗਰੀ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਨਹੀਂ ਕਰਾਂਗੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਸੋਚ (ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ) ਦੇ ਸਿਰਫ ਨਿਯਮਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਤਰਕ, ਬੇਸ਼ੱਕ ਉਹ ਸਾਰੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖੇਗਾ ਜੋ ਅਨੁਭਵੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਤਰਕ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਮੂਲ ਦੀ ਵੀ ਜਾਂਚ ਕਰੇਗਾ, ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਉਹ ਮੂਲ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਜਦੋਂ ਕਿ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਆਮ ਤਰਕ ਨੂੰ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਮੂਲ ਨਾਲ ਕੋਈ ਲੈਣਾ-ਦੇਣਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਸਾਡੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਸਾਡੇ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹੋਣ, ਜਾਂ ਉਹ ਸਿਰਫ ਅਨੁਭਵੀ ਮੂਲ ਦੀਆਂ ਹੋਣ, ਸਿਰਫ ਉਹਨਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਦੇਖਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮਝ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸੋਚ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਵਰਤਣ ਵਿੱਚ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਆਮ ਤਰਕ ਸਿਰਫ ਸਮਝ ਦੇ ਰੂਪ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਰੋਤ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੋਈਆਂ ਹੋਣ।
ਅਤੇ ਇੱਥੇ ਮੈਂ ਇੱਕ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰਾਂਗਾ, ਜਿਸਨੂੰ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਕੋਰਸ ਵਿੱਚ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਯਾਦ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇਹ ਕਿ ਹਰ ਗਿਆਨ à priori, ਪਰ ਸਿਰਫ ਉਹਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਤੇ ਕਿਵੇਂ ਕੁਝ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ (ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਜਾਂ ਸੰਕਲਪ) à priori ਦੁਆਰਾ ਲਾਗੂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜਾਂ ਸਿਰਫ ਸੰਭਵ ਹਨ; ਭਾਵ, ਗਿਆਨ ਦੀ à priori ਸੰਭਾਵਨਾ ਅਤੇ ਇਸਦੀ à priori ਵਰਤੋਂ ਅਤੀਤਿਕ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਨਾ ਤਾਂ ਸਥਾਨ, ਨਾ ਹੀ ਸਥਾਨ ਦਾ ਕੋਈ à priori ਜਿਓਮੈਟ੍ਰਿਕਲ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਇੱਕ ਅਤੀਤਿਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਹੈ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਇਹ ਗਿਆਨ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਅਨੁਭਵੀ ਮੂਲ ਦੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ à priori ਹੋਵੇ, ਨੂੰ ਅਤੀਤਿਕ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਸਥਾਨ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਅਤੀਤਿਕ ਹੋਵੇਗੀ; ਪਰ ਜੇਕਰ ਇਹ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਤੱਕ ਸੀਮਿਤ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹ ਅਨੁਭਵੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅਤੀਤਿਕ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਦਾ ਅੰਤਰ ਸਿਰਫ ਗਿਆਨ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਾਂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਲੈਣਾ-ਦੇਣਾ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ, ਇਸ ਉਮੀਦ ਵਿੱਚ ਕਿ ਸ਼ਾਇਦ ਕੁਝ ਸੰਕਲਪ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ ਜੋ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ à priori ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਸ਼ੁੱਧ ਜਾਂ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ ਸ਼ੁੱਧ ਸੋਚ ਦੇ ਕੰਮਾਂ ਵਜੋਂ (ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਸੰਕਲਪ ਹਨ, ਪਰ ਨਾ ਤਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਮੂਲ ਦੇ)—ਇਸ ਉਮੀਦ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਲਈ, ਉਮੀਦ ਵਿੱਚ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਅਤੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਗਿਆਨ ਦੇ ਇੱਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ à priori ਸੋਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਅਜਿਹੇ ਵਿਗਿਆਨ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਮੂਲ, ਹੱਦ, ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਵੈਧਤਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਨੂੰ ਅਤੀਤਿਕ ਤਰਕ ਕਿਹਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਨੂੰ, ਆਮ ਤਰਕ ਵਾਂਗ, ਸਮਝ ਅਤੇ ਤਰਕ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਨਾਲ ਅਨੁਭਵੀ ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਗਿਆਨਾਂ ਦੇ ਭੇਦਭਾਵ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਲੈਣਾ-ਦੇਣਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ à priori ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸੰਬੋਧਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।
III. ਆਮ ਤਰਕ ਦੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਅਤੇ ਸੰਵਾਦਵਾਦੀ ਵਿੱਚ ਵੰਡ ਬਾਰੇ।
ਪੁਰਾਣਾ ਸਵਾਲ ਜਿਸ ਨਾਲ ਲੋਕ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਕੋਨੇ ਵਿੱਚ ਧੱਕਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਸਨ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਜਾਂ ਤਾਂ ਤਰਸਯੋਗ ਚਾਲਬਾਜ਼ੀਆਂ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲੈਣਾ ਪਵੇ ਜਾਂ ਆਪਣੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਪਵੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਾਰੀ ਕਲਾ ਦੀ ਵਿਅਰਥਤਾ, ਇਹ ਹੈ: "ਸੱਚਾਈ ਕੀ ਹੈ?" ਸੱਚਾਈ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ, ਭਾਵ, "ਗਿਆਨ ਦਾ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਮੇਲ", ਸਵਾਲ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ; ਪਰ ਅਸੀਂ, ਇਸਦੇ ਜਵਾਬ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਦੱਸਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਹਰ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਅਤੇ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਮਾਪਦੰਡ ਕੀ ਹੈ।
ਇਹ ਜਾਣਨਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਹੜੇ ਸਵਾਲ ਵਾਜਬ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਿਆਣਪ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਇੱਕ ਮਜ਼ਬੂਤ ਸਬੂਤ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਸਵਾਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਬੇਤੁਕਾ ਅਤੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜਵਾਬ ਦੇ ਅਯੋਗ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਖਤਰਾ ਹੈ—ਉਸ ਵਿਅਕਤੀ 'ਤੇ ਪੈਣ ਵਾਲੀ ਸ਼ਰਮ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਨਾ ਕਰਨਾ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਅਣਗੌਲਿਆ ਸੁਣਨ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਬੇਤੁਕੇ ਜਵਾਬ ਦੇਣ ਲਈ ਲੁਭਾਉਣ ਦਾ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇੱਕ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪ੍ਰਾਚੀਨਾਂ ਨੇ ਕਿਹਾ) "ਬਲਦ ਦਾ ਦੁੱਧ ਚੋਣਾ, ਅਤੇ ਦੂਜਾ ਛੱਜਣੀ ਫੜਨਾ" ਦਾ ਹਾਸੋਹੀਣਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
ਜੇ ਸੱਚਾਈ ਕਿਸੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਉਸਦੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਹੋਣ ਵਿੱਚ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਵਸਤੂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਬਾਕੀ ਸਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਝੂਠਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੇਕਰ ਉਹ ਉਸ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦਾ ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਹ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਸ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੋਵੇ ਜਿਸਨੂੰ ਹੋਰ ਵਸਤੂਆਂ ਬਾਰੇ ਸਹੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਇੱਕ ਸਾਰਵਿਕ ਮਾਪਦੰਡ ਉਹ ਹੋਵੇਗਾ ਜੋ ਸਾਰੇ ਗਿਆਨਾਂ ਲਈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਭੇਦਭਾਵ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ, ਅਜਿਹੇ ਮਾਪਦੰਡ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸਮੱਗਰੀ (ਭਾਵ, ਉਸਦੀ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਬੰਧ) ਤੋਂ ਅਮੂਰਤ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਸੱਚਾਈ ਬਿਲਕੁਲ ਇਸ ਸਮੱਗਰੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਸਮੱਗਰੀ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਨਿਸ਼ਾਨ ਪੁੱਛਣਾ ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਤੁਕਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਇੱਕ ਪੂਰਾ, ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਸਾਰਵਿਕ, ਪਰਖ ਸੰਭਵ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਕਿਸੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਨੂੰ ਉਸਦੀ ਮਾਮਲਾ ਕਹਿ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਕਹਾਂਗੇ: “ਸਾਡੇ ਗਿਆਨਾਂ ਦੀ ਸੱਚਾਈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਕੋਈ ਸਾਰਵਿਕ ਪਰਖ ਮੰਗੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀ ਮੰਗ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧੀ ਹੈ।”
ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਉਸਦੀ ਕੇਵਲ ਰੂਪ (ਸਾਰੀ ਸਮੱਗਰੀ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖ ਕੇ) ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਵੀ ਓਨਾ ਹੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ, ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਸਮਝ ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸਾਰਵਿਕ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸਾਨੂੰ ਸੱਚਾਈ ਦੇ ਮਾਪਦੰਡ ਪੇਸ਼ ਕਰਨੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦਾ ਹੈ ਉਹ ਝੂਠਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਨਾਲ ਸਮਝ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹੀ ਸੋਚ ਦੇ ਸਾਰਵਿਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਮਾਪਦੰਡ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕੇਵਲ ਸੱਚਾਈ ਦੇ ਰੂਪ, ਭਾਵ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੋਚ ਦੇ, 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਹੀ ਹਨ, ਪਰ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਤਰਕ ਦੇ ਰੂਪ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧੀ ਨਹੀਂ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਾ ਖਾਂਦਾ ਹੋਵੇ। ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ, ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਮਾਪਦੰਡ, ਭਾਵ, ਸਮਝ ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸਾਰਵਿਕ ਅਤੇ ਰਸਮੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਮੇਲ, ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਪਰ conditio sine qua non, ਜਾਂ ਸਾਰੀ ਸੱਚਾਈ ਦੀ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਸ਼ਰਤ। ਇਸ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਤਰਕ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਉਹ ਗਲਤੀ ਜੋ ਰੂਪ 'ਤੇ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਖੋਜਣ ਲਈ ਕੋਈ ਪਰਖ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਆਮ ਤਰਕ, ਫਿਰ, ਸਮਝ ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਰਸਮੀ ਕਾਰੋਬਾਰ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਤੱਤਾਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨਾਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਤਰਕਪੂਰਨ ਨਿਰਣੇ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਤਰਕ ਦੇ ਇਸ ਹਿੱਸੇ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਸੱਚਾਈ ਦੀ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਪਰਖ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੇ ਗਿਆਨਾਂ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਅਤੇ ਪਰਖਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਨ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧੀਏ, ਇਹ ਖੋਜਣ ਲਈ ਕਿ ਕੀ ਉਹ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਸੱਚਾਈ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕਿਸੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਕੇਵਲ ਰੂਪ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਤਰਕਪੂਰਨ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨਾਲ ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੋਵੇ, ਸਾਨੂੰ ਸਮੱਗਰੀ (ਵਸਤੂਗਤ) ਸੱਚਾਈ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਲਈ ਅਪੂਰਨ ਹੈ, ਕੋਈ ਵੀ, ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਵਸਤੂਆਂ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਕਹਿਣ ਜਾਂ ਫੈਸਲਾ ਕਰਨ ਦਾ ਸਾਹਸ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਸਨੇ, ਤਰਕ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਥਾਪਿਤ ਜਾਣਕਾਰੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ, ਤਰਕਪੂਰਨ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਉਸ ਜਾਣਕਾਰੀ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ, ਇੱਕ ਸੰਗਤ ਪੂਰਨ ਵਿੱਚ, ਦੀ ਜਾਂਚ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕੇ, ਜਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਬਿਹਤਰ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪਰਖਿਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਫਿਰ ਵੀ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਚਮਕਦਾਰ ਕਲਾ ਦੇ ਕਬਜ਼ੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਇੰਨੀ ਲੁਭਾਉਣ ਵਾਲੀ ਖਿੱਚ ਹੈ—ਇੱਕ ਕਲਾ ਜੋ ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਗਿਆਨਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝ ਦਾ ਰੂਪ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਬਹੁਤ ਘਟੀਆ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਕਿ ਆਮ ਤਰਕ, ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਨਿਰਣੇ ਦਾ ਇੱਕ ਕੈਨਨ ਹੈ, ਨੂੰ ਅਸਲ ਉਤਪਾਦਨ, ਜਾਂ ਇਸ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਵਸਤੂਗਤ ਕਥਨਾਂ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਭਰਮ ਲਈ ਇੱਕ ਆਰਗਨਨ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੁਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੁਰਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਹੁਣ ਆਮ ਤਰਕ, ਆਰਗਨਨ ਦੇ ਆਪਣੇ ਮੰਨੇ ਹੋਏ ਚਰਿੱਤਰ ਵਿੱਚ, ਨੂੰ ਡਾਇਲੈਕਟਿਕ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਪ੍ਰਾਚੀਨਾਂ ਨੇ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਗਿਆਨ ਜਾਂ ਕਲਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜਿਸ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਵਰਤਿਆ ਸੀ, ਉਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਇਹ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਇਸਦੇ ਅਸਲ ਉਪਯੋਗ ਤੋਂ, ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਇਹ ਭਰਮ ਦੇ ਤਰਕ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਸੀ—ਇੱਕ ਸੋਫਿਸਟਿਕ ਕਲਾ ਜੋ ਅਗਿਆਨਤਾ, ਹਾਂ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਰਾਦਤਨ ਸੋਫਿਸਟਰੀਆਂ ਨੂੰ ਵੀ, ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਰੰਗ ਦੇਣ ਲਈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਲੋੜੀਂਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੀ ਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਨਕਲ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਖਾਲੀ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਢੱਕਣ ਲਈ ਵਰਤਿਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਹੁਣ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਅਤੇ ਲਾਭਦਾਇਕ ਚੇਤਾਵਨੀ ਵਜੋਂ ਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਆਮ ਤਰਕ, ਇੱਕ ਆਰਗਨਨ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰਿਆ ਗਿਆ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਭਰਮ ਦਾ ਤਰਕ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਡਾਇਲੈਕਟਿਕ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ, ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨਾਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਿਖਾਉਂਦਾ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮੇਲ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਉਦਾਸੀਨ ਹਨ, ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸਾਧਨ (ਆਰਗਨਨ) ਵਜੋਂ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੀਮਾ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਕਰਨ ਲਈ ਵਰਤਣ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਯਤਨ ਕੇਵਲ ਬਕਵਾਸ ਵਿੱਚ ਖਤਮ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ ਸੱਚਾਈ ਦੇ ਕੁਝ ਰੂਪ ਨਾਲ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਇੱਕ ਕਥਨ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਅਜਿਹੀ ਸਿੱਖਿਆ ਫਲਸਫੇ ਦੀ ਮਾਣ-ਮਰਯਾਦਾ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਅਯੋਗ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਅਸੀਂ ਤਰਕ ਦੇ ਇਸ ਹਿੱਸੇ ਨੂੰ ਡਾਇਲੈਕਟਿਕ ਨਾਮ ਦੇਣਾ ਚੁਣਿਆ ਹੈ, ਡਾਇਲੈਕਟਿਕ ਭਰਮ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਦੇ ਅਰਥ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਇਸ ਸਥਾਨ 'ਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਵੇ।
IV. ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਲਾਜਿਕ ਦੀ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਐਨਾਲਿਟਿਕ ਅਤੇ ਡਾਇਲੈਕਟਿਕ ਵਿੱਚ ਵੰਡ।
ਅਨੁਵਾਦਿਤ ਪੰਜਾਬੀ (ਗੁਰਮੁਖੀ ਲਿਪੀ) 1. ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਤਰਕ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਬੁੱਧੀ ਨੂੰ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ) ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਸਾਡੀ ਬੋਧ-ਸ਼ਕਤੀ ਵਿੱਚੋਂ ਕੇਵਲ ਸੋਚ ਦੇ ਉਸ ਹਿੱਸੇ ਨੂੰ ਚੁਣਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸਦਾ ਮੂਲ ਕੇਵਲ ਬੁੱਧੀ ਵਿੱਚੋਂ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਇਸ ਸ਼ੁੱਧ ਬੋਧ-ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਅਭਿਆਸ ਇਸ ਸ਼ਰਤ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਇਸਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਣ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਾਡੀ ਸਮੁੱਚੀ ਬੋਧ-ਸ਼ਕਤੀ ਬਿਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਬਿਲਕੁਲ ਖਾਲੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਤਰਕ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦਾ ਉਹ ਹਿੱਸਾ, ਜੋ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਬੋਧ-ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਤੱਤਾਂ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਵਸਤੂ ਸੋਚੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਉਹ ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਤਰਕ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਵੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਬੋਧ-ਸ਼ਕਤੀ ਇਸਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਬਿਨਾਂ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ਾ-ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਗੁਆਏ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਗੁਆਏ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਾਰੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਗੁਆਏ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਬਹੁਤ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਬੋਧ-ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੀ ਵਰਤਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਉਹ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ, ਜੋ ਕਿ ਇਕੱਲਾ ਸਰੋਤ ਹੈ ਜਿੱਥੋਂ ਸਾਨੂੰ ਪਦਾਰਥ (ਵਸਤੂਆਂ) ਮਿਲ ਸਕਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਲਾਗੂ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ—ਬੁੱਧੀ ਖਾਲੀ ਕੂੜ-ਕੁਬੋਲੀਆਂ ਰਾਹੀਂ, ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਕੇਵਲ ਰਸਮੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਪਦਾਰਥਕ ਅਤੇ ਵਸਤੂਗਤ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨ, ਅਤੇ ਬਿਨਾਂ ਭੇਦਭਾਵ ਦੇ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਨਿਰਣੇ ਕਰਨ ਦਾ ਜੋਖਮ ਚੁੱਕਦੀ ਹੈ—ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਸ਼ਾਇਦ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਦਿੱਤੀਆਂ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ। ਹੁਣ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਵਰਤੋਂ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਕਰਨ ਲਈ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਕੈਨਨ (ਨਿਯਮ) ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਤਰਕ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੀ ਦੁਰਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਅਤੇ ਅਸੀਮਤ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਇੱਕ ਔਰਗਨਨ (ਸਾਧਨ) ਵਜੋਂ ਵਰਤਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਨਾਲ ਹੀ ਸੰਯੋਜਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਣਾ ਕਰਨ, ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨ, ਅਤੇ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਅਭਿਆਸ ਭ੍ਰਾਮਕ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੇ ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਤਰਕ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਦੂਜੇ ਭਾਗ ਨੂੰ ਭ੍ਰਾਮਕ ਭਰਮ ਦਾ ਇੱਕ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਅਧਿਐਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਅਧਿਐਨ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਭ੍ਰਾਂਤੀ ਕਹਾਂਗੇ—ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਹ ਅਜਿਹੇ ਭ੍ਰਮ ਨੂੰ ਕੂਟਨੀਤਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਕਲਾ ਹੈ (ਇੱਕ ਕਲਾ ਜੋ ਬਦਕਿਸਮਤੀ ਨਾਲ ਮੈਟਾਫਿਜ਼ੀਕਲ ਜੁਗਲਿੰਗ ਦੇ ਅਭਿਆਸੀਆਂ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਹੈ), ਸਗੋਂ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਅਧਿਐਨ ਹੈ। ਇਹ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਅਧਿਐਨ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਵਾਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੀ ਆਧਾਰਹੀਣ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰੇਗਾ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਾਡੀ ਬੋਧ-ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਖੋਜ ਅਤੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਅਵੈਧ ਕਰੇਗਾ, ਅਤੇ ਦਿਖਾਏਗਾ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਸਹੀ ਵਰਤੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੇ ਗਏ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੀ ਪਰਖ ਕਰਨਾ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਕੂੜ-ਕੁਬੋਲੀਆਂ ਵਾਲੇ ਭਰਮ ਤੋਂ ਬਚਾਉਣਾ ਹੈ।
FIRST DIVISION. TRANSCENDENTAL LOGIC. TRANSCENDENTAL ANALYTIC. § 1
2. ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਸਾਡੀ ਸਾਰੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਬੋਧ-ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਤੱਤਾਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡਣਾ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਉਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਲਈ, ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ: (1) ਕਿ ਸੰਕਲਪ ਸ਼ੁੱਧ ਹੋਣ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਨਾ ਹੋਣ; (2) ਕਿ ਉਹ ਅਨੁਭੂਤੀ ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਾ ਹੋਣ, ਬਲਕਿ ਸੋਚ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਣ; (3) ਕਿ ਉਹ ਮੁੱਢਲੇ ਸੰਕਲਪ ਹੋਣ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਨਿਯੁਕਤ ਜਾਂ ਸੰਯੁਕਤ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੇ ਹੋਣ; (4) ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮੁੱਢਲੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਸਾਡੀ ਸਾਰਣੀ ਸੰਪੂਰਨ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਪੂਰੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਭਰ ਦੇਵੇ। ਹੁਣ, ਕਿਸੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਇਸ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਦੁਹਰਾਏ ਗਏ ਪ੍ਰਯੋਗਾਂ ਅਤੇ ਯਤਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਈ ਗਈ ਇੱਕ ਇਕੱਠੀ ਸੰਖਿਆ ਦੇ ਅਨੁਮਾਨ ਦੀ ਗਾਰੰਟੀ 'ਤੇ ਭਰੋਸੇ ਨਾਲ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਜਿਹੜੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਅਸੀਂ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਉਹ ਕੇਵਲ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਬੋਧ-ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਸਮੁੱਚਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਵੰਡ ਦੁਆਰਾ ਸੰਭਵ ਹੈ ਜੋ ਉਕਤ ਸਮੁੱਚਤਾ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦੁਆਰਾ। ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਨਾ ਕੇਵਲ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਅਨੁਭਵੀ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਤੋਂ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ। ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਏਕਤਾ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਥਿਰ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪੂਰਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਬਾਹਰੋਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਾਧੇ ਦੁਆਰਾ ਵਧਾਈ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੀ ਬੋਧ-ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਜੋੜ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਅਤੇ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਅਤੇ ਸੰਗਠਨ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਬੋਧ-ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਅਤੇ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਦੀ ਪਰਖ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ। ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਤਰਕ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਇਸ ਹਿੱਸੇ ਦਾ ਸਮੁੱਚਾ ਭਾਗ ਦੋ ਕਿਤਾਬਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪ, ਅਤੇ ਦੂਜੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ।