Analytic of Conceptions (Book I)

2. ਜੇ ਕੋਈ ਆਦਮੀ ਆਪਣੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿੱਚ ਖੁਸ਼ੀ ਜਾਂ ਦੁੱਖ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਉਸਦੇ ਆਪਣੇ ਕਰਮਾਂ ਦਾ ਫਲ ਹੈ। ਕੋਈ ਵੀ ਦੂਜਾ ਵਿਅਕਤੀ ਉਸਦੇ ਕਰਮਾਂ ਦਾ ਫਲ ਭੋਗਣ ਲਈ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਜੇ ਕੋਈ ਆਦਮੀ ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਦੁੱਖ ਪਹੁੰਚਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਖੁਦ ਹੀ ਇਸਦਾ ਦੁੱਖ ਭੋਗਣਾ ਪਵੇਗਾ। ਜੇ ਕੋਈ ਆਦਮੀ ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਦੀ ਮਦਦ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਖੁਦ ਹੀ ਇਸਦਾ ਫਲ ਮਿਲੇਗਾ। ਇਹ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਨਿਯਮ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਕੋਈ ਵੀ ਬਦਲ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ।

1. ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ (Analytic of Conceptions) ਤੋਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਜਾਂ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਜਾਂਚ-ਪੜਤਾਲ ਵਿੱਚ ਆਮ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਅਨੁਸਾਰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਰਕੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਸਗੋਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਸਮਝ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ (faculty of understanding) ਦੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਕੀਤੇ ਗਏ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਹੀ, ਜੋ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਜਨਮ ਸਥਾਨ ਹੈ, ਲੱਭ ਕੇ ਅਤੇ ਇਸ ਸਮਰੱਥਾ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਉਪਯੋਗ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਕੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਦਰਸ਼ਨ (transcendental philosophy) ਦਾ ਸਹੀ ਕਰਤੱਵ ਹੈ; ਜੋ ਬਾਕੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਰਸ਼ਨ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦਾ ਤਰਕਪੂਰਨ (logical) ਇਲਾਜ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਲਈ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬੀਜਾਂ ਅਤੇ ਸ਼ੁਰੂਆਤਾਂ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਲੈ ਜਾਵਾਂਗੇ, ਜਿੱਥੇ ਉਹ ਪਏ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਮੌਕਿਆਂ 'ਤੇ ਵਿਕਸਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦੇ, ਅਤੇ, ਉਸੇ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋ ਕੇ, ਆਪਣੀ ਨਿਰਮਲ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ।

ਅਧਿਆਇ ਪਹਿਲਾ। ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਲਈ ਪਰਮਾਰਥਕ ਸੰਕੇਤ ਬਾਰੇ

1. ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ § 3

ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਗਿਆਨ-ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਦੀ ਕੋਈ ਸ਼ਕਤੀ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੀਆਂ ਹਾਲਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਸ਼ਕਤੀ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸਮੇਂ ਜਾਂ ਡੂੰਘਾਈ ਅਨੁਸਾਰ, ਵਧੇਰੇ ਜਾਂ ਘੱਟ ਵਿਆਪਕ ਇਕੱਠ ਵਿੱਚ ਇਕੱਠੀਆਂ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਜਿੱਥੇ ਇਹ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ, ਜੋ ਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਕਹਿ ਲਓ, ਯੰਤਰਿਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਚਲਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਕਿੱਥੇ ਜਾ ਕੇ ਖਤਮ ਹੋਵੇਗੀ, ਇਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਅਨਿਯਮਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਖੋਜਦੇ ਹਾਂ, ਉਹ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਕ੍ਰਮਬੱਧ ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਪਰ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਮਾਨਤਾਵਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਜੁੜੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਅਨੁਸਾਰ, ਸਰਲ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਜਟਿਲ ਤੱਕ, ਲੜੀਵਾਰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ—ਅਜਿਹੀਆਂ ਲੜੀਆਂ ਜੋ ਕਿ ਵਿਵਸਥਿਤ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹਨ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬਣਤਰ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਕਿਸਮ ਦੀ ਵਿਧੀ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਖਾਲੀ ਨਹੀਂ ਹਨ।

ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦਾ ਇਹ ਲਾਭ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਇਹ ਫ਼ਰਜ਼ ਵੀ ਹੈ, ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ ਖੋਜੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਸਮਝਦਾਰੀ ਵਿੱਚੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਅਮਿਸ਼ਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਭਰਦੇ ਹਨ, ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਏਕਤਾ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਇੱਕ ਜੁੜਾਅ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਤਿਆਰ ਨਿਯਮ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਦਾਰੀ ਦੇ ਹਰ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਉਸਦਾ ਉਚਿਤ ਸਥਾਨ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਰਿਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਜੋ ਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੇਵਲ ਚੋਣ ਜਾਂ ਸੰਜੋਗ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੋਣਾ ਸੀ।

1. ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ। ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝ ਦੀ ਤਰਕਪੂਰਨ ਵਰਤੋਂ ਬਾਰੇ § 4

ਸਮਝ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ, ਗਿਆਨ ਦੇ ਇੱਕ ਗੈਰ-ਇੰਦਰੀਆਤਮਕ ਯੋਗਤਾ ਵਜੋਂ। ਹੁਣ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ, ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ; ਇਸ ਲਈ, ਸਮਝ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਕੋਈ ਯੋਗਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਗਿਆਨ ਦਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਤਰੀਕਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਸੰਕਲਪਾਂ ਰਾਹੀਂ; ਇਸ ਲਈ, ਹਰ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਹਰ ਮਨੁੱਖੀ, ਸਮਝ ਦਾ ਗਿਆਨ ਸੰਕਲਪਾਂ ਰਾਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ—ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਵਿਵੇਕਸ਼ੀਲ। ਸਾਰੀਆਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ, ਸੰਕਲਪ, ਕਾਰਜਾਂ 'ਤੇ। ਸ਼ਬਦ 'ਕਾਰਜ' ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਇੱਕ ਸਾਂਝੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੇ ਅਧੀਨ ਵਿਭਿੰਨ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਕਾਰਜ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ। ਸੰਕਲਪ, ਫਿਰ, ਸੋਚ ਦੀ ਸਵੈ-ਇੱਛਾ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ 'ਤੇ। ਹੁਣ, ਸਮਝ ਇਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਹੋਰ ਵਰਤੋਂ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਸਿਵਾਏ ਉਹਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਨਿਰਣਾ ਕਰਨ ਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਆਪਣੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਤੁਰੰਤ ਸੰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੀ, ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਕਦੇ ਵੀ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਤੁਰੰਤ ਸੰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ, ਸਗੋਂ ਸਿਰਫ ਉਸਦੀ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਾਲ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਖੁਦ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ। ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਨਿਰਣਾ, ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦਾ ਮਾਧਿਅਮ ਗਿਆਨ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਉਸਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ। ਹਰ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਹੋਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਸੰਕਲਪਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਆਖਰੀ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਤੁਰੰਤ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਨਿਰਣੇ—"ਸਾਰੇ ਸਰੀਰ ਵੰਡਣਯੋਗ ਹਨ," ਵਿੱਚ, ਵੰਡਣਯੋਗਤਾ ਦਾ ਸਾਡਾ ਸੰਕਲਪ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਹੋਰ ਸੰਕਲਪਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਇੱਥੇ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਰੀਰ ਦੇ ਸੰਕਲਪ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਰੀਰ ਦਾ ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਕੁਝ ਅਜਿਹੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਵਸਤੂਆਂ, ਇਸ ਲਈ, ਵੰਡਣਯੋਗਤਾ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੁਆਰਾ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਦਰਸਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਾਰੇ ਨਿਰਣੇ, ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਦੇ ਕਾਰਜ ਹਨ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਇੱਕ ਤੁਰੰਤ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਇੱਕ ਉੱਚ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ, ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਅਤੇ ਕਈ ਹੋਰਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਲਈ ਵਰਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਈ ਸੰਭਾਵੀ ਗਿਆਨ ਇੱਕ ਵਿੱਚ ਇਕੱਠੇ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਣਿਆਂ ਤੱਕ ਘਟਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਜੋ ਸਮਝ ਨੂੰ ਨਿਰਣਾ ਕਰਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਵਜੋਂ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ, ਉਪਰੋਕਤ ਕਹੇ ਗਏ ਅਨੁਸਾਰ, ਸੋਚ ਦੀ ਇੱਕ ਯੋਗਤਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਸੋਚ ਸੰਕਲਪਾਂ ਰਾਹੀਂ ਗਿਆਨ ਹੈ। ਪਰ ਸੰਕਲਪ, ਸੰਭਾਵੀ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੇ ਵਿਧੇਯ ਵਜੋਂ, ਅਜੇ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਸਤੂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਰੀਰ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਕੁਝ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ—ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਧਾਤੂ—ਜਿਸਨੂੰ ਉਸ ਸੰਕਲਪ ਦੁਆਰਾ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਹੈ, ਸਿਰਫ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕਿ ਇਸਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਰ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਜਿਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਨਿਰਣੇ ਦਾ ਵਿਧੇਯ ਹੈ; ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ: "ਹਰ ਧਾਤੂ ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਹੈ।" ਇਸ ਲਈ ਸਮਝ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਨਿਰਣਿਆਂ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਬਹੁਤ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤਾ ਭਾਗ ਦਿਖਾਏਗਾ।

ਦੂਜਾ ਭਾਗ। ਨਿਰਣੈ ਵਿੱਚ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਤਰਕਿਕ ਕਾਰਜ ਬਾਰੇ § 5

ਜੇ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸਮੱਗਰੀ ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ ਕਰੀਏ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਉਸਦੇ ਬੌਧਿਕ ਰੂਪ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰੀਏ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਕਾਰਜ ਨੂੰ ਚਾਰ ਸਿਰਲੇਖਾਂ ਅਧੀਨ ਲਿਆਂਦਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰੇਕ ਵਿੱਚ ਤਿੰਨ ਗਤੀਆਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤੀ ਸਾਰਣੀ ਵਿੱਚ ਸੁਵਿਧਾਜਨਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ:

1 _ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੀ ਮਾਤਰਾ_ ਸਾਰਵਿਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਇਕਹਿਰੀ

2 3 _ਗੁਣ ਸੰਬੰਧ_ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਸ਼੍ਰੇਣੀਬੱਧ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾਤਮਕ ਅਨੰਤ ਵਿਭਾਜਕ

4 _ਢੰਗ_ ਸੰਭਾਵੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ

ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਵੰਡ ਕੁਝ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਾ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਬਿੰਦੂਆਂ ਵਿੱਚ, ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਦੀ ਆਮ ਤਕਨੀਕ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਜਾਪਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸੰਭਾਵੀ ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਨੂੰ ਰੋਕਣ ਲਈ ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤੇ ਨਿਰੀਖਣ, ਆਪਣੇ ਉਪਯੋਗ ਤੋਂ ਸੱਖਣੇ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੇ।

1. ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀ, ਨਿਆਂ ਨਾਲ, ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮਾਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ, ਇਕਹਿਰੇ ਨਿਰਣਿਆਂ ਨੂੰ ਸਾਰਵਿਕ ਵਾਂਗ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਬਿਲਕੁਲ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਇਕਹਿਰੇ ਨਿਰਣੇ ਦਾ ਕੋਈ ਵਿਸਤਾਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਇਸਦਾ ਵਿਧੇਯ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਿਸੇ ਹਿੱਸੇ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ ਅਤੇ ਬਾਕੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਵਿਧੇਯ ਪੂਰੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਲਈ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੈਧ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਆਮ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੁੰਦੀ, ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਵਿਸਤਾਰ ਹੁੰਦਾ, ਜਿਸਦੇ ਪੂਰੇ ਲਈ ਵਿਧੇਯ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਆਓ ਇਕਹਿਰੇ ਨੂੰ ਇੱਕ ਆਮ ਨਿਰਣੇ ਨਾਲ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਗਿਆਨ ਵਜੋਂ, ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਤੁਲਨਾ ਕਰੀਏ। ਇਕਹਿਰਾ ਨਿਰਣਾ ਆਮ ਨਿਰਣੇ ਨਾਲ, ਜਿਵੇਂ ਇਕਾਈ ਅਨੰਤ ਨਾਲ, ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੱਖਰਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਇਕਹਿਰੇ ਨਿਰਣੇ (_judicium singulare_) ਦਾ ਮੁਲਾਂਕਣ ਕੇਵਲ ਨਿਰਣੇ ਵਜੋਂ ਇਸਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਵੈਧਤਾ ਅਨੁਸਾਰ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਗਿਆਨ ਵਜੋਂ ਵੀ ਕਰੀਏ, ਇਸਦੀ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੋਰ ਗਿਆਨਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਵਿੱਚ, ਤਾਂ ਇਹ ਇੱਕ ਆਮ ਨਿਰਣੇ (_judicium commune_) ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀਆਂ ਗਤੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਸਾਰਣੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਜਗ੍ਹਾ ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਹੈ—ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਇੱਕ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ।

2. ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਤਰਕ ਵਿੱਚ, ਅਨੰਤ ਨੂੰ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਨਿਰਣਿਆਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਆਮ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਅਧੀਨ ਸ਼੍ਰੇਣੀਬੱਧ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਆਮ ਤਰਕ ਵਿਧੇਯ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸਮੱਗਰੀ (ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਹੋਵੇ) ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਵਿਧੇਯ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਜਾਂ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਤਰਕ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸਮਰਥਨ ਦੇ ਮੁੱਲ ਜਾਂ ਸਮੱਗਰੀ 'ਤੇ ਵੀ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਵਿਧੇਯ ਦੁਆਰਾ ਸਮਰਥਨ, ਅਤੇ ਪੁੱਛਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਸਮਰਥਨ ਦੁਆਰਾ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਕੁੱਲ ਮਾਤਰਾ ਕਿੰਨੀ ਵਧਦੀ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਆਤਮਾ ਬਾਰੇ ਕਹਾਂ, "ਇਹ ਮਰਨਹਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ"—ਇਸ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਨਿਰਣੇ ਦੁਆਰਾ ਮੈਨੂੰ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਗਲਤੀ ਤੋਂ ਬਚਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ, "ਆਤਮਾ ਮਰਨਹਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ," ਦੁਆਰਾ, ਮੈਂ, ਤਰਕਪੂਰਨ ਰੂਪ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਮਰਥਨ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਆਤਮਾ ਨੂੰ ਅਮਰ ਜੀਵਾਂ ਦੇ ਅਸੀਮਤ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ। ਹੁਣ, ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਹੋਂਦਾਂ ਦੇ ਪੂਰੇ ਖੇਤਰ ਦੇ ਕਾਰਨ, ਮਰਨਹਾਰ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਮਰ ਦੂਜਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੁਆਰਾ ਕੁਝ ਵੀ ਵੱਧ ਜਾਂ ਘੱਟ ਸਮਰਥਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਆਤਮਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਹੈ ਜੋ ਬਾਕੀ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਸਾਰੇ ਮਰਨਹਾਰ ਹਿੱਸੇ ਨੂੰ ਹਟਾ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ। ਪਰ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਇਹ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਹੋਂਦਾਂ ਦਾ ਅਨੰਤ ਖੇਤਰ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਹੈ ਕਿ ਮਰਨਹਾਰ ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਤਮਾ ਇਸ ਖੇਤਰ ਦੇ ਵਿਸਤਾਰ ਦੇ ਬਾਕੀ ਹਿੱਸੇ ਵਿੱਚ ਰੱਖੀ ਗਈ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਹਿੱਸਾ, ਇਸ ਅਪਵਾਦ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਅਨੰਤ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਅਤੇ ਹੋਰ ਹਿੱਸੇ ਪੂਰੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਲਏ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਇਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਸਾਡੀ ਆਤਮਾ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਥੋੜ੍ਹਾ ਜਿਹਾ ਵੀ ਵਧਾਏ ਬਿਨਾਂ ਜਾਂ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ। ਇਹ ਨਿਰਣੇ, ਇਸ ਲਈ, ਆਪਣੇ ਤਰਕਪੂਰਨ ਵਿਸਤਾਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ, ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਸੀਮਤ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵਿਚਾਰ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਗਤੀਆਂ ਦੀ ਸਾਡੀ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਸਾਰਣੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਜਗ੍ਹਾ ਦੇ ਹੱਕਦਾਰ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕਸਰਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸਮਝ ਦਾ ਕਾਰਜ ਸ਼ਾਇਦ ਇਸਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਏ ਪ੍ਰਾਇਰੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।

3. ਸੋਚ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਬੰਧ ਨਿਰਣੈ ਵਿੱਚ ਇਹ ਹਨ: (ੳ) ਵਿਧੇਯ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ; (ਅ) ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਨਤੀਜੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ; (ੲ) ਵੰਡੀਆਂ ਗਈਆਂ ਬੋਧੀਆਂ ਅਤੇ ਵੰਡ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅੰਗਾਂ ਦਾ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਸੰਬੰਧ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਪਹਿਲੀ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਦੋ ਸੰਕਲਪਾਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ; ਦੂਜੀ ਵਿੱਚ, ਦੋ ਨਿਰਣੈ; ਤੀਜੀ ਵਿੱਚ, ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਸੰਬੰਧਿਤ ਕਈ ਨਿਰਣੈ। "ਜੇ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਆਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਤਾਂ ਜ਼ਿੱਦੀ ਬੁਰਿਆਂ ਨੂੰ ਸਜ਼ਾ ਮਿਲਦੀ ਹੈ" ਵਾਲਾ ਕਾਲਪਨਿਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਦੋ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, "ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਆਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ," ਅਤੇ "ਜ਼ਿੱਦੀ ਬੁਰਿਆਂ ਨੂੰ ਸਜ਼ਾ ਮਿਲਦੀ ਹੈ।" ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੱਚੇ ਹਨ ਜਾਂ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇੱਥੇ ਨਿਰਣਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਇਸ ਨਿਰਣੈ ਦੁਆਰਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਤੀਜੇ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਕੁਝ ਵੀ ਸੋਚਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ। ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਵਿਭਾਜਕ ਨਿਰਣੈ ਵਿੱਚ ਦੋ ਜਾਂ ਵਧੇਰੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦਾ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਸੰਬੰਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ - ਨਤੀਜੇ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਤਰਕਪੂਰਨ ਵਿਰੋਧ ਦਾ ਸੰਬੰਧ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਾ ਖੇਤਰ ਦੂਜੇ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਵੀ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਇਕੱਠੇ ਮਿਲ ਕੇ ਬੋਧੀ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਭਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਵਿਭਾਜਕ ਨਿਰਣੈ ਵਿੱਚ ਬੋਧੀ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਖੇਤਰ ਦੇ ਭਾਗਾਂ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਭਾਗ ਦਾ ਖੇਤਰ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪੂਰਕ ਭਾਗ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਹਰੇਕ ਵੰਡੀਆਂ ਗਈਆਂ ਬੋਧੀਆਂ ਦੀ ਕੁੱਲ ਗਿਣਤੀ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਲਓ, "ਸੰਸਾਰ ਜਾਂ ਤਾਂ ਅੰਨ੍ਹੇ ਮੌਕੇ ਦੁਆਰਾ, ਜਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੁਆਰਾ, ਜਾਂ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।" ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਮੌਜੂਦਗੀ ਬਾਰੇ ਸਾਡੀ ਸੰਭਾਵੀ ਬੋਧੀ ਦੇ ਖੇਤਰ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਘੇਰਦਾ ਹੈ; ਇਹ ਸਾਰੇ ਇਕੱਠੇ, ਸਾਰਾ ਖੇਤਰ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਵਿੱਚੋਂ ਬੋਧੀ ਲੈਣਾ, ਦੂਜੇ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਵਿੱਚ ਰੱਖਣ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ; ਅਤੇ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਰੱਖਣਾ ਬਾਕੀਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੱਢਣ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਵਿਭਾਜਕ ਨਿਰਣੈ ਵਿੱਚ ਬੋਧੀਆਂ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਭਾਈਚਾਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਫਿਰ ਵੀ, ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਸੱਚੀ ਬੋਧੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਇਕੱਠੇ ਮਿਲ ਕੇ, ਉਹ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਬੋਧੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਸਮੱਗਰੀ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਅਤੇ ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਹੈ ਜੋ ਮੈਨੂੰ, ਅੱਗੇ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਮਕਸਦ ਲਈ, ਇਸ ਜਗ੍ਹਾ 'ਤੇ ਨੋਟ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਲੱਗਦਾ ਹੈ।

4. ਨਿਰਣੈ ਦੀ ਮੋਡੈਲਿਟੀ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਵਿਲੱਖਣ ਕਾਰਜ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਨਿਰਣੈ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਯੋਗਦਾਨ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦੀ (ਕਿਉਂਕਿ ਮਾਤਰਾ, ਗੁਣ, ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਨਿਰਣੈ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਹੈ), ਪਰ ਕੇਵਲ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੋਚ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਾਪੁਲਾ ਦੇ ਮੁੱਲ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਸੰਭਾਵੀ ਨਿਰਣੈ ਉਹ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਸਵੀਕ੍ਰਿਤੀ ਜਾਂ ਨਕਾਰ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੰਭਵ (ਇੱਛਾ ਅਨੁਸਾਰ) ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਨਿਰਣਾਤਮਕ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਅਸਲੀ (ਸੱਚਾ) ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ; ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੋ ਨਿਰਣੈ (ਪੂਰਬਵਰਤੀ ਅਤੇ ਨਤੀਜਾ), ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਇੱਕ ਕਾਲਪਨਿਕ ਨਿਰਣੈ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ (ਵੰਡ ਦੇ ਮੈਂਬਰ) ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਰਸਪਰਤਾ ਵਿਭਾਜਕ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਉਪਰੋਕਤ ਉਦਾਹਰਨ ਵਿੱਚ, "ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਆਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ" ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਨਿਰਣਾਤਮਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਇੱਛਾ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਣੈ ਵਜੋਂ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀ ਅਪਣਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਨਤੀਜਾ ਹੀ ਨਿਰਣਾਤਮਕ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਜਿਹੇ ਨਿਰਣੈ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਗਲਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ, ਸੰਭਾਵੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਲਏ ਗਏ, ਸੱਚ ਦੀ ਸਾਡੀ ਬੋਧੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ, "ਸੰਸਾਰ ਕੇਵਲ ਅੰਨ੍ਹੇ ਮੌਕੇ ਦੁਆਰਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ," ਵਿਭਾਜਕ ਨਿਰਣੈ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵੀ ਅਰਥ ਰੱਖਦਾ ਹੈ: ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਕੋਈ ਇਸਨੂੰ ਪਲ ਲਈ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਾਨੂੰ (ਸਾਰੀਆਂ ਸੜਕਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਗਲਤ ਸੜਕ ਦੇ ਸੰਕੇਤ ਵਾਂਗ ਜਿਸ 'ਤੇ ਕੋਈ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ) ਸੱਚੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਵਿੱਚ ਮਦਦ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸੰਭਾਵੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਕੇਵਲ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸੰਭਾਵਨਾ (ਜੋ ਕਿ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ) ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਰਥਾਤ, ਇਹ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੀ ਵੈਧਤਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਇੱਕ ਮੁਫਤ ਚੋਣ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ - ਇਸਨੂੰ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਮਨਮਾਨੀ ਰਸੀਦ। ਨਿਰਣਾਤਮਕ ਤਰਕਪੂਰਨ వాస్తవికਤਾ ਜਾਂ ਸੱਚਾਈ ਬਾਰੇ ਬੋਲਦਾ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਕਾਲਪਨਿਕ ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮ ਵਿੱਚ, ਪੂਰਬਵਰਤੀ ਇੱਕ ਵੱਡੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਛੋਟੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਰਣਾਤਮਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸਮਝ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨਾਲ ਇਕਸਾਰ ਹੈ। ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨਿਰਣਾਤਮਕ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਮਝ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਏ ਪ੍ਰਾਇਰੀ ਸਵੀਕ੍ਰਿਤੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਇਹ ਤਰਕਪੂਰਨ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਥੇ ਸਭ ਕੁਝ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ - ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪਹਿਲਾਂ ਅਸੀਂ ਸੰਭਾਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਣਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ; ਫਿਰ ਆਪਣੇ ਨਿਰਣੈ ਨੂੰ ਸੱਚੇ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ; ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਇਸਨੂੰ ਸਮਝ ਨਾਲ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ, ਅਰਥਾਤ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ - ਅਸੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨ ਮੋਡੈਲਿਟੀ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਸੋਚ ਦੇ ਤਿੰਨ ਮੋਮੈਂਟਾ ਵਜੋਂ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਗਿਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ।

[13] ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੋਚ ਪਹਿਲੀ ਮਿਸਾਲ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਜ ਹੋਵੇ; ਦੂਜੀ ਵਿੱਚ, ਨਿਰਣੈ ਦਾ; ਤੀਜੀ ਵਿੱਚ, ਕਾਰਨ ਦਾ। ਇੱਕ ਟਿੱਪਣੀ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਸਮਝਾਈ ਜਾਵੇਗੀ।

ਭਾਗ III. ਸਮਝ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ, ਜਾਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਬਾਰੇ § 6

1. ਆਮ ਤਰਕ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਵਾਰ-ਵਾਰ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦਾ ਅਮੂਰਤਕਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਦੁਆਰਾ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚ ਬਦਲਣ ਲਈ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸਰੋਤ ਤੋਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਪਾਰਗਮਨ ਤਰਕ ਕੋਲ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਬਹੁ-ਵਿਧ ਸਮੱਗਰੀ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਪਾਰਗਮਨ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ ਲਈ ਪਦਾਰਥ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਪਾਰਗਮਨ ਤਰਕ ਕੋਲ ਕੋਈ ਸਮੱਗਰੀ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਬਿਲਕੁਲ ਖਾਲੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਹੁਣ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਅਨੰਤ ਵਿਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਮਨ ਦੀ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹਨ, ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਹੀ ਇਹ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ, ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ, ਇਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸੋਚ ਦੀ ਸਵੈ-ਇੱਛਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਜਾਂਚ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ, ਮਨ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ, ਅਤੇ ਜੋੜਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤੋਂ ਇੱਕ ਗਿਆਨ ਬਣ ਸਕੇ। ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਮੈਂ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ।

1. ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਸ਼ਬਦ ਦੁਆਰਾ, ਇਸਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਆਮ ਅਰਥ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਜੋੜਨ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਹੀ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਸਮਝਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ। ਇਹ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਸ਼ੁੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਭਿੰਨਤਾ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ (à priori) (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ) ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਸੰਕਲਪ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਾ-ਵਸਤੂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਤਪੰਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ। ਪਰ ਭਿੰਨਤਾ ਦਾ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ (ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ (à priori) ਜਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ) ਗਿਆਨ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਲਈ ਪਹਿਲੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਇਸਦੇ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਵਿੱਚ, ਨਿਸ਼ਚੇ ਹੀ, ਕੱਚਾ ਅਤੇ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਾਲਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ—ਫਿਰ ਵੀ, ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਹੀ ਉਹ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਤੱਤ ਇਕੱਠੇ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਿਸ਼ਾ-ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਇਕਜੁੱਟ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਪਹਿਲੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਜਿਸ 'ਤੇ ਸਾਨੂੰ ਧਿਆਨ ਕੇਂਦਰਿਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਮੂਲ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ।

ਸੰਸਲੇਸ਼ਨ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬੋਲਦਿਆਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਦੇਖਾਂਗੇ, ਕਲਪਨਾ ਦਾ ਕੇਵਲ ਕਾਰਜ ਹੈ—ਆਤਮਾ ਦਾ ਇੱਕ ਅੰਨ੍ਹਾ ਪਰ ਅਟੱਲ ਫੰਕਸ਼ਨ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਵੀ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਪਰ ਜਿਸਦੇ ਕਾਰਜ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਸ਼ਾਇਦ ਹੀ ਕਦੇ ਸੁਚੇਤ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਇਸ ਸੰਸਲੇਸ਼ਨ ਨੂੰ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੱਕ ਘਟਾਉਣਾ ਸਮਝ ਦਾ ਇੱਕ ਫੰਕਸ਼ਨ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਾਂ, ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ।

ਸੁੱਧ ਸੰਸਲੇਖਣ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤਾ ਗਿਆ, ਸਾਨੂੰ ਸਮਝ ਦੀ ਸੁੱਧ ਧਾਰਨਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਸੁੱਧ ਸੰਸਲੇਖਣ ਦੁਆਰਾ, ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਪੂਰਬ-ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਖੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਾਡੀ ਗਿਣਤੀ (ਅਤੇ ਇਹ ਵੱਡੀਆਂ ਸੰਖਿਆਵਾਂ ਵਿੱਚ ਵਧੇਰੇ ਦੇਖਣਯੋਗ ਹੈ) ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਸੰਸਲੇਖਣ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਏਕਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਸਾਂਝੇ ਆਧਾਰ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਦਹਾਕਾ) ਅਨੁਸਾਰ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਇਸ ਲਈ, ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਦੇ ਸੰਸਲੇਖਣ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।

ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਰਾਹੀਂ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੀਆਂ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀਆਂ ਇੱਕੋ ਸੰਕਲਪ ਅਧੀਨ ਲਿਆਂਦੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ—ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਕਿਰਿਆ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਆਮ ਤਰਕ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਤਰਕ ਦਾ ਕਰਤੱਵ, ਪੇਸ਼ਕਾਰੀਆਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀਆਂ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੱਕ ਘਟਾਉਣਾ ਹੈ। ਸਾਰੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਗਿਆਨ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਜੋ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਹੈ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ; ਕਲਪਨਾ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਭਿੰਨਤਾ ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੂਜਾ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਅਜੇ ਤੱਕ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। ਉਹ ਸੰਕਲਪ ਜੋ ਇਸ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੋ ਕੇਵਲ ਇਸ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਏਕਤਾ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਲਈ ਤੀਜੀ ਲੋੜ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।

ਜੋ ਕਾਰਜ ਕਿਸੇ ਨਿਰਣੈ ਵਿੱਚ ਵੱਖ ਵੱਖ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਹੀ ਕਾਰਜ ਕਿਸੇ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਵੱਖ ਵੱਖ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਵੀ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਨਾ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉਹੀ ਸਮਝ, ਅਤੇ ਉਹੀ ਕਾਰਜਾਂ ਦੁਆਰਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ, ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਇਸਨੇ ਕਿਸੇ ਨਿਰਣੈ ਦਾ ਤਰਕਪੂਰਨ ਰੂਪ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਬਹੁਲਤਾ ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਆਪਣੀਆਂ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਤੀਂਦ੍ਰਿਯ ਸਮੱਗਰੀ ਦਾਖਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਉਹ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਕਹਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਹ ਵਸਤੂਆਂ ਉੱਤੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਆਮ ਤਰਕ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਹੈ।

ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਇੰਨੀਆਂ ਹੀ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਉਭਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿੰਨੀਆਂ ਕਿ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਨਿਰਣਿਆਂ ਵਿੱਚ ਤਰਕਪੂਰਨ ਕਾਰਜ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਸਾਰਣੀ ਵਿੱਚ ਗਿਣਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਬੁੱਧੀ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਹੋਰ ਕਾਰਜ ਜਾਂ ਸਮਰੱਥਾ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ, ਅਸੀਂ ਅਰਸਤੂ ਦੇ ਨਾਲ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਕਹਾਂਗੇ, ਸਾਡਾ ਮੂਲ ਉਦੇਸ਼ ਉਸ ਦੇ ਨਾਲ ਸਮਾਨ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਕਾਰਜ-ਵਿਧੀ ਵਿੱਚ ਵੱਡਾ ਅੰਤਰ ਹੈ।

TABLE OF THE CATEGORIES

1. ੧ ੨

1. ਗੁਣ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਬਾਰੇ। ਏਕਤਾ, ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ, ਬਹੁਲਤਾ, ਨਿਖੇਧ, ਸਮੁੱਚਤਾ, ਸੀਮਾਬੱਧਤਾ।

1. ਸੰਬੰਧ ਬਾਰੇ: ਅੰਦਰੂਨੀ ਹੋਣਾ ਅਤੇ ਨਿਵਾਸ ਕਰਨਾ (ਸਬਸਟੈਂਸ਼ੀਆ ਐਟ ਐਕਸੀਡੈਂਸ) ਕਾਰਨਤਾ ਅਤੇ ਨਿਰਭਰਤਾ ਬਾਰੇ (ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ) ਭਾਈਚਾਰੇ ਬਾਰੇ (ਕਰਤਾ ਅਤੇ ਕਰਮ ਵਿਚਕਾਰ ਪਰਸਪਰਤਾ)

1. ਸੰਭਾਵਨਾ—ਅਸੰਭਾਵਨਾ ਹੋਂਦ—ਅਨੋਂਦ ਅਨਿਵਾਰਤਾ—ਸੰਭਾਵਨਾ

This, then, is a catalogue of all the originally pure conceptions of the synthesis which the understanding contains à priori, and these conceptions alone entitle it to be called a pure understanding; inasmuch as only by them it can render the manifold of intuition conceivable, in other words, think an object of intuition. This division is made systematically from a common principle, namely the faculty of judgement (which is just the same as the power of thought), and has not arisen rhapsodically from a search at haphazard after pure conceptions, respecting the full number of which we never could be certain, inasmuch as we employ induction alone in our search, without considering that in this way we can never understand wherefore precisely these conceptions, and none others, abide in the pure understanding. It was a design worthy of an acute thinker like Aristotle, to search for these fundamental conceptions. Destitute, however, of any guiding principle, he picked them up just as they occurred to him, and at first hunted out ten, which he called categories (predicaments). Afterwards be believed that he had discovered five others, which were added under the name of post predicaments. But his catalogue still remained defective. Besides, there are to be found among them some of the modes of pure sensibility (quando, ubi, situs, also prius, simul), and likewise an empirical conception (motus)—which can by no means belong to this genealogical register of the pure understanding. Moreover, there are deduced conceptions (actio, passio) enumerated among the original conceptions, and, of the latter, some are entirely wanting.

With regard to these, it is to be remarked, that the categories, as the true primitive conceptions of the pure understanding, have also their pure deduced conceptions, which, in a complete system of transcendental philosophy, must by no means be passed over; though in a merely critical essay we must be contented with the simple mention of the fact.

Let it be allowed me to call these pure, but deduced conceptions of the understanding, the predicables of the pure understanding, in contradistinction to predicaments. If we are in possession of the original and primitive, the deduced and subsidiary conceptions can easily be added, and the genealogical tree of the understanding completely delineated. As my present aim is not to set forth a complete system, but merely the principles of one, I reserve this task for another time. It may be easily executed by any one who will refer to the ontological manuals, and subordinate to the category of causality, for example, the predicables of force, action, passion; to that of community, those of presence and resistance; to the categories of modality, those of origination, extinction, change; and so with the rest. The categories combined with the modes of pure sensibility, or with one another, afford a great number of deduced à priori conceptions; a complete enumeration of which would be a useful and not unpleasant, but in this place a perfectly dispensable, occupation.

I purposely omit the definitions of the categories in this treatise. I shall analyse these conceptions only so far as is necessary for the doctrine of method, which is to form a part of this critique. In a system of pure reason, definitions of them would be with justice demanded of me, but to give them here would only bide from our view the main aim of our investigation, at the same time raising doubts and objections, the consideration of which, without injustice to our main purpose, may be very well postponed till another opportunity. Meanwhile, it ought to be sufficiently clear, from the little we have already said on this subject, that the formation of a complete vocabulary of pure conceptions, accompanied by all the requisite explanations, is not only a possible, but an easy undertaking. The compartments already exist; it is only necessary to fill them up; and a systematic topic like the present, indicates with perfect precision the proper place to which each conception belongs, while it readily points out any that have not yet been filled up.

§ 7

Our table of the categories suggests considerations of some importance, which may perhaps have significant results in regard to the scientific form of all rational cognitions. For, that this table is useful in the theoretical part of philosophy, nay, indispensable for the sketching of the complete plan of a science, so far as that science rests upon conceptions à priori, and for dividing it mathematically, according to fixed principles, is most manifest from the fact that it contains all the elementary conceptions of the understanding, nay, even the form of a system of these in the understanding itself, and consequently indicates all the momenta, and also the internal arrangement of a projected speculative science, as I have elsewhere shown.[14] Here follow some of these observations.

[14] In the “Metaphysical Principles of Natural Science.”

I. This table, which contains four classes of conceptions of the understanding, may, in the first instance, be divided into two classes, the first of which relates to objects of intuition—pure as well as empirical; the second, to the existence of these objects, either in relation to one another, or to the understanding.

The former of these classes of categories I would entitle the mathematical, and the latter the dynamical categories. The former, as we see, has no correlates; these are only to be found in the second class. This difference must have a ground in the nature of the human understanding.

II. The number of the categories in each class is always the same, namely, three—a fact which also demands some consideration, because in all other cases division à priori through conceptions is necessarily dichotomy. It is to be added, that the third category in each triad always arises from the combination of the second with the first.

Thus totality is nothing else but plurality contemplated as unity; limitation is merely reality conjoined with negation; community is the causality of a substance, reciprocally determining, and determined by other substances; and finally, necessity is nothing but existence, which is given through the possibility itself. Let it not be supposed, however, that the third category is merely a deduced, and not a primitive conception of the pure understanding. For the conjunction of the first and second, in order to produce the third conception, requires a particular function of the understanding, which is by no means identical with those which are exercised in the first and second. Thus, the conception of a number (which belongs to the category of totality) is not always possible, where the conceptions of multitude and unity exist (for example, in the representation of the infinite). Or, if I conjoin the conception of a cause with that of a substance, it does not follow that the conception of influence, that is, how one substance can be the cause of something in another substance, will be understood from that. Thus it is evident that a particular act of the understanding is here necessary; and so in the other instances.

III. With respect to one category, namely, that of community, which is found in the third class, it is not so easy as with the others to detect its accordance with the form of the disjunctive judgement which corresponds to it in the table of the logical functions.

In order to assure ourselves of this accordance, we must observe that in every disjunctive judgement, the sphere of the judgement (that is, the complex of all that is contained in it) is represented as a whole divided into parts; and, since one part cannot be contained in the other, they are cogitated as co-ordinated with, not subordinated to each other, so that they do not determine each other unilaterally, as in a linear series, but reciprocally, as in an aggregate—(if one member of the division is posited, all the rest are excluded; and conversely).

Now a like connection is cogitated in a whole of things; for one thing is not subordinated, as effect, to another as cause of its existence, but, on the contrary, is co-ordinated contemporaneously and reciprocally, as a cause in relation to the determination of the others (for example, in a body—the parts of which mutually attract and repel each other). And this is an entirely different kind of connection from that which we find in the mere relation of the cause to the effect (the principle to the consequence), for in such a connection the consequence does not in its turn determine the principle, and therefore does not constitute, with the latter, a whole—just as the Creator does not with the world make up a whole. The process of understanding by which it represents to itself the sphere of a divided conception, is employed also when we think of a thing as divisible; and in the same manner as the members of the division in the former exclude one another, and yet are connected in one sphere, so the understanding represents to itself the parts of the latter, as having—each of them—an existence (as substances), independently of the others, and yet as united in one whole.

§ 8

ਪ੍ਰਾਚੀਨਾਂ ਦੇ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਹੋਰ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਭਾਗ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੋ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਿੱਚ ਗਿਣਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਜੋਂ, ਵਸਤੂਆਂ ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਵਧਾ ਦੇਣਗੇ; ਜੋ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਸਕੂਲਮੈਨਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਕਥਨ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਏ ਗਏ ਹਨ—‘_Quodlibet ens est UNUM, VERUM, BONUM_।’ ਹੁਣ, ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਨਿਕਲੇ ਨਤੀਜੇ ਕੇਵਲ ਤਾਤੋਲੋਜੀਕਲ ਕਥਨ ਸਨ, ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਆਧੁਨਿਕ ਮੈਟਾਫ਼ਿਜ਼ਿਕਸ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਸ਼ਿਸ਼ਟਾਚਾਰ ਨਾਲ ਰੱਖਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਜੋ ਇੰਨੀ ਲੰਬੀ ਮਿਆਦ ਤੱਕ ਬਣਿਆ ਰਿਹਾ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਖਾਲੀ ਲੱਗਦਾ ਹੋਵੇ, ਇਸਦੇ ਮੂਲ ਦੀ ਜਾਂਚ ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਅਨੁਮਾਨ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਮਝ ਦੇ ਕਿਸੇ ਕਾਨੂੰਨ ਉੱਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਕਸਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਸਮਝਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਢੋਂਗ ਵਾਲੇ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸਾਰੀ ਬੋਧ ਲਈ ਕੇਵਲ ਤਰਕਪੂਰਨ ਲੋੜਾਂ ਅਤੇ ਮਾਪਦੰਡ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਹ ਇਸ ਬੋਧ ਲਈ, ਮਾਤਰਾ ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ, ਅਰਥਾਤ, ਏਕਤਾ, ਬਹੁਤਾਤ, ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਭੌਤਿਕ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ ਲਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਰਸਮੀ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਵਰਤਿਆ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੀ ਬੋਧ ਦੀਆਂ ਤਰਕਪੂਰਨ ਲੋੜਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਬਹੁਤ ਅਣਗਹਿਲੀ ਨਾਲ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਮਾਪਦੰਡਾਂ ਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ, ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਦਿੱਤਾ। ਹੁਣ, ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਹਰ ਬੋਧ ਵਿੱਚ, ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਏਕਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਗੁਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦੁਆਰਾ ਕੇਵਲ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸਾਡੇ ਜੋੜ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ; ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਨਾਟਕ, ਇੱਕ ਭਾਸ਼ਣ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਕਹਾਣੀ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਏਕਤਾ। ਦੂਜਾ, ਇਸ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੇ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸੱਚਾਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਸਾਨੂੰ ਜਿੰਨੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸੱਚੇ ਨਤੀਜੇ ਮਿਲਦੇ ਹਨ, ਉਸਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਦੇ ਓਨੇ ਹੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਮਾਪਦੰਡ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਪੂਰਨ ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਗੁਣਾਤਮਕ ਬਹੁਤਾਤ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਇੱਕ ਸਾਂਝੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਪਰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਮਾਤਰਾ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਸੋਚੇ ਜਾਂਦੇ। ਤੀਜਾ, ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਹੈ—ਜੋ ਇਸ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਕਿ ਬਹੁਤਾਤ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਏਕਤਾ ਉੱਤੇ ਵਾਪਸ ਡਿੱਗਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਨਾਲ ਨਹੀਂ। ਇਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਗੁਣਾਤਮਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਬੋਧ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਇਹ ਤਰਕਪੂਰਨ ਮਾਪਦੰਡ ਕੇਵਲ ਮਾਤਰਾ ਦੀਆਂ ਤਿੰਨ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਣਅਧਿਕਾਰਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਲਈ ਸੋਧੀਆਂ ਅਤੇ ਰੂਪਾਂਤਰਿਤ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਤਿੰਨ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਸਾਰੀ ਥਾਂ ਸਮਰੂਪ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਬੋਧ ਦੇ ਵਿਸ਼ਮ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਇੱਕ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਕਾਰਜ ਵਿੱਚ ਜੋੜ ਲਈ ਰੂਪਾਂਤਰਿਤ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ, ਬੋਧ ਦੀ ਗੁਣਵੱਤਾ ਦੁਆਰਾ, ਜੋ ਉਸ ਜੋੜ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਮਾਪਦੰਡ (ਨਾ ਕਿ ਉਸਦੀ ਵਸਤੂ ਦਾ) ਇਸਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਏਕਤਾ, ਇਸ ਤੋਂ ਤੁਰੰਤ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੱਚਾਈ, ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ, ਪੂਰੇ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਮੁੜ-ਉਤਪਾਦਨ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇੱਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਦਾ ਮਾਪਦੰਡ ਜਾਂ ਪਰਖ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਸਮਝਦਾਰੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸਦੀ ਏਕਤਾ (ਕਿਸੇ ਸਹਾਇਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਦੀ ਮਦਦ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ)—ਇਸ ਤੋਂ ਸਾਡੇ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੀ ਸੱਚਾਈ (ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਅਨੁਕੂਲਤਾ)—ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ, ਜੋ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤੀ ਗਈ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਵੱਧ ਜਾਂ ਘੱਟ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀ, ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਜੋ ਸੰਯੋਜਨਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸੋਚਿਆ ਗਿਆ ਸੀ, ਉਸਨੂੰ ਮੁੜ-ਬਹਾਲ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਏਕਤਾ, ਸੱਚਾਈ, ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੁਆਰਾ, ਅਸੀਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਸਾਰਣੀ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਾਧਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸੰਪੂਰਨ ਹੈ। ਅਸੀਂ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਕੇਵਲ ਮਾਤਰਾ ਦੀਆਂ ਤਿੰਨ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਉੱਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣ ਨੂੰ ਪਾਸੇ ਰੱਖ ਕੇ, ਬੋਧ ਦੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਅਨੁਕੂਲਤਾ ਦੇ ਆਮ ਤਰਕਪੂਰਨ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵਜੋਂ।

ਅਧਿਆਇ II. ਸਮਝ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਨਿਰੁਕਤੀ ਬਾਰੇ

ਭਾਗ I. ਇੱਕ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਨਿਰੁਕਤੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਬਾਰੇ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ § 9

ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਧਿਆਪਕ, ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਅਤੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਇੱਕ ਮੁਕੱਦਮੇ ਵਿੱਚ ਅਧਿਕਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ (quid juris) ਨੂੰ ਤੱਥ ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ (quid facti) ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਉਹ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਸਬੂਤ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਸਬੂਤ ਨੂੰ, ਜੋ ਕਾਨੂੰਨ ਵਿੱਚ ਅਧਿਕਾਰ ਜਾਂ ਦਾਅਵਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਨਿਰੁਕਤੀ ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਸੇ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ; ਅਤੇ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਨਿਰੁਕਤੀ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਰਥ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਕਾਲਪਨਿਕ ਮਹੱਤਤਾ ਜੋੜਨ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਨੁਭਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕੁਝ ਉਲੰਘਣਾ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸੰਕਲਪ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਿਸਮਤ, ਭਾਗ, ਜੋ ਲਗਭਗ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕ ਢਿੱਲ ਨਾਲ ਚਲਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਕਦੇ-ਕਦੇ "ਕਿਉਡ ਜੂਰਿਸ?" ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੁਆਰਾ ਚੁਣੌਤੀ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਲਈ ਕੋਈ ਨਿਰੁਕਤੀ ਲੱਭਣ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਕੋਈ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਧਿਕਾਰ ਦਾ ਆਧਾਰ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਜਿਸ ਉੱਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਆਧਾਰਿਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਮਨੁੱਖੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਬਹੁਤ ਹੀ ਵਿਭਿੰਨ ਜਾਲ ਨੂੰ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਅਨੇਕਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਕੁਝ ਸ਼ੁੱਧ ਵਰਤੋਂ ਲਈ, ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ, 'ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ' (a priori) ਲਈ ਨਿਯਤ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਰਤੇ ਜਾਣ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਨਿਰਮਾਣ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਵਰਤੋਂ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾਉਣ ਲਈ, ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਸਬੂਤ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹਨ; ਪਰ ਇਹ ਜਾਣਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਕਿਵੇਂ ਲਾਗੂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਬਿਨਾਂ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਏ। ਇਸ ਲਈ, ਮੈਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ 'ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ' (a priori) ਲਾਗੂ ਹੋਣ ਦੇ ਢੰਗ ਦੀ ਜਾਂਚ ਨੂੰ, ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਅਲੌਕਿਕ ਨਿਰਮਾਣ (transcendental deduction of conceptions) ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਰਮਾਣ (empirical deduction) ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਉਸ ਢੰਗ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਧਾਰਨਾ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਉਸ 'ਤੇ ਚਿੰਤਨ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਸਾਡੇ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਂ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਤੱਥ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦੇਖ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਦੋ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੀਆਂ ਕਿਸਮਾਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਮਾਲਕ ਹਾਂ, ਜੋ ਫਿਰ ਵੀ ਇਸ ਗੱਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਦੋਵੇਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ 'ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ' (a priori) ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਹਨ, ਜੋ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਹਨ, ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories)। ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦਾ ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਵਿਅਰਥ ਹੋਵੇਗੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਇਸ ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਕੁਝ ਵੀ ਉਧਾਰ ਲਏ ਬਿਨਾਂ। ਇਸ ਲਈ, ਜੇਕਰ ਇਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਲੌਕਿਕ (transcendental) ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।

ਫਿਰ ਵੀ, ਇਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਨਿਸ਼ਚਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ, ਜੇਕਰ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਨਾ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਵੀ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਪਾਇਆ ਜਾਵੇਗਾ ਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਕਾਰਜ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਣ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਲਈ ਪਹਿਲਾ ਮੌਕਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਦੋ ਬਹੁਤ ਅਸਮਾਨ ਤੱਤ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਗਿਆਨ ਲਈ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ, ਜੋ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਲਈ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ, ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਚਿੰਤਨ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸਰੋਤ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ, ਸੰਵੇਦੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਮੌਕੇ 'ਤੇ, ਕਾਰਜ ਵਿੱਚ ਲਿਆਂਦੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਸਾਡੀ ਗਿਆਨ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਯਤਨਾਂ ਦੀ ਇਹ ਜਾਂਚ, ਜੋ ਕਿ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਆਮ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਹੈ, ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ ਬਹੁਤ ਉਪਯੋਗੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਲੋਕ (Locke) ਦਾ ਧੰਨਵਾਦ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੇ ਪਹਿਲਾਂ ਇਸ ਪੁੱਛ-ਗਿੱਛ ਦਾ ਰਾਹ ਖੋਲ੍ਹਿਆ ਸੀ। ਪਰ ਸ਼ੁੱਧ 'ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ' (a priori) ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ, ਬੇਸ਼ੱਕ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਉੱਤਰਾਧਿਕਾਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰਾ ਜਨਮ ਸਰਟੀਫਿਕੇਟ ਦਿਖਾਉਣਾ ਪਵੇਗਾ। ਇਹ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸਰੀਰ ਵਿਗਿਆਨਕ ਉਤਪਤੀ, ਜਿਸਨੂੰ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਿਰਮਾਣ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ 'ਕੁਆਸਚਿਓ ਫੈਕਟੀ' (quaestio facti) ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਗਿਆਨ ਦੇ ਕਬਜ਼ੇ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਆਖਿਆ ਦਾ ਸਿਰਲੇਖ ਦੇਵਾਂਗਾ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਅਲੌਕਿਕ ਨਿਰਮਾਣ (transcendental deduction) ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਰਮਾਣ (empirical one) ਨਹੀਂ; ਅਤੇ ਇਹ ਵੀ, ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ 'ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ' (a priori) ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਰਮਾਣ ਦੇ ਸਾਰੇ ਯਤਨ ਵਿਅਰਥ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਉਹ ਵਿਅਕਤੀ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਹਨਾਂ ਗਿਆਨਾਂ ਦੀ ਬਿਲਕੁਲ ਵਿਲੱਖਣ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ।

ਪਰ ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਦੀ ਇੱਕੋ-ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਕਟੌਤੀ ਇੱਕ ਅਤੀਤਿਕ ਕਟੌਤੀ ਹੈ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਕਟੌਤੀ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਅਤੀਤਿਕ ਕਟੌਤੀ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਰੋਤਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਇਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਵੈਧਤਾ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਾਇਆ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਜਿਓਮੈਟਰੀ, ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਦੇ ਪ੍ਰਾਂਤ ਵਿੱਚ ਲਗਾਤਾਰ ਅਤੇ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਅੱਗੇ ਵਧਦੀ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਮੂਲ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਜਾਇਜ਼ ਮੂਲ ਦੇ ਬਾਰੇ ਵਿੱਚ ਫਲਸਫੇ ਤੋਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਰਟੀਫਿਕੇਟ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ। ਪਰ ਇਸ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਸਿਰਫ ਬਾਹਰੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਸ਼ੁੱਧ ਰੂਪ ਸਥਾਨ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ, ਸਾਰੀ ਜਿਓਮੈਟ੍ਰਿਕਲ ਗਿਆਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਅਨੁਭੂਤੀ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਤੁਰੰਤ ਸਬੂਤ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਗਿਆਨ ਦੇ ਪਦਾਰਥ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ (ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ) ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਨਾਲ, ਨਾ ਸਿਰਫ ਇਨ੍ਹਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ, ਬਲਕਿ ਸਥਾਨ ਦੀ ਵੀ ਅਤੀਤਿਕ ਕਟੌਤੀ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਨ ਦੀ ਪੂਰੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਅਨੁਭੂਤੀ ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਸੋਚ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਪਦਾਰਥਾਂ ਬਾਰੇ ਦਾਅਵੇ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਪਦਾਰਥਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਨਾ ਹੋਣ ਕਾਰਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਪਦਾਰਥ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ 'ਤੇ, ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਾ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਇਸ ਲਈ, ਨਾ ਸਿਰਫ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦੀ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਵੈਧਤਾ ਅਤੇ ਸਹੀ ਸੀਮਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਸ਼ੱਕ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਵੀ ਕਿ ਸਾਡੀ ਸਥਾਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵੀ ਅਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ, ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਲੈ ਜਾਣ ਲਈ ਬਹੁਤ ਤਿਆਰ ਹਾਂ - ਅਤੇ, ਇਸ ਕਾਰਨ, ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇਸਦੀ ਇੱਕ ਅਤੀਤਿਕ ਕਟੌਤੀ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪਾਇਆ ਹੈ। ਪਾਠਕ ਨੂੰ, ਫਿਰ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਕਦਮ ਚੁੱਕਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਇੱਕ ਅਤੀਤਿਕ ਕਟੌਤੀ ਦੀ ਪੂਰੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਬਾਰੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਯਕੀਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਉਹ ਅੰਨ੍ਹੇਵਾਹ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਘੁੰਮਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਉਸੇ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਵਾਪਸ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਉਹ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਉਸਨੂੰ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਆਪਣੇ ਉੱਦਮ ਵਿੱਚ ਅਟੱਲ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸਪਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਛਾਣਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਹ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਡੂੰਘੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਈ ਅਸਪਸ਼ਟਤਾ ਬਾਰੇ ਸ਼ਿਕਾਇਤ ਨਾ ਕਰੇ, ਜਾਂ ਆਪਣੇ ਰਸਤੇ ਵਿੱਚ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਜਲਦੀ ਅਸਹਿਣਸ਼ੀਲ ਨਾ ਹੋ ਜਾਵੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਸਿਰਫ ਦੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਚੋਣ ਹੈ - ਜਾਂ ਤਾਂ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਤੁਰੰਤ ਛੱਡ ਦਿਓ, ਜਾਂ ਇਸ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਜਾਂਚ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰੋ।

ਅਸੀਂ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਾਲ ਇਹ ਸਮਝਾਉਣ ਯੋਗ ਬਣਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਹੋਣ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬਾਹਰੀ ਪਦਾਰਥਾਂ 'ਤੇ ਕਿਵੇਂ ਲਾਗੂ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਯੋਜਕ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਿਰਫ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਸ਼ੁੱਧ ਰੂਪ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਹੀ ਕੋਈ ਪਦਾਰਥ ਸਾਨੂੰ ਦਿਖਾਈ ਦੇ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਯੋਗਾਤਮਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਪਦਾਰਥ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਸੰਯੋਜਨ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਵੈਧਤਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ।

ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਉਹਨਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਅਧੀਨ ਵਸਤੂਆਂ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ ਵਸਤੂਆਂ ਸਾਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੁੜੇ ਬਿਨਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਬੁੱਧੀ 'ਤੇ ਕੋਈ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਇਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਧਾਰਨ ਕਰੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਮੁਸ਼ਕਲ ਵਿੱਚ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੋਈ ਸੀ, ਭਾਵ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ ਕਿ ਸੋਚ ਦੀਆਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸ਼ਰਤਾਂ ਕਿਵੇਂ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਰੱਖ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਬਣ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਵਰਤਾਰੇ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਆਓ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਕਾਰਨ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਲਈਏ, ਜੋ ਇੱਕ ਵਿਲੱਖਣ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇਹ ਕਿ ਕੁਝ, A, ਨਾਲ ਕੁਝ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰਾ, B, ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਅਨੁਸਾਰ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਹ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਕਿਉਂ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ (ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਲਈ ਸਬੂਤ ਦੀ ਅਪੀਲ ਕਰਨ ਤੋਂ ਰੋਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ), ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਸ਼ੱਕੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਬਿਲਕੁਲ ਖਾਲੀ ਅਤੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਗਤ ਵਸਤੂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਮਨ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੌਜੂਦ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਉਹ ਸਾਡੇ ਲਈ ਵਸਤੂਆਂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ; ਪਰ ਇਹ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਾਲ ਵੀ ਮੇਲ ਖਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬੁੱਧੀ ਸੋਚ ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਿਕ ਏਕਤਾ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਇੱਕ ਦਾਅਵਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੇ ਆਧਾਰ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਲੱਭੇ ਜਾ ਸਕਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਵਰਤਾਰੇ ਸੋਚ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾ ਸਕਦੇ; ਅਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਿੱਚ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ ਸੁਝਾਅ ਦੇਣ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਮਿਲ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਸੰਕਲਪਨਾ ਬਿਲਕੁਲ ਖਾਲੀ, ਰੱਦ, ਅਤੇ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਮਹੱਤਵ ਦੇ ਹੋਵੇ। ਫਿਰ ਵੀ, ਵਰਤਾਰੇ ਸਾਡੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਰਹਿਣਗੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਸੋਚ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ।

ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਹ ਕਹਿ ਕੇ ਇਹਨਾਂ ਜਾਂਚਾਂ ਦੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮੁਕਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ: “ਅਨੁਭਵ ਲਗਾਤਾਰ ਸਾਨੂੰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਸਬੰਧ ਦੇ ਉਦਾਹਰਨਾਂ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਕਾਰਨ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ ਕਰਨ ਦਾ ਭਰਪੂਰ ਮੌਕਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇਸ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ”; ਅਸੀਂ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤੱਥ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋਵਾਂਗੇ, ਕਿ ਕਾਰਨ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ; ਕਿ ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਸਨੂੰ ਬੁੱਧੀ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਆਧਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਭਰਮ ਵਜੋਂ ਰੱਦ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸੰਕਲਪਨਾ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਕੁਝ, A, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੋਵੇ ਕਿ ਕੁਝ ਹੋਰ, B, ਇਸ ਤੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕ ਕਾਨੂੰਨ ਅਨੁਸਾਰ ਪੈਦਾ ਹੋਵੇ। ਅਸੀਂ ਯਕੀਨਨ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਇਕੱਠਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਤੱਤ ਇਸ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨਾਲ ਇੱਕ ਮਾਣ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੈਰ-ਹਾਜ਼ਰ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕੋਈ ਸਧਾਰਨ ਮਕੈਨੀਕਲ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋੜ ਦੁਆਰਾ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਹੈ; ਭਾਵ, ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਕਾਰਨ ਨਾਲ ਸਿਰਫ਼ ਜੋੜਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਬਲਕਿ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਸਖ਼ਤ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕਤਾ ਕਦੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਜੋ ਇੰਡਕਸ਼ਨ ਦੁਆਰਾ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਵਿਆਪਕ ਵਿਹਾਰਕ ਅਰਜ਼ੀ ਦੀ ਰੇਂਜ। ਪਰ ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਵਿਲੱਖਣ ਚਰਿੱਤਰ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਆ ਦੇਣਗੀਆਂ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਵਜੋਂ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ।

ਸੰਗ੍ਰਹਿ ਦੇ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਡੈਡਕਸ਼ਨ ਵੱਲ ਸੰਕਰਮਣ § 10

ਸਿੰਥੈਟਿਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਮਿਲਣ ਅਤੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੁੜਨ, ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸੀ, ਇਕੱਠੇ ਹੋਣ ਦੇ ਸਿਰਫ ਦੋ ਸੰਭਵ ਤਰੀਕੇ ਹਨ। ਜਾਂ ਤਾਂ ਕੇਵਲ ਵਸਤੂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਕੇਵਲ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਪਹਿਲੇ ਕੇਸ ਵਿੱਚ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਸਬੰਧ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਪ੍ਰਿਓਰੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਹ ਵਰਤਾਰਿਆਂ (phenomena) ਦਾ ਮਾਮਲਾ ਹੈ, ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਜੋ ਸਿਰਫ ਸੰਵੇਦਨਾ (sensation) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਕੇਸ ਵਿੱਚ—ਭਾਵੇਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਇਕੱਲੀ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ, ਇੱਛਾ (will) ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਅਸੀਂ ਇੱਥੇ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ) ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ (existence) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਸਨੂੰ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਪ੍ਰਿਓਰੀ ਨਿਰਧਾਰਕ (determinative) ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਹੁਣ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਗਿਆਨ (cognition) ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸਿਰਫ ਦੋ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਨ; ਪਹਿਲਾਂ, ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition), ਜਿਸਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਵਸਤੂ, ਭਾਵੇਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾ (phenomenon) ਵਜੋਂ, ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਦੂਜਾ, ਸੰਕਲਪ (conception), ਜਿਸਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਉਹ ਵਸਤੂ ਜੋ ਇਸ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਹੈ, ਸੋਚੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਸੁਹਜ ਸ਼ਾਸਤਰ (æsthetic) 'ਤੇ ਕਹੀਆਂ ਗਈਆਂ ਗੱਲਾਂ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ਰਤ, ਜਿਸਦੇ ਤਹਿਤ ਕੇਵਲ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਰਸਮੀ ਆਧਾਰ (formal basis) ਵਜੋਂ, ਮਨ ਵਿੱਚ ਅਪ੍ਰਿਓਰੀ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ (sensibility) ਦੀ ਇਸ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ ਨਾਲ, ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੇਲ ਖਾਂਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਉਹ ਵਰਤਾਰੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ; ਯਾਨੀ, ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭਵ ਕੀਤੇ ਅਤੇ ਦਿੱਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਹੁਣ ਸਵਾਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਸਮਝ (understanding) ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵੀ, ਮਨ ਵਿੱਚ ਅਪ੍ਰਿਓਰੀ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਉਹ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਤਹਿਤ ਕੇਵਲ ਕੁਝ, ਜੇਕਰ ਅਨੁਭਵ ਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਫਿਰ ਵੀ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਇਸ ਸਵਾਲ ਦਾ ਜਵਾਬ ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਸਾਰਾ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਜਿਹੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੰਨਿਆ ਨਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਵਸਤੂ ਹੋਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਹੁਣ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਵਸਤੂ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਵਜੋਂ ਅਪ੍ਰਿਓਰੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਦੀ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਵੈਧਤਾ (objective validity), ਅਪ੍ਰਿਓਰੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਜੋਂ, ਇਸ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੋਵੇਗੀ, ਕਿ ਅਨੁਭਵ (ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸੋਚ ਦੇ ਰੂਪ ਦਾ ਸਬੰਧ ਹੈ) ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤੇ ਅਪ੍ਰਿਓਰੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਸਾਰੇ ਅਪ੍ਰਿਓਰੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਕਟੌਤੀ (transcendental deduction) ਦਾ ਪੂਰਾ ਉਦੇਸ਼ ਇਹ ਦਿਖਾਉਣਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਅਪ੍ਰਿਓਰੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਨ। ਸੰਕਲਪ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਆਧਾਰ (objective foundation) ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਹੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ। ਪਰ ਉਹਨਾਂ ਅਨੁਭਵਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਉਹ ਮਿਲਦੇ ਹਨ, ਕਟੌਤੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਉਦਾਹਰਣ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਉਹ ਕਦੇ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਗੁਣ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਸਾਰੇ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਨਾਲ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਅਸਲ ਲਾਗੂਤਾ (applicability) ਅਤੇ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦਾ ਸਬੰਧ, ਭਾਵੇਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਹੋਵੇ, ਬਿਲਕੁਲ ਸਮਝ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੋਵੇਗਾ।

ਮਸ਼ਹੂਰ ਲੋਕ (Locke), ਇਨ੍ਹਾਂ ਬਿੰਦੂਆਂ 'ਤੇ ਢੁੱਕਵੀਂ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ (reflection) ਦੀ ਘਾਟ ਕਾਰਨ, ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਮਿਲੇ, ਉਸਨੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਕਟੌਤੀ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇੰਨੀ ਅਸੰਗਤਤਾ ਨਾਲ ਅੱਗੇ ਵਧਿਆ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ, ਅਜਿਹੇ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਜੋ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਪਰੇ ਹਨ। ਡੇਵਿਡ ਹਿਊਮ ਨੇ ਸਮਝਿਆ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਣ ਲਈ, ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੀ ਕਿ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦਾ ਅਪ੍ਰਿਓਰੀ ਮੂਲ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਇਹ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕਿਆ ਕਿ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਸੀ ਕਿ ਸੰਕਲਪ ਜੋ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਫਿਰ ਵੀ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਸੋਚੇ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ—ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਕਦੇ ਇਹ ਖਿਆਲ ਨਹੀਂ ਆਇਆ ਕਿ ਸਮਝ ਖੁਦ, ਸ਼ਾਇਦ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਉਸ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਕਰਤਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਸਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਉਸਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਨ—ਉਸਨੂੰ ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ, ਯਾਨੀ, ਅਨੁਭਵਾਂ ਦੇ ਦੁਹਰਾਏ ਗਏ ਸੰਗਠਨ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੋਈ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਗਤ (subjective) ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ, ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ (objective) ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ—ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਆਦਤ (habit) ਤੋਂ, ਬਾਹਰ ਕੱਢਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਪਰ ਉਸਨੇ ਸੰਪੂਰਨ ਸੰਗਤੀ (consequence) ਨਾਲ ਅੱਗੇ ਵਧਿਆ ਅਤੇ ਘੋਸ਼ਣਾ ਕੀਤੀ ਕਿ ਅਜਿਹੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲ, ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਸੀ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਦੋਵੇਂ ਫ਼ਲਸਫ਼ੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਅਨੁਭਵੀ ਉਤਪਤੀ (empirical derivation), ਇਸ ਤੱਥ ਨਾਲ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੀ ਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਵਿਗਿਆਨਕ ਅਪ੍ਰਿਓਰੀ ਗਿਆਨ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸ਼ੁੱਧ ਗਣਿਤ (pure mathematics) ਅਤੇ ਆਮ ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ (general physics) ਦੇ।

ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਮਸ਼ਹੂਰ ਆਦਮੀਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਪਹਿਲੇ ਨੇ ਉਡਾਣ (extravagance) ਲਈ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਾਲ ਦਰਵਾਜ਼ਾ ਖੋਲ੍ਹਿਆ—(ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਕਾਰਨ (reason) ਕੋਲ ਇੱਕ ਵਾਰ ਨਿਰਵਿਵਾਦ ਅਧਿਕਾਰ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਹੋਣ ਦੇਵੇਗਾ, ਮੱਧਮਤਾ (moderation) ਦੀਆਂ ਅਸਪਸ਼ਟ ਸਿਫਾਰਸ਼ਾਂ ਦੁਆਰਾ); ਦੂਜੇ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੋਕਾਵਾਦ (scepticism) ਨੂੰ ਸਮਰਪਿਤ ਕਰ ਦਿੱਤਾ—ਇੱਕ ਕੁਦਰਤੀ ਨਤੀਜਾ, ਜਦੋਂ ਉਸਨੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਸਨੇ ਸੋਚਿਆ, ਇਹ ਖੋਜਿਆ ਕਿ ਗਿਆਨ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ (faculty) ਭਰੋਸੇਯੋਗ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਇਹ ਅਜ਼ਮਾਇਸ਼ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕੀ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਚੱਟਾਨਾਂ (rocks) ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਚਲਾਉਣਾ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਉਸਦੇ ਜਾਇਜ਼ ਕਾਰਜਾਂ ਦੇ ਪੂਰੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਲਈ ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਛੱਡਣਾ।

ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਇਹਨਾਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਸਥਾਪਨਾ ਕਰਾਂਗਾ। ਇਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਆਮ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨੂੰ ਨਿਰਣਾ ਦੇ ਤਰਕਿਕ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਇਸ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰੇਗਾ। ਵਰਗੀਕਰਨ ਨਿਰਣਾ ਦਾ ਕਾਰਜ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ ਵਿਧੇਯ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਹੈ; ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ: "ਸਾਰੇ ਸਰੀਰ ਵੰਡਣਯੋਗ ਹਨ।" ਪਰ ਸਮਝ ਦੇ ਕੇਵਲ ਤਰਕਿਕ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਅਜੇ ਵੀ ਅਨਿਰਧਾਰਤ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਦੋ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸ ਨਾਲ ਵਿਸ਼ੇ ਅਤੇ ਕਿਸ ਨਾਲ ਵਿਧੇਯ ਦਾ ਕਾਰਜ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਹ ਵੀ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ: "ਕੁਝ ਵੰਡਣਯੋਗ ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਹੈ।" ਪਰ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ, ਜਦੋਂ ਸਰੀਰ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਇਸ ਦੇ ਅਧੀਨ ਲਿਆਂਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਇਸ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਅਤੇ ਕਦੇ ਵੀ ਕੇਵਲ ਵਿਧੇਯ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਰ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਨਾਲ।

ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਪਾਰਗਮਨਿਕ ਕਟੌਤੀ

ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਅਨੇਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਰੇ § 11।

ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਅਨੇਕ ਸਮੱਗਰੀ ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜੋ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦੀ ਹੈ—ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਪਰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ; ਅਤੇ ਇਸ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਰੂਪ ਸਾਡੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਆਪੇਖਿਆਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਪਰ ਉਹ ਤਰੀਕਾ ਜਿਸ ਨਾਲ ਵਿਸ਼ਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਅਨੇਕਤਾ ਦਾ ਸੰਯੋਜਨ (conjunctio) ਸਾਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਇੱਛਤ ਕਾਰਜ ਹੈ। ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਨੂੰ, ਇਸਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਲਈ, ਇਸ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਸਮਝ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਸਾਰਾ ਸੰਯੋਜਨ, ਭਾਵੇਂ ਸੁਚੇਤ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਅਚੇਤ, ਭਾਵੇਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਅਨੇਕਤਾ ਦਾ ਹੋਵੇ, ਸੰਵੇਦੀ ਜਾਂ ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦੀ, ਜਾਂ ਕਈ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ—ਸਮਝ ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਜ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਜ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦਾ ਆਮ ਉਪਾਧੀ ਨਾਮ ਦੇਵਾਂਗੇ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇਹ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸੰਯੁਕਤ ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਖੁਦ ਸੰਯੁਕਤ ਨਾ ਕੀਤਾ ਹੋਵੇ। ਸਾਰੀਆਂ ਮਾਨਸਿਕ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਹੀ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਹੈ ਜੋ ਵਸਤੂਆਂ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਉਤਪੰਨ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇਸਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸਵੈ-ਇੱਛਤ ਗਤੀਵਿਧੀ ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਜ ਹੈ। ਪਾਠਕ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਸਮਝ ਜਾਵੇਗਾ ਕਿ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਇਸ ਕਾਰਜ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨਿਰੰਤਰ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਾਰੇ ਸੰਯੋਜਨ ਲਈ ਸਮਾਨ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੈਧ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਜੋ ਇਸਦੇ ਉਲਟ ਜਾਪਦਾ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਸਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਜਿੱਥੇ ਸਮਝ ਨੇ ਪਹਿਲਾਂ ਸੰਯੋਜਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਇਹ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਜਾਂ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੇਵਲ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਸੰਯੁਕਤ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਜੋ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਸਾਡੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।

ਪਰ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ, ਅਨੇਕਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇਸਦੀ ਏਕਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਸੰਯੋਜਨ ਅਨੇਕਤਾ ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਟ ਏਕਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਹੈ। [15] ਇਸ ਲਈ, ਏਕਤਾ ਦਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ; ਸਗੋਂ ਇਹ ਵਿਚਾਰ, ਅਨੇਕਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜੋੜ ਕੇ, ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਏਕਤਾ, ਜੋ ਕਿ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰਵ-ਆਪੇਖਿਆਤ ਹੈ, ਏਕਤਾ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (§ 6) ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਨਿਰਣਾ ਦੇ ਤਰਕਿਕ ਕਾਰਜਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸੰਯੋਜਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਏਕਤਾ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਸੰਯੋਜਨ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਏਕਤਾ (ਗੁਣਾਤਮਕ, § 8 ਵਾਂਗ) ਨੂੰ ਹੋਰ ਉੱਚੇ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਵਿੱਚ, ਅਰਥਾਤ, ਜੋ ਕਿ ਨਿਰਣਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵਿਭਿੰਨ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ, ਸਮਝ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਆਧਾਰ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਸਦੇ ਤਰਕਿਕ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ।

[15] ਭਾਵੇਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਮਾਨ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਭਾਵੇਂ ਇੱਕ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਦੁਆਰਾ ਅਤੇ ਦੁਆਰਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ ਜਿਸ 'ਤੇ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਸਮੇਂ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਅਨੇਕਤਾ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਇੱਕ ਦੀ ਸਾਡੀ ਚੇਤਨਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਦੂਜੇ ਦੀ ਸਾਡੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਵੱਖ ਹੋਣ ਯੋਗ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇੱਥੇ ਕੇਵਲ ਇਸ (ਸੰਭਾਵੀ) ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੀ ਇਲਾਜ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।

ਅਪਰਸੈਪਸ਼ਨ ਦੀ ਮੂਲ ਸੰਸਲੇਸ਼ਟ ਏਕਤਾ ਬਾਰੇ § 12

“ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ” ਮੇਰੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਨਾਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਮੇਰੇ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਹੋਵੇਗਾ ਜਿਸਨੂੰ ਸੋਚਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਪ੍ਰਸਤੁਤੀ ਜਾਂ ਤਾਂ ਅਸੰਭਵ ਹੋਵੇਗੀ, ਜਾਂ ਘੱਟੋ ਘੱਟ, ਮੇਰੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ। ਉਹ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀ ਜੋ ਸਾਰੀ ਸੋਚ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਸਾਰੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਜਾਂ ਬਹੁ-ਵਿਧ ਸਮੱਗਰੀ ਦਾ, ਉਸ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ “ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ” ਨਾਲ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਬੰਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਪਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀ, “ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ,” ਇੱਕ ਸਵੈ-ਇੱਛਾ ਦਾ ਕਾਰਜ ਹੈ; ਭਾਵ, ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਚੇਤਨਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਲਈ; ਜਾਂ ਆਦਿਮ ਚੇਤਨਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਵੈ-ਜਾਗਰੂਕਤਾ ਹੈ ਜੋ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ “ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ” ਪ੍ਰਸਤੁਤੀ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਨਾਲ ਹੋਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਬਿਨਾਂ, ਮੇਰੇ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਮੈਂ ਸਵੈ-ਜਾਗਰੂਕਤਾ ਦੀ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਏਕਤਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਬਹੁ-ਵਿਧ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਮੇਰੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੀਆਂ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਜਾਗਰੂਕਤਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਾ ਹੋਣ, ਭਾਵ, ਮੇਰੀਆਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਵਜੋਂ (ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਗਰੂਕ ਨਾ ਹੋਵਾਂ), ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਸ ਸ਼ਰਤ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਉਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਾਂਝੀ ਸਵੈ-ਜਾਗਰੂਕਤਾ ਵਿੱਚ ਇਕੱਠੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਪਵਾਦ ਦੇ ਮੇਰੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੀਆਂ। ਇਸ ਆਦਿਮ ਸੰਯੋਜਨ ਤੋਂ ਕਈ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਨਤੀਜੇ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ।

ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਦੀ ਇਹ ਸਾਰੀ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਪਛਾਣ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇਸ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਦੇ ਨਾਲ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਖੰਡਿਤ ਅਤੇ ਅਸੰਬੰਧਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਪਛਾਣ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਹ ਸਬੰਧ, ਫਿਰ, ਇਸ ਲਈ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਹਰ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀ ਦੇ ਨਾਲ ਚੇਤਨਾ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਲਈ ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀ ਨੂੰ ਦੂਜੀ ਨਾਲ ਜੋੜਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਬਾਰੇ ਜਾਗਰੂਕ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਲਈ ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਇੱਕ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਨੂੰ ਜੋੜ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਇਹ ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਪਛਾਣ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕਰ ਸਕਾਂ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। [16] ਇਹ ਸੋਚ, “ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਇਹ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਮੇਰੀਆਂ ਹਨ,” ਇਸ ਲਈ, “ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਜੋੜਦਾ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਘੱਟੋ ਘੱਟ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੋੜ ਸਕਦਾ ਹਾਂ”; ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸੋਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਹ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਭਾਵ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕਿ ਮੈਂ ਆਪਣੀਆਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਦੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਉਹੀ ਬਹੁ-ਰੰਗੀ ਅਤੇ ਵੱਖਰੀ ਸਵੈ-ਹੋਂਦ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਜਿੰਨੀਆਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਬਾਰੇ ਮੈਂ ਜਾਗਰੂਕ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ, ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਦੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਪਛਾਣ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੋਚ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਹੈ। ਪਰ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਦਾ ਸੰਯੋਜਨ ਨਹੀਂ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਇਹ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਉਧਾਰ ਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਹ ਸਮਝ ਦਾ ਹੀ ਇੱਕ ਕਾਰਜ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਸੰਯੋਜਨ ਕਰਨ ਅਤੇ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਦੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਨੂੰ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਅਧੀਨ ਲਿਆਉਣ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖੀ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਹੈ।

[16] ਸਾਰੀਆਂ ਆਮ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ—ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ—ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ 'ਤੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮੌਜੂਦਗੀ ਲਈ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਲਾਲ ਰੰਗ ਬਾਰੇ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਗੁਣ ਬਾਰੇ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਕਿਤੇ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਹੋਰ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਸੋਚੀ ਸੰਭਵ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਹੀ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਸੋਚ ਸਕਦਾ ਹਾਂ। ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀ ਜਿਸਨੂੰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਲਈ ਸਾਂਝਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਸਾਂਝੀ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਕੁਝ ਹੋਰ ਵੱਖਰਾ ਰੱਖਦੀਆਂ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਹੋਰ, ਭਾਵੇਂ ਕੇਵਲ ਸੰਭਵ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ ਨਾਲ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਵਿੱਚ ਸੋਚਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਸੋਚ ਸਕਾਂ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ (conceptus communis) ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਬਿੰਦੂ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਸਾਨੂੰ ਸਮਝ ਦੇ ਹਰ ਕਾਰਜ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਸਾਰੀ ਤਰਕ, ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਸਾਡੀ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਨੂੰ ਜੋੜਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਦਰਅਸਲ, ਇਹ ਯੋਗਤਾ ਹੀ ਸਮਝ ਹੈ।

ਇਹ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਏਕਤਾ ਦਾ ਮੌਲਿਕ ਸਿਧਾਂਤ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਮਾਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਫਿਰ ਵੀ ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਸਮਝਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਸਮਾਨਤਾ ਅਗਿਆਤ ਹੋਵੇਗੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਹੰ, ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਜੋਂ, ਸਾਨੂੰ ਕੋਈ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀ ਸਮੱਗਰੀ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ; ਸਿਰਫ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕਿ ਅਹੰ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੀ ਹੈ, ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਇਹ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇੱਕ ਸਮਝ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰਾ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ ਚੇਤਨਾ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਾਲੀ ਹੋਵੇਗੀ; ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਸਿਰਫ ਸੋਚ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਲਈ ਇੰਦਰੀ ਵੱਲ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਸਮਾਨ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ, ਮੈਨੂੰ ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਸਾਰੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਆਪਣੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਆਪ੍ਰੇਸ਼ਨਰੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਹਾਂ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਮੌਲਿਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਮੈਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਰੈਂਕ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਪਰ ਇਹ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਹੈ।

ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਸਮਝ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅਭਿਆਸ ਦਾ ਸਰਬੋਤਮ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ § 13

ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਰਬੋਤਮ ਸਿਧਾਂਤ, ਸਾਡੇ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਏਸਥੈਟਿਕ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਸਾਰਾ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ ਸਪੇਸ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਵੇ। ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਰਬੋਤਮ ਸਿਧਾਂਤ, ਸਮਝ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰਾ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਮੌਲਿਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਵੇ। ਇਹਨਾਂ ਦੋ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਹਨ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਸਾਨੂੰ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ; ਦੂਜੇ ਦੇ ਅਧੀਨ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਇੱਕ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਸੰਯੋਜਨ ਲਈ ਸਮਰੱਥ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਕੁਝ ਵੀ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂ ਜਾਣਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀ "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ" ਦਾ ਕੰਮ ਸਾਂਝਾ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਜੁੜਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ।

ਸਪੇਸ ਅਤੇ ਸਮਾਂ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਹਿੱਸੇ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਲਈ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਨਾਲ, ਇਕੱਲੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਹਨ। (ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਏਸਥੈਟਿਕ ਦੇਖੋ।) ਇਸ ਲਈ, ਉਹ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਜਿਸਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਇੱਕੋ ਚੇਤਨਾ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਪਰ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਉਹ ਇੱਕ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਹਨ, ਜਿਸਦੀ ਚੇਤਨਾ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਹਿਣਾ, ਸੰਯੁਕਤ ਹੈ। ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਫਿਰ ਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਹੈ ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਆਦਿਮ ਹੈ। ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚਰਿੱਤਰ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਨਤੀਜੇ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ। (ਦੇਖੋ § 21।)

ਸਮਝ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਹਿਣ ਲਈ, ਗਿਆਨ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਹੈ। ਇਹ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਉਹ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ ਇਕੱਠਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦਾ ਸਾਰਾ ਸੰਯੋਜਨ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੀ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਸਿਰਫ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਹੈ ਜੋ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਬਣਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਸਮਝ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੀ ਹੈ।

ਸਮਝ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਸ਼ੁੱਧ ਗਿਆਨ, ਫਿਰ, ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਸਦਾ ਸਾਰਾ ਹੋਰ ਅਭਿਆਸ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਸਿਰਫ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ, ਉਹ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਮੌਲਿਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਾਹਰੀ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਸਿਰਫ ਰੂਪ, ਭਾਵ, ਸਪੇਸ, ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰਤੀ ਸੇ, ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ; ਇਹ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਗਿਆਨ ਲਈ ਆਪ੍ਰੇਸ਼ਨਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਜਾਣਨ ਲਈ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਲਾਈਨ), ਮੈਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਖਿੱਚਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੰਯੋਜਨ ਪੈਦਾ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸ ਕੰਮ ਦੀ ਏਕਤਾ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਏਕਤਾ (ਇੱਕ ਲਾਈਨ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ) ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਹੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ (ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸਪੇਸ) ਜਾਣੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ, ਇਸ ਲਈ, ਸਾਰੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਮੈਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਲਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਹਰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਮੇਰੇ ਲਈ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਬਣ ਸਕੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਇਸ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ ਇੱਕ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਇਕੱਠਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ।

ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਹ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ, ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਦੱਸਦਾ ਕਿ ਮੇਰੀ ਕੋਈ ਵੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਮੇਰੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਉਸ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਮੈਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ, ਮੇਰੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਸਮਾਨ ਅਹੰ ਨਾਲ ਜੋੜਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਕੱਠਾ ਕਰਨ, ਆਮ ਸਮੀਕਰਨ, "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ" ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ।

ਪਰ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਹਰ ਸੰਭਵ ਸਮਝ ਲਈ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਉਸ ਸਮਝ ਲਈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ, ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ (apperception) ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਕੋਈ ਵੀ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ (manifold content) ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ। ਉਹ ਸਮਝ ਜਾਂ ਮਨ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਵੇ, ਆਪਣੇ ਆਪ-ਚੇਤਨਾ (self-consciousness) ਦੀ ਕਿਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਅਤੇ ਉਸ ਵਿੱਚ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸਮਝ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ (representation) ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ, ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੀ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਿਰਿਆ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਪਵੇਗੀ, ਜਿਸ ਕਿਰਿਆ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਝ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਸੋਚਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੋੜ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸੰਭਵ ਸਮਝ ਦੀ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਕਲਪਨਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਰੱਖਦੀ ਹੋਵੇ, ਪਰ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਰੂਪਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਰੂਪਾਂ ਨਾਲ।

ਆਤਮ-ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਏਕਤਾ ਕੀ ਹੈ § 14

ਇਹ ਆਤਮ-ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ (apperception) ਦੀ ਅਤੀਤ-ਬੋਧਿਕ ਏਕਤਾ (transcendental unity) ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਹੈ ਕਿ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸਾਰੀ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ (conception) ਵਿੱਚ ਏਕੀਕ੍ਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਇਸਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ (objective) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਵਿਸ਼ਾਗਤ ਏਕਤਾ (subjective unity) ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ (internal sense) ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਉਕਤ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਏਕੀਕ੍ਰਿਤ ਹੋਣ ਲਈ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਨੂੰ ਸਹਿ-ਮੌਜੂਦ ਜਾਂ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹੋਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਚੇਤਨ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਇਹ ਹਾਲਾਤਾਂ, ਜਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਗਠਨ (association) ਦੁਆਰਾ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਏਕਤਾ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੰਵੇਦਨਾਤਮਕ ਸੰਸਾਰ (phenomenal world) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਯੋਗਿਕ (contingent) ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਸ਼ੁੱਧ ਰੂਪ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਜੋਂ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਮੂਲ ਏਕਤਾ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ" (I think) ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਬੰਧ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਹੈ, ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਸਮਝ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਜੋ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਅਤੀਤ-ਬੋਧਿਕ ਆਤਮ-ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਹੀ ਇਕੱਲੀ ਵਸਤੂਗਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੈਧ ਹੈ; ਅਨੁਭਵੀ ਏਕਤਾ ਜਿਸ 'ਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਅਤੇ ਜੋ ਕੇਵਲ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਸੰਗ੍ਰਹਿ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲੀ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਇੱਕ ਏਕਤਾ ਹੈ, ਉਸਦੀ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ਾਗਤ ਵੈਧਤਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀ ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ ਜੋੜਦਾ ਹੈ, ਦੂਜਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ; ਅਤੇ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਏਕਤਾ, ਜੋ ਅਨੁਭਵੀ ਹੈ, ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤੇ ਵਿਆਪਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੈਧ ਨਹੀਂ ਹੈ।

ਸਾਰੇ ਨਿਰਣਿਆਂ (judgements) ਦਾ ਤਰਕਿਕ ਰੂਪ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀ ਆਤਮ-ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਏਕਤਾ ਹੈ § 15

ਮੈਂ ਕਦੇ ਵੀ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੀ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ (logicians) ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਨਾਲ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਿਆ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਹ ਦੋ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਸਬੰਧ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਇਸ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਖਾਮੀ 'ਤੇ ਇੱਥੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਨਹੀਂ ਰੁਕਾਂਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀਬੱਧ (categorical) ਨਿਰਣਿਆਂ ਲਈ ਢੁਕਵੀਂ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਸ਼ਰਤੀਆ (hypothetical) ਜਾਂ ਵਿਕਲਪਿਕ (disjunctive) ਨਿਰਣਿਆਂ ਲਈ, ਇਹ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੇ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਖੁਦ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ—ਇੱਕ ਗਲਤੀ ਜਿਸ ਤੋਂ ਕਈ ਬੁਰੇ ਨਤੀਜੇ ਨਿਕਲੇ ਹਨ। ਸਾਡੇ ਮੌਜੂਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਇਹ ਵਧੇਰੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਹ ਨੋਟ ਕਰੀਏ ਕਿ ਇਹ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ ਕਿ ਉਕਤ ਸਬੰਧ ਕਿਸ ਵਿੱਚ ਹੈ।

[18] ਚਾਰ ਸਿਲੋਜਿਸਟਿਕ ਫਿਗਰਾਂ (syllogistic figures) ਦਾ ਥਕਾਊ ਸਿਧਾਂਤ ਕੇਵਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀਬੱਧ ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮ (syllogisms) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ; ਅਤੇ ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮ ਦੇ ਪ੍ਰੀਮਾਇਸ (premises) ਵਿੱਚ ਤੁਰੰਤ ਨਤੀਜਿਆਂ (consequentiae immediatae) ਨੂੰ ਚੋਰੀ-ਛਿਪੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਕੇ, ਪਹਿਲੀ ਫਿਗਰ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵਧੇਰੇ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣ ਦਾ ਭਰਮ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦਾ ਇੱਕ ਯਤਨ ਹੈ, ਇਹ ਯਤਨ ਬਹੁਤਾ ਸਫਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਜੇਕਰ ਇਸਦੇ ਲੇਖਕ ਸ਼੍ਰੇਣੀਬੱਧ ਨਿਰਣਿਆਂ ਨੂੰ ਨਿਵੇਕਲੇ ਸਤਿਕਾਰ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਣ ਵਿੱਚ ਸਫਲ ਨਾ ਹੁੰਦੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਦੂਜੇ ਸੰਦਰਭਿਤ ਕੀਤੇ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ—ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜੋ ਕਿ § 5 ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਬਿਲਕੁਲ ਝੂਠਾ ਹੈ।

ਪਰ ਜੇ ਮੈਂ ਹਰ ਨਿਰਣੈ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਬੋਧਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਦੀ ਵਧੇਰੇ ਨੇੜਿਓਂ ਜਾਂਚ ਕਰਾਂ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ, ਬੁੱਧੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਉਸ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਾਂ ਜੋ ਪੁਨਰ-ਉਤਪਾਦਕ ਕਲਪਨਾ ਦੀਆਂ ਬਿਧੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ (ਜਿਸਦੀ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਗਤ ਵੈਧਤਾ ਹੈ), ਤਾਂ ਮੈਂ ਪਾਉਂਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਨਿਰਣੈ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਇਕਾਈ ਅਧੀਨ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਬੋਧਾਂ ਨੂੰ ਲਿਆਉਣ ਦਾ ਢੰਗ ਹੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਣੈ ਵਿੱਚ ਸਬੰਧ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਗਤ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਮੂਲ ਬੁੱਧੀ ਪ੍ਰਤੀ ਸਬੰਧ, ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਨਿਰਣੈ ਅਨੁਭਵੀ ਹੋਵੇ, ਇਸ ਲਈ ਸੰਯੋਗਿਕ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਨਿਰਣੈ ਵਿੱਚ: “ਸਾਰੇ ਪਿੰਡ ਭਾਰੀ ਹਨ।” ਮੇਰਾ ਇਸ ਨਾਲ ਇਹ ਮਤਲਬ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਪਰ ਇਹ ਕਿ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਉਹ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਭਾਵ, ਉਹ ਬੋਧਾਂ ਦੇ ਨਿਰਪੇਖ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹਨਾਂ ਤੋਂ ਬੋਧ ਪੈਦਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਰੇ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਮੁੱਖ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਲਏ ਗਏ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਇਸ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਇੱਕ ਨਿਰਣੈ ਪੈਦਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਸਬੰਧ ਜਿਸਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਵੈਧਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਗਤ ਵੈਧਤਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਸਬੰਧ, ਅਰਥਾਤ, ਜੋ ਸੰਗਤ ਦੀਆਂ ਬਿਧੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਬਿਧੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ: “ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਹੱਥ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਪਿੰਡ ਫੜਦਾ ਹਾਂ ਜਾਂ ਚੁੱਕਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਭਾਰ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਹੁੰਦਾ ਹੈ”; ਪਰ ਮੈਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦਾ: “ਇਹ, ਪਿੰਡ, ਭਾਰੀ ਹੈ”; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਹਿਣ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਜੁੜੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ, ਭਾਵ, ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਭੇਦ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਮੇਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਇਕੱਠੇ ਖੜ੍ਹੇ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਭਾਵੇਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਕੰਮ ਕਿੰਨੀ ਵਾਰ ਵੀ ਦੁਹਰਾਇਆ ਜਾਵੇ।

ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਵੇਦਨਾਤਮਕ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਸ਼ਰਤਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਅਧੀਨ ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀਆਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਜੋੜਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ § 16

ਇੱਕ ਸੰਵੇਦਨਾਤਮਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਮੂਲ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਦੇ ਅਧੀਨ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਏਕਤਾ ਸੰਭਵ ਹੈ (§ 13)। ਪਰ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਉਹ ਕੰਮ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ (ਭਾਵੇਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਜਾਂ ਸੰਕਲਪ) ਦੀ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ ਪ੍ਰਤੀ ਏਕਤਾ ਅਧੀਨ ਲਿਆਂਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਨਿਰਣੈ ਦਾ ਤਰਕਿਕ ਕਾਰਜ ਹੈ (§ 15)। ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਸਾਰੀ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਨਿਰਣੈ ਦੇ ਤਰਕਿਕ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਵਿੱਚ ਲਿਆਂਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ (§ 9)। ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

ਨਿਰੀਖਣ § 17

ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ, ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਆਪਣਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ, ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਏਕਤਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। [19] ਇਸ ਲਈ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਵਿੱਚ ਪਈ ਹੈ। ਹੁਣ, ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦਾ ਮੂਲ ਕੇਵਲ ਬੁੱਧੀ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ, ਮੈਨੂੰ ਆਪਣੀ ਕਟੌਤੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਕਿਵੇਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਉਸ ਏਕਤਾ 'ਤੇ ਆਪਣਾ ਧਿਆਨ ਕੇਂਦਰਿਤ ਕਰ ਸਕਾਂ ਜੋ ਬੁੱਧੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤੇ ਵਿੱਚ (§ 22), ਇਹ ਦਿਖਾਇਆ ਜਾਵੇਗਾ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਕਿਵੇਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਕਿ ਇਸ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਏਕਤਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (ਅਨੁਸਾਰ § 16) ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਵੈਧਤਾ ਸਥਾਪਿਤ ਹੋਣ 'ਤੇ, ਸਾਡੀ ਕਟੌਤੀ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ।

[19] ਇਸਦਾ ਸਬੂਤ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਦਰਸਾਈ ਗਈ ਏਕਤਾ 'ਤੇ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਅਨੁਭਵ ਕੀਤੀ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ, ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦਾ ਬੁੱਧੀ ਪ੍ਰਤੀ ਏਕਤਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਪਰ ਉਪਰੋਕਤ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਗੱਲ ਅਜਿਹੀ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਮੈਂ ਅਮੂਰਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਿਆ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਉਹ ਸਮਝ ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਇੱਥੇ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸਮਝ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਾਂ ਜੋ ਖੁਦ ਅਨੁਭੂਤ ਹੋਵੇ (ਜਿਵੇਂ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਰੱਬੀ ਸਮਝ ਜੋ ਦਿੱਤੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਵਾਲੀ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਪਰ ਜਿਸਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੁਆਰਾ ਵਸਤੂਆਂ ਖੁਦ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਣ), ਤਾਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਕੋਲ ਅਜਿਹੀ ਗਿਆਨ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਮਹੱਤਤਾ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ। ਉਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਮਝ ਲਈ ਨਿਯਮ ਹਨ, ਜਿਸਦੀ ਸਾਰੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ, ਅਰਥਾਤ, ਉਸ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਅਧੀਨ ਕਰਨ ਦੇ ਕੰਮ ਵਿੱਚ ਹੈ ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰੇ ਪਾਸਿਓਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਏਕਤਾ ਤੱਕ; ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਕਤੀ, ਜੋ ਖੁਦ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੀ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਨੂੰ ਜੋੜਦੀ ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਅਨੁਭੂਤੀ, ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਵਸਤੂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਸਾਡੀਆਂ ਸਮਝਾਂ ਦੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣਾ, ਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਅਤੇ ਕੁਝ ਕਿਸਮ ਅਤੇ ਗਿਣਤੀ ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਵੀ ਓਨਾ ਹੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਸਮਝਾਉਣਾ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇੰਨੇ ਹੀ ਨਿਰਣੈ ਫੰਕਸ਼ਨਾਂ ਨਾਲ ਨਿਵਾਜਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਹੋਰ ਨਹੀਂ, ਜਾਂ ਇਹ ਕਿ ਸਮਾਂ ਅਤੇ ਸਥਾਨ ਸਾਡੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਇਕਲੌਤੇ ਰੂਪ ਕਿਉਂ ਹਨ।

ਬੋਧ ਵਿੱਚ, ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਉੱਤੇ ਇਸਦਾ ਉਪਯੋਗ ਹੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦਾ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਜਾਇਜ਼ ਇਸਤੇਮਾਲ ਹੈ। § 18

ਵਿਚਾਰਨਾ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਜਾਨਣਾ, ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਹਨ। ਜਾਨਣ ਵਿੱਚ ਦੋ ਤੱਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ: ਪਹਿਲਾ, ਸੰਕਲਪ (conception), ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਸੋਚੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ (ਸ਼੍ਰੇਣੀ - category); ਅਤੇ ਦੂਜਾ, ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition), ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਵਸਤੂ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕੇ, ਤਾਂ ਵੀ ਇਹ ਆਪਣੇ ਰੂਪ ਦੇ ਪੱਖੋਂ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੀ ਰਹੇਗਾ, ਪਰ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਰਾਹੀਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਜਿੰਨਾ ਮੈਨੂੰ ਪਤਾ ਹੈ, ਕੁਝ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਸੀ ਅਤੇ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ ਜਿਸ 'ਤੇ ਮੇਰੀ ਸੋਚ ਲਾਗੂ ਹੋ ਸਕੇ। ਹੁਣ ਸਾਡੇ ਲਈ ਸਾਰੀ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭੂਤੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਹੈ (sensuous); ਇਸ ਲਈ, ਸਮਝ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ (pure conception of the understanding) ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦਾ ਸਾਡਾ ਵਿਚਾਰ, ਸਾਡੇ ਲਈ ਗਿਆਨ ਤਾਂ ਹੀ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੇਕਰ ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋਵੇ। ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਅਨੁਭੂਤੀ ਜਾਂ ਤਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ (ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ - space and time) ਹੈ ਜਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (empirical intuition) - ਜੋ ਕਿ ਸੰਵੇਦਨਾ (sensation) ਦੁਆਰਾ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਤੁਰੰਤ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸਲੀ। ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ (determination) ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ (à priori) ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਗਣਿਤ ਵਿੱਚ, ਪਰ ਸਿਰਫ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਦੇ ਪੱਖੋਂ ਜੋ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ (phenomena) ਹਨ; ਇਹ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਸਥਾਪਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਕੀ ਅਜਿਹੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸਾਰੇ ਗਣਿਤਿਕ ਸੰਕਲਪ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਿਵਾਏ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਹ ਪ੍ਰੀ-ਸਪੋਜ਼ (presuppose) ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਜਿਹੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਾਡੀ ਸ਼ੁੱਧ ਇੰਦਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਰੂਪ ਅਨੁਸਾਰ ਹੀ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਤਾਂ ਹੀ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜੇਕਰ ਉਹ ਪ੍ਰਤੱਖ (perceptions) ਹਨ (ਸੰਵੇਦਨਾ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ - representations accompanied with sensation), ਇਸ ਲਈ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ (empirical representation) ਦੁਆਰਾ। ਇਸ ਲਈ, ਸਮਝ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਗਣਿਤ ਵਿੱਚ) 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣ, ਗਿਆਨ ਤਾਂ ਹੀ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜੇਕਰ ਇਹ (ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਕਲਪ) ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋ ਸਕਣ। ਇਸ ਲਈ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਸਾਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀਆਂ; ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਤਾਂ ਹੀ ਦੇ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਜੇਕਰ ਉਹ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋ ਸਕਣ। ਭਾਵ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਇਸਨੂੰ ਹੀ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ (experience) ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ, ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ, ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਉਪਯੋਗ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦਾ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਜਾਇਜ਼ ਉਪਯੋਗ ਹੈ।

੧੯

1. ਪਿਛਲੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ ਅਤਿਅੰਤ ਮਹੱਤਤਾ ਵਾਲੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਏਸਥੈਟਿਕ ਨੇ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਰੂਪ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤੀਆਂ ਸਨ। ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਇੰਨੇ ਹੀ ਵਸਤੂਆਂ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਹਨ ਜਿੰਨੀਆਂ ਸੰਵੇਦਨਾਂ ਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ, ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਲਈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਉਹ ਸਾਨੂੰ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦਰਸਾਉਂਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦਨਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਅਸਲੀਅਤ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ। ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਇਸ ਸੀਮਾ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਤੱਕ ਫੈਲੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਸਾਡੀ ਵਰਗੀ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਵੱਖਰੀ, ਬਸ਼ਰਤੇ ਕਿ ਇਹ ਸੰਵੇਦੀ ਹੋਵੇ, ਨਾ ਕਿ ਬੌਧਿਕ। ਪਰ ਸਾਡੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਸੀਮਾ ਤੋਂ ਪਰੇ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਇਹ ਵਿਸਥਾਰ ਕੋਈ ਲਾਭ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਫਿਰ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਕੇਵਲ ਖਾਲੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਜਾਂ ਅਸੰਭਵਤਾ ਬਾਰੇ ਉਹ ਸਾਨੂੰ ਖੋਜ ਦਾ ਕੋਈ ਸਾਧਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀਆਂ। ਉਹ ਸੋਚ ਦੇ ਕੇਵਲ ਰੂਪ ਹਨ, ਬਿਨਾਂ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ 'ਤੇ ਅਸੀਂ ਐਪਰਿਸੈਪਸ਼ਨ ਦੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰ ਸਕੀਏ, ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ। ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦੀ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮਹੱਤਤਾ ਅਤੇ ਅਰਥ ਦੇ ਸਕਦੀ ਹੈ।

ਜੇਕਰ, ਤਾਂ, ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰੀਏ ਜੋ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਉਸਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਸਾਰੇ ਗੁਣਾਂ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਇਸ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ ਕਿ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਕੁਝ ਵੀ ਇਸ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਕਿ ਇਹ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਾਂ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿ ਇਸਦੀ ਮਿਆਦ ਸਮਾਂ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਤਬਦੀਲੀ (ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ) ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ। ਪਰ ਇਹ ਕੋਈ ਸਹੀ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਇਹ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਵਸਤੂ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਕੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਦੱਸੇ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਹੀਂ ਦਿਖਾਈ ਹੈ ਜਿਸ 'ਤੇ ਮੇਰੀ ਸਮਝ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਲਾਗੂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਿਆ ਹਾਂ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਡੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਇਸ ਲਈ ਵੈਧ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ 'ਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਸੰਕਲਪ ਲਓ, ਭਾਵ, ਕੁਝ ਜੋ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਕਦੇ ਵੀ ਕੇਵਲ ਗੁਣ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ; ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਣਜਾਣ ਹਾਂ ਕਿ ਕੀ ਅਜਿਹੀ ਸੋਚ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਮੈਨੂੰ ਇਸਦੇ ਉਪਯੋਗ ਲਈ ਮੌਕਾ ਨਾ ਦੇਵੇ। ਪਰ ਇਸ ਬਾਰੇ ਅੱਗੇ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇਗੀ।

ਸੰਵੇਦਨਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਅਰਜ਼ੀ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ § 20

ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ, ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਸਾਡੀ ਆਪਣੀ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦੀ, ਬਸ਼ਰਤੇ ਕਿ ਇਹ ਸੰਵੇਦੀ ਹੋਵੇ, ਪਰ ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਸੋਚ ਦੇ ਰੂਪ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕੋਈ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਜਾਣੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਜਾਂ ਸੰਯੋਜਨ, ਅਸੀਂ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇਹ à priori ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਗਿਆਨ ਸਮਝ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ, ਇਸ ਲਈ, ਨਾ ਸਿਰਫ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੌਧਿਕ ਵੀ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਮਨ ਵਿੱਚ à priori ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਜੋ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਤਮਕ ਫੈਕਲਟੀ (ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ) ਦੀ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ 'ਤੇ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਸਮਝ, ਇੱਕ ਸਪੋਰਟੇਨਿਟੀ ਵਜੋਂ, ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਦੁਆਰਾ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਵੇਦਨਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੈ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਏਕਤਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਏਕਤਾ ਨੂੰ à priori, ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਜਿਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਮ੍ਹਾ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੋਚ ਦੇ ਕੇਵਲ ਰੂਪਾਂ ਵਜੋਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਨੂੰ ਉਦੇਸ਼ਵਾਦੀ వాస్తవికਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਅਰਜ਼ੀ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਹੀ à priori ਅਨੁਭੂਤੀ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹਾਂ।

ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦਾ ਇਹ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ, ਜੋ ਕਿ à priori ਸੰਭਵ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਨੂੰ ਰੂਪਕ (synthesis speciosa) ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਜਾਂ ਸੰਯੋਜਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਵਿੱਚ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਦੇ ਉਲਟ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਸਮਝ ਦਾ ਸੰਯੋਜਨ (synthesis intellectualis) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਦੋਵੇਂ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਹਨ, ਨਾ ਸਿਰਫ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਹ ਖੁਦ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ à priori ਹਨ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਹ à priori ਹੋਰ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਦੇ ਹਨ।

ਪਰ ਰੂਪਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ, ਜਦੋਂ ਇਸਦਾ ਸਿਰਫ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਮੂਲ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਏਕਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਿੱਚ ਸੋਚੀ ਗਈ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਏਕਤਾ ਨਾਲ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੌਧਿਕ ਸੰਯੋਜਨ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਲਈ, ਇਸਨੂੰ ਕਲਪਨਾ ਦਾ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਕਿਹਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਲਪਨਾ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਵੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਹੈ। ਹੁਣ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੀ ਸਾਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਸੰਵੇਦੀ ਹੈ, ਕਲਪਨਾ, ਸਿਰਫ ਉਸ ਸਬਜੈਕਟਿਵ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਕਾਰਨ ਜਿਸਦੇ ਤਹਿਤ ਇਹ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਨੁਸਾਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਪਰ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਕਲਪਨਾ ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਇੱਕ ਸਪੋਰਟੇਨਿਟੀ ਦਾ ਕੰਮ ਹੈ, ਜੋ ਨਿਰਧਾਰਕ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਿਰਫ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੰਵੇਦਨਾ, ਅਤੇ ਜੋ ਇਸ ਲਈ, ਸਮਝ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਰੂਪ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ à priori ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਕਲਪਨਾ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ à priori ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਫੈਕਲਟੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਦਾ ਇਸਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਕਲਪਨਾ ਦਾ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ 'ਤੇ ਸਮਝ ਦੀ ਇੱਕ ਕਾਰਵਾਈ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਸਮਝ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਅਰਜ਼ੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਉਸ ਫੈਕਲਟੀ ਦੇ ਹੋਰ ਕਾਰਜਾਂ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ। ਰੂਪਕ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਕਲਪਨਾ ਸਪੋਰਟੇਨਿਟੀ ਹੈ, ਮੈਂ ਕਈ ਵਾਰ ਇਸਨੂੰ ਉਤਪਾਦਕ ਕਲਪਨਾ ਵੀ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਪੁਨਰ-ਉਤਪਾਦਕ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਜਿਸਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ, ਭਾਵ, ਐਸੋਸੀਏਸ਼ਨ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ, ਅਤੇ ਜੋ, ਇਸ ਲਈ, à priori ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਯੋਗਦਾਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਫਲਸਫੇ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਨਾਲ।

ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਉਸ ਥਾਂ 'ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਗਏ ਹਾਂ ਜਿੱਥੇ ਉਸ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨੀ ਠੀਕ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ (ਅੰਕ 6) ਦੇ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਵਿੱਚ ਹਰ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਠੋਕਰ ਮਾਰਨ ਵਾਲਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ—ਇਹ ਭਾਵ ਸਾਨੂੰ ਸਾਡੀ ਆਪਣੀ ਚੇਤਨਾ ਅੱਗੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਦਿਸਦੇ ਹਾਂ, ਨਾ ਕਿ ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਅੰਦਰੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ। ਹੁਣ ਇਹ ਵਿਰੋਧੀ ਜਾਪਦਾ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਕਿਰਿਆ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਵਿੱਚ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਕਲਪ ਸ਼ਕਤੀ (apperception) ਦੇ ਨਾਲ ਇੱਕ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਅਸੀਂ, ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਨਾਲ ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।

ਜੋ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਬੁੱਧੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਇਸਦੀ ਮੌਲਿਕ ਸ਼ਕਤੀ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸਨੂੰ ਸੰਕਲਪ (apperception) ਅਧੀਨ ਲਿਆਉਣਾ (ਜਿਸ 'ਤੇ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ)। ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਬੁੱਧੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਅਭਿਆਸ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਸੰਯੋਜਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ, ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਕਾਰਜ ਦੀ ਏਕਤਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਹ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਤੋਂ ਵੀ ਪਰੇ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇਹ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ ਨੂੰ ਉਸ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੈ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਰੂਪ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਇੱਕ ਅਤਿਅੰਤ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (transcendental synthesis of imagination) ਦੇ ਨਾਮ ਹੇਠ, ਬੁੱਧੀ ਪੈਸਿਵ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਇੱਕ ਗਤੀਵਿਧੀ ਦਾ ਅਭਿਆਸ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਇਹ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਸਹੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸੰਕਲਪ (Apperception) ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਏਕਤਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ ਦੇ ਸਮਾਨ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਪਹਿਲਾ, ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਸੰਯੋਜਨ ਦਾ ਸਰੋਤ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ, ਸੰਕਲਪਾਂ (categories) ਦੇ ਨਾਮ ਹੇਠ, ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਸੰਯੋਜਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਜੋ ਕਿ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਅਤਿਅੰਤ ਕਾਰਜ (ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ 'ਤੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਪ੍ਰਭਾਵ) ਦੁਆਰਾ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਚਿੱਤਰ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (figurative synthesis) ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ।

ਇਹ ਅਸੀਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਜਿਓਮੈਟ੍ਰਿਕਲ ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਖਿੱਚੇ ਬਿਨਾਂ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਚੱਕਰ ਨੂੰ ਬਣਾਏ ਬਿਨਾਂ, ਜਾਂ ਸਪੇਸ ਦੇ ਤਿੰਨ ਮਾਪਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਲੰਬਵਤ ਤਿੰਨ ਰੇਖਾਵਾਂ ਖਿੱਚੇ ਬਿਨਾਂ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਅਸੀਂ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸੋਚ ਸਕਦੇ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ, ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ ਰੇਖਾ ਖਿੱਚਣ (ਜੋ ਸਮੇਂ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਚਿੱਤਰ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰੇਗੀ) ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਕਾਰਜ 'ਤੇ ਆਪਣਾ ਧਿਆਨ ਕੇਂਦਰਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵੱਲ ਵੀ ਧਿਆਨ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਗਤੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਕਾਰਜ ਵਜੋਂ (ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ), ਇਸ ਲਈ, ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਸਪੇਸ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਉਸ ਕਾਰਜ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਰੂਪ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਕ੍ਰਮ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਬੁੱਧੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ ਲੱਭਦੀ, ਬਲਕਿ ਇਸਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਭਾਵ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਸਮੇਂ, "ਮੈਂ ਜੋ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ" "ਮੈਂ" ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੰਕਲਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ (ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਹੋਰ ਢੰਗ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਸੰਭਵ ਮੰਨੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ) ਤੋਂ ਕਿਵੇਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇਸ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੇ ਨਾਲ ਇੱਕੋ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਮੈਂ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ: "ਮੈਂ, ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸੋਚੀ ਹੋਈ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ, ਜਿੰਨਾ ਕੁ ਮੈਨੂੰ, ਹੋਰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਾਂਗ, ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ—ਸਿਰਫ਼, ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਵਿਚਾਰਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਦਿਸਦਾ ਹਾਂ"—ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਘੱਟ ਜਾਂ ਵੱਧ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿੰਨੀ ਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ—"ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਲਈ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹਾਂ?" ਜਾਂ ਇਹ—"ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਖੁਦ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹਾਂ?" ਪਰ ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਪੇਸ ਬਾਹਰੀ ਭਾਵ ਦੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦਾ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਰੂਪ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਸਪਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਮੇਂ ਨੂੰ, ਜੋ ਬਾਹਰੀ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਰੇਖਾ ਦੀ ਤਸਵੀਰ ਹੇਠ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦਾ ਢੰਗ ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਮਾਪ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ, ਅਤੇ ਇਹ ਵੀ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਦੀ ਮਿਆਦ, ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਦੇ ਬਿੰਦੂਆਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਨੂੰ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ਤੋਂ ਲੈਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਾਂ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਨੂੰ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਾਂਗ, ਬਿਲਕੁਲ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਬਾਹਰੀ ਭਾਵਾਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਲਈ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਬਾਹਰੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਸੰਕਲਪਿਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਅੰਦਰੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ, ਨਾ ਕਿ ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੈ।

[20] Motion of an object in space does not belong to a pure science, consequently not to geometry; because, that a thing is movable cannot be known à priori, but only from experience. But motion, considered as the description of a space, is a pure act of the successive synthesis of the manifold in external intuition by means of productive imagination, and belongs not only to geometry, but even to transcendental philosophy.

[21] I do not see why so much difficulty should be found in admitting that our internal sense is affected by ourselves. Every act of attention exemplifies it. In such an act the understanding determines the internal sense by the synthetical conjunction which it cogitates, conformably to the internal intuition which corresponds to the manifold in the synthesis of the understanding. How much the mind is usually affected thereby every one will be able to perceive in himself.

§ 21

On the other hand, in the transcendental synthesis of the manifold content of representations, consequently in the synthetical unity of apperception, I am conscious of myself, not as I appear to myself, nor as I am in myself, but only that “I am.” This representation is a thought, not an intuition. Now, as in order to cognize ourselves, in addition to the act of thinking, which subjects the manifold of every possible intuition to the unity of apperception, there is necessary a determinate mode of intuition, whereby this manifold is given; although my own existence is certainly not mere phenomenon (much less mere illusion), the determination of my existence[22] Can only take place conformably to the form of the internal sense, according to the particular mode in which the manifold which I conjoin is given in internal intuition, and I have therefore no knowledge of myself as I am, but merely as I appear to myself. The consciousness of self is thus very far from a knowledge of self, in which I do not use the categories, whereby I cogitate an object, by means of the conjunction of the manifold in one apperception. In the same way as I require, for the sake of the cognition of an object distinct from myself, not only the thought of an object in general (in the category), but also an intuition by which to determine that general conception, in the same way do I require, in order to the cognition of myself, not only the consciousness of myself or the thought that I think myself, but in addition an intuition of the manifold in myself, by which to determine this thought. It is true that I exist as an intelligence which is conscious only of its faculty of conjunction or synthesis, but subjected in relation to the manifold which this intelligence has to conjoin to a limitative conjunction called the internal sense. My intelligence (that is, I) can render that conjunction or synthesis perceptible only according to the relations of time, which are quite beyond the proper sphere of the conceptions of the understanding and consequently cognize itself in respect to an intuition (which cannot possibly be intellectual, nor given by the understanding), only as it appears to itself, and not as it would cognize itself, if its intuition were intellectual.

[22] The “I think” expresses the act of determining my own existence. My existence is thus already given by the act of consciousness; but the mode in which I must determine my existence, that is, the mode in which I must place the manifold belonging to my existence, is not thereby given. For this purpose intuition of self is required, and this intuition possesses a form given à priori, namely, time, which is sensuous, and belongs to our receptivity of the determinable. Now, as I do not possess another intuition of self which gives the determining in me (of the spontaneity of which I am conscious), prior to the act of determination, in the same manner as time gives the determinable, it is clear that I am unable to determine my own existence as that of a spontaneous being, but I am only able to represent to myself the spontaneity of my thought, that is, of my determination, and my existence remains ever determinable in a purely sensuous manner, that is to say, like the existence of a phenomenon. But it is because of this spontaneity that I call myself an intelligence.

Transcendental Deduction of the universally possible employment in experience of the Pure Conceptions of the Understanding § 22

In the metaphysical deduction, the à priori origin of categories was proved by their complete accordance with the general logical of thought; in the transcendental deduction was exhibited the possibility of the categories as à priori cognitions of objects of an intuition in general (§ 16 and 17).At present we are about to explain the possibility of cognizing, à priori, by means of the categories, all objects which can possibly be presented to our senses, not, indeed, according to the form of their intuition, but according to the laws of their conjunction or synthesis, and thus, as it were, of prescribing laws to nature and even of rendering nature possible. For if the categories were inadequate to this task, it would not be evident to us why everything that is presented to our senses must be subject to those laws which have an à priori origin in the understanding itself.

ਮੈਂ ਇਹ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਗ੍ਰਹਿਣ ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis of apprehension) ਸ਼ਬਦ ਤੋਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿ ਅਨੁਭਵੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (empirical intuition) ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਦਾ ਸੰਯੋਗ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਨੁਭੂਤੀ (perception), ਅਰਥਾਤ, ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ (consciousness of the intuition) (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ (phenomenon) ਵਿੱਚ), ਸੰਭਵ ਹੈ।

ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਬਾਹਰੀ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਵੇਦੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (sensuous intuition) ਦੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਰੂਪ ਸਥਾਨ (space) ਅਤੇ ਸਮਾਂ (time) ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ (representations) ਵਿੱਚ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ (phenomenon) ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਦੇ ਗ੍ਰਹਿਣ (apprehension) ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਨੁਕੂਲ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਆਪਣੇ ਆਪ ਇਹਨਾਂ ਰੂਪਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸਥਾਨ (space) ਅਤੇ ਸਮਾਂ (time) ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (sensuous intuition) ਦੇ ਰੂਪ (forms) ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuitions) ਆਪ (ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਹੁੰਦਾ ਹੈ) ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸ ਬਹੁ-ਵਿਧ ਦੀ ਏਕਤਾ (unity) ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ (determination) ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਦੀ ਏਕਤਾ (unity) ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਜਾਂ ਬਾਹਰ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਸੰਯੋਗ (conjunction) ਵੀ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਸਥਾਨ (space) ਜਾਂ ਸਮੇਂ (time) ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਿਤ (determined) ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨਾਂ (intuitions) ਦੇ ਨਾਲ (ਨਾ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ) ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਗ੍ਰਹਿਣ (apprehension) ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ। ਪਰ ਇਹ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਿਕ ਏਕਤਾ (synthetical unity) ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਆਮ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuition) ਦੇ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਦੇ ਸੰਯੋਗ (conjunction) ਦੀ ਏਕਤਾ (unity) ਹੋਵੇ, ਚੇਤਨਾ (consciousness) ਦੇ ਇੱਕ ਆਦਿ ਕਾਰਜ (primitive act) ਅਨੁਸਾਰ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਪਰ ਸਾਡੇ ਸੰਵੇਦੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (sensuous intuition) ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਲਈ, ਹਰ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis), ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਅਨੁਭੂਤੀ (perception) ਸੰਭਵ ਹੈ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ। ਅਤੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭਵ (experience) ਸੰਯੁਕਤ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ (conjoined perceptions) ਦੁਆਰਾ ਗਿਆਨ (cognition) ਹੈ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਅਨੁਭਵ (experience) ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ (possibility) ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ (conditions) ਹਨ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ (experience) ਦੇ ਸਾਰੇ ਵਸਤੂਆਂ (objects) ਲਈ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੈਧ (valid) ਹਨ।

[23] ਸਥਾਨ (space) ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ (object) ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਿਤ (represented) ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਿਓਮੈਟਰੀ (geometry) ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ) ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuition) ਦਾ ਰੂਪ (form) ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਸਗੋਂ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ (sensibility) ਦੇ ਰੂਪ (form) ਅਨੁਸਾਰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਯੋਗ (combination) ਹੈ ਜੋ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ (representation) ਵਿੱਚ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਤ (intuited) ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਤਾਂ ਜੋ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuition) ਦਾ ਰੂਪ (form) ਸਾਨੂੰ ਕੇਵਲ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰੇ, ਪਰ ਰੂਪਾਤਮਕ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (formal intuition) ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ (representation) ਦੀ ਏਕਤਾ (unity) ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰੇ। ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ (æsthetic) ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਇਸ ਏਕਤਾ (unity) ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ (sensibility) ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਬੰਧਤ ਮੰਨਿਆ ਸੀ, ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਕਿ ਇਹ ਸਾਰੇ ਸੰਕਲਪਾਂ (conceptions) ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ (presupposes) ਕਰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਇੰਦਰੀ (sense) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਥਾਨ (space) ਅਤੇ ਸਮੇਂ (time) ਬਾਰੇ ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਸੰਕਲਪ (conceptions) ਸੰਭਵ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਏਕਤਾ (unity) ਦੁਆਰਾ ਹੀ (ਬੁੱਧੀ (understanding) ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ (sensibility) ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ) ਸਥਾਨ (space) ਅਤੇ ਸਮਾਂ (time) ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuitions) ਵਜੋਂ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuition) ਦੀ ਏਕਤਾ (unity) ਸਥਾਨ (space) ਅਤੇ ਸਮੇਂ (time) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਬੁੱਧੀ (understanding) ਦੇ ਸੰਕਲਪ (conception) ਨਾਲ (§ 20)।

ਜਦੋਂ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਘਰ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (empirical intuition) ਨੂੰ ਉਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਦੇ ਗ੍ਰਹਿਣ (apprehension) ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ (perception) ਵਿੱਚ ਬਦਲਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸਥਾਨ (space) ਅਤੇ ਮੇਰੀ ਬਾਹਰੀ ਸੰਵੇਦੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (external sensuous intuition) ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਏਕਤਾ (necessary unity) ਇਸ ਕਾਰਜ (act) ਦੀ ਨੀਂਹ (foundation) ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਮੈਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਹੋਵੇ, ਘਰ ਦੇ ਰੂਪ (form) ਨੂੰ ਸਥਾਨ (space) ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਦੀ ਇਸ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਿਕ ਏਕਤਾ (synthetical unity) ਅਨੁਸਾਰ ਖਿੱਚਦਾ ਹਾਂ। ਪਰ ਇਹ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਿਕ ਏਕਤਾ (synthetical unity) ਉਦੋਂ ਵੀ ਬਣੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਸਥਾਨ (space) ਦੇ ਰੂਪ (form) ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ (abstract) ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਨਿਵਾਸ (seat) ਬੁੱਧੀ (understanding) ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuition) ਵਿੱਚ ਸਮਾਨ (homogeneous) ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (category) ਹੈ; ਅਰਥਾਤ, ਮਾਤਰਾ (quantity) ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (category), ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਉਪਰੋਕਤ ਗ੍ਰਹਿਣ (apprehension) ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis), ਅਰਥਾਤ, ਅਨੁਭੂਤੀ (perception), ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਕੂਲ (conformable) ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। [24]

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗ੍ਰਹਿਣ (apprehension) ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis), ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਹੈ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਤਿ-ਗ੍ਰਹਿਣ (apperception) ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ (conformable) ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਬੌਧਿਕ (intellectual) ਹੈ ਅਤੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (category) ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਇਹ ਇੱਕੋ ਹੀ ਸਪੋਂਟੇਨਿਟੀ (spontaneity) ਹੈ ਜੋ ਇੱਕ ਵਾਰ, ਕਲਪਨਾ (imagination) ਦੇ ਨਾਮ ਹੇਠ, ਦੂਜੀ ਵਾਰ ਬੁੱਧੀ (understanding) ਦੇ ਨਾਮ ਹੇਠ, ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuition) ਦੇ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਵਿੱਚ ਸੰਯੋਗ (conjunction) ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ।

ਇੱਕ ਹੋਰ ਉਦਾਹਰਨ ਲੈਣ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਪਾਣੀ ਦੇ ਜੰਮਣ (freezing) ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (perceive) ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਦੋ ਅਵਸਥਾਵਾਂ (states) (ਤਰਲਤਾ (fluidity) ਅਤੇ ਠੋਸਤਾ (solidity)) ਨੂੰ ਗ੍ਰਹਿਣ (apprehend) ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਮੇਂ (time) ਦੇ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ (relation) ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਸਮੇਂ (time) ਵਿੱਚ, ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਇੱਕ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (internal intuition) ਵਜੋਂ, ਇਸ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ (phenomenon) ਦੀ ਨੀਂਹ (foundation) ਵਿੱਚ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਿਕ ਏਕਤਾ (synthetical unity) ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਿਤ (represent) ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਜਿਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਉਪਰੋਕਤ ਸੰਬੰਧ (relation) ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਿਤ (determined) ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuition) ਵਿੱਚ (ਸਮੇਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ (succession of time) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ) ਦਿੱਤਾ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਹੁਣ ਇਹ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਿਕ ਏਕਤਾ (synthetical unity), ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਮੈਂ ਇੱਕ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuition) ਦੇ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਨੂੰ ਸੰਯੋਜਿਤ (conjoin) ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (internal intuition) (ਅਰਥਾਤ, ਸਮੇਂ (time) ਦੇ) ਦੇ ਸਥਾਈ ਰੂਪ (permanent form) ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ (abstraction) ਕਰ ਦੇਵਾਂ, ਤਾਂ ਇਹ ਕਾਰਨ (cause) ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (category) ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ, ਜਦੋਂ ਮੇਰੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ (sensibility) ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਮੈਂ ਸਮੇਂ (time) ਦੇ ਸੰਬੰਧਾਂ (relations) ਅਨੁਸਾਰ ਵਾਪਰਨ ਵਾਲੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ (determine) ਕਰਦਾ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ, ਅਜਿਹੀ ਘਟਨਾ (event) ਵਿੱਚ ਗ੍ਰਹਿਣ (apprehension), ਅਤੇ ਘਟਨਾ (event) ਆਪਣੇ ਆਪ, ਜਿੰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (perception) ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ (possibility) ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਹੈ, ਕਾਰਨ (cause) ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ (effect) ਦੇ ਸੰਬੰਧ (relation) ਦੇ ਸੰਕਲਪ (conception) ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ: ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਰ ਸਾਰੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ।

ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (Categories) ਉਹ ਸੰਕਲਪ (conceptions) ਹਨ ਜੋ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪਾਂ (phenomena) ਲਈ, ਇਸ ਲਈ ਕੁਦਰਤ (nature) ਲਈ, ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪਾਂ (phenomena) ਦੇ ਸੰਗ੍ਰਹਿ (complex) ਵਜੋਂ (natura materialiter spectata) ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਕਾਨੂੰਨ (laws) ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਤੇ ਹੁਣ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਉੱਠਦਾ ਹੈ—ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਕੁਦਰਤ (nature) ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਮਾਡਲ (model) ਵਜੋਂ ਨਿਯਮਤ (regulate) ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ (ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਅਜਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਉਹ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਹੁੰਦੀਆਂ)—ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਕਲਪਨਾਯੋਗ (conceivable) ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ (nature) ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਯਮਤ (regulate) ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਕੁਦਰਤ (nature) ਦੇ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਵੇਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ (determine) ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਉਸ ਤੋਂ ਆਪਣਾ ਮੂਲ (origin) ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਾ ਕਰਨ। ਇਸ ਰਹੱਸ (enigma) ਦਾ ਹੱਲ ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ।

ਇਹ ਕੁਝ ਵੀ ਔਖਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਮਝਿਆ ਜਾਵੇ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਨਿਯਮ ਸਮਝ ਅਤੇ ਇਸਦੇ 'ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ' ਰੂਪ—ਭਾਵ, ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਜੋੜਨ ਦੀ ਇਸਦੀ ਯੋਗਤਾ—ਨਾਲ ਕਿਵੇਂ ਮੇਲ ਖਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਇਹ ਸਮਝਣਾ ਕਿ ਵਰਤਾਰੇ ਖੁਦ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ 'ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ' ਰੂਪ ਨਾਲ ਕਿਵੇਂ ਮੇਲ ਖਾਂਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਨਿਯਮ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ ਜਿਵੇਂ ਵਰਤਾਰੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ। ਨਿਯਮ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਵਰਤਾਰੇ ਨਿਵਾਸ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਸਮਝ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਵਰਤਾਰੇ ਉਸੇ ਮੌਜੂਦ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਇੰਦਰੀਆਂ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਚੀਜ਼ਾਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਸਮਝ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬੋਧ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਪਰ ਵਰਤਾਰੇ ਕੇਵਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਹਨ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹਨ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਬਿਲਕੁਲ ਅਣਜਾਣ ਹਨ। ਪਰ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਜੋਂ, ਉਹ ਸੰਯੋਜਨ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਿਵਾਏ ਉਸਦੇ ਜੋ ਜੋੜਨ ਵਾਲੀ ਯੋਗਤਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਜੋ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਨੂੰ ਜੋੜਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਕਲਪਨਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਮਾਨਸਿਕ ਕਿਰਿਆ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦਾ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ, ਗ੍ਰਹਿਣ ਦੀ ਬਹੁਲਤਾ। ਹੁਣ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੀ ਸੰਭਵ ਧਾਰਨਾ ਗ੍ਰਹਿਣ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਆਪਣੇ ਆਪ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ 'ਤੇ, ਇਸ ਲਈ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ 'ਤੇ, ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ (ਕੇਵਲ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੁਦਰਤ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰੀ ਗਈ) ਉਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੈ, ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਦੇ ਮੂਲ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ (ਜਿਵੇਂ natura formaliter spectata)। ਪਰ ਸ਼ੁੱਧ ਯੋਗਤਾ (ਸਮਝ ਦੀ) ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੁਆਰਾ 'ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ' ਨਿਯਮ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੀ, ਹੋਰ ਜਾਂ ਵਧੇਰੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦਾ ਐਲਾਨ ਕਰਨ ਲਈ ਸਮਰੱਥ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੁਦਰਤ, ਸਪੇਸ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਵਜੋਂ, ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨਿਯਮ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਸ਼ੁੱਧ ਨਿਯਮਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਕੱਢੇ ਜਾ ਸਕਦੇ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਉਹ ਸਾਰੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹਨ। ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨਿਯਮਾਂ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਲਈ ਜੋੜਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭਵ, ਅਤੇ ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਜਾਣੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਹ 'ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ' ਨਿਯਮ ਸਾਡੇ ਇਕਲੌਤੇ ਨਿਯਮ ਅਤੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਕ ਹਨ।

ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀ ਇਸ ਨਿਰੁਕਤੀ ਦਾ ਨਤੀਜਾ § 23

ਅਸੀਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਮਦਦ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ; ਅਸੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਦੀ ਮਦਦ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ। ਹੁਣ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਾਡਾ ਬੋਧ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਇਸਦੀ ਵਸਤੂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਅਨੁਭਵੀ ਹੈ। ਪਰ ਅਨੁਭਵੀ ਬੋਧ ਅਨੁਭਵ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੇ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ 'ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ' ਬੋਧ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ।

[25] ਤਾਂ ਜੋ ਮੇਰੇ ਪਾਠਕ ਇਸ ਕਥਨ 'ਤੇ ਠੋਕਰ ਨਾ ਖਾਣ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਜਲਦਬਾਜ਼ੀ ਨਾਲ ਕੱਢੇ ਜਾ ਸਕਣ ਵਾਲੇ ਸਿੱਟਿਆਂ 'ਤੇ, ਮੈਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਯਾਦ ਦਿਵਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕਾਰਜ ਦਾ ਇੱਕ ਅਸੀਮਤ ਦਾਇਰਾ ਹੈ। ਵਸਤੂ ਦੇ ਬੋਧ, ਵਸਤੂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਲਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਤਰਕ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਜੇ ਵੀ ਸੱਚੇ ਅਤੇ ਲਾਭਦਾਇਕ ਨਤੀਜੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਤਰਕ ਦਾ ਇਹ ਅਭਿਆਸ ਹਮੇਸ਼ਾ ਵਸਤੂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇਸਦੇ ਬੋਧ 'ਤੇ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਸਗੋਂ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਇੱਛਾ 'ਤੇ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਇਸ ਸਥਾਨ 'ਤੇ ਚਰਚਾ ਕਰਨ ਦਾ ਇਰਾਦਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ।

ਪਰ ਇਹ ਬੋਧ, ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਹੈ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਪਰ—ਅਤੇ ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਅਤੇ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ—ਬੋਧ ਦੇ ਤੱਤ ਹਨ, ਜੋ 'ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ' ਮਨ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹਨ। ਹੁਣ ਸਿਰਫ਼ ਦੋ ਤਰੀਕੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਇਕਸਾਰਤਾ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਜਾਂ ਤਾਂ ਅਨੁਭਵ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਹਿਲਾ ਕਥਨ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਹੀ ਨਹੀਂ ਠਹਿਰੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ 'ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ' ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹਨ। ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਉਤਪਤੀ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਦਾ 'generatio aequivoca' ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰੇਗਾ। ਇਸ ਲਈ, ਸਿਰਫ਼ ਦੂਜਾ ਵਿਕਲਪ ਅਪਣਾਉਣਾ ਬਾਕੀ ਹੈ (ਜੋ ਸਾਨੂੰ, ਇੱਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ 'epigenesis' ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ), ਭਾਵ, ਸਮਝ ਦੀ ਤਰਫੋਂ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਆਧਾਰ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ। ਪਰ ਇਸ ਬਾਰੇ ਕਿ ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਕੀ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਉਹ ਵਰਤਾਰਿਆਂ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਬਾਰੇ, ਨਿਰਣਾ ਕਰਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਦੇ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਅਭਿਆਸ ਬਾਰੇ ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤਾ ਭਾਗ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਸੂਚਿਤ ਕਰੇਗਾ।

ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਗਠਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਕਰੇ—ਦੋਵਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਮੱਧਮ ਮਾਰਗ—ਜੋ ਕਿ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਨਾ ਤਾਂ ਗਿਆਨ ਦੇ ਜਨਮਜਾਤ ਅਤੇ ਪਹਿਲੇ ਆਪ-ਮੁਹਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਸੋਚ ਲਈ ਅੰਦਰੂਨੀ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਹਨ ਜੋ ਸਾਡੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਸਾਡੇ ਵਿੱਚ ਲਗਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਾਡੇ ਸਿਰਜਣਹਾਰ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਵਸਥਿਤ ਅਤੇ ਨਿਯੁਕਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ, ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਭਿਆਸ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਨਿਯੰਤਰਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਹੁਣ, ਇਹ ਜ਼ਿਕਰ ਨਾ ਕਰੀਏ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਨਾਲ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ ਕਿੱਥੇ ਰੁਕਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਇਹ ਤੱਥ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਉਸ ਗੁਣ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਆ ਦੇਣਗੀਆਂ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆਪਣੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਨਿਰਣਾਇਕ ਇਤਰਾਜ਼ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ, ਕਾਰਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ, ਜੋ ਕਿ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਅਧੀਨ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਝੂਠੀ ਹੋਵੇਗੀ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਸਿਰਫ ਅਜਿਹੇ ਮਨਮਾਨੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਯੋਗਤਾ 'ਤੇ ਟਿਕੀ ਹੋਵੇ ਜੋ ਕੁਝ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸੰਬੰਧ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਜੋੜਨ ਲਈ ਹੋਵੇ। ਮੈਂ ਫਿਰ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦਾ—"ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਕਾਰਨ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ (ਯਾਨੀ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ)," ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ, "ਮੈਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਇਸ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਸੋਚ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ।" ਹੁਣ ਇਹ ਉਹੀ ਹੈ ਜੋ ਸ਼ੱਕੀ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਸਾਡਾ ਸਾਰਾ ਗਿਆਨ, ਸਾਡੇ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਕਥਿਤ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਭਰਮ ਹੈ; ਅਤੇ ਅਜਿਹੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਘਾਟ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨਗੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਇਸਨੂੰ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹੋਣ। ਹਰ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਨਾਲ ਵੀ ਉਸ ਬਾਰੇ ਬਹਿਸ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਜੋ ਸਿਰਫ ਉਸ ਤਰੀਕੇ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਸਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਸੰਗਠਿਤ ਹੈ।

ਉਪਰੋਕਤ ਕਟੌਤੀ ਦਾ ਸੰਖੇਪ ਦ੍ਰਿਸ਼।

ਪਿਛਲੀ ਕਟੌਤੀ ਸਮਝ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ (ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਆਪ-ਮੁਹਾਰੇ ਗਿਆਨ) ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਆਖਿਆ ਹੈ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਪਰ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਪੇਸ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਜੋਂ—ਅਨੁਭਵ, ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਅਪਰਸੈਪਸ਼ਨ ਦੀ ਮੌਲਿਕ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ, ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਸਪੇਸ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੇ ਰੂਪ ਵਜੋਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਮੌਲਿਕ ਰੂਪਾਂ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ।

ਮੈਂ ਪੈਰਾਗ੍ਰਾਫਾਂ ਦੁਆਰਾ ਵਿਭਾਜਨ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇਸ ਬਿੰਦੂ ਤੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਨੂੰ ਮੁੱਢਲੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦਾ ਇਲਾਜ ਕਰਨਾ ਪਿਆ ਸੀ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਵੱਲ ਵਧਦੇ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਹੁਣ ਅਧਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਮਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਾਂਗਾ।