Chapter I: The Discipline of Pure Reason

ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਨਿਰਣੇ—ਜੋ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀ ਰੂਪ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ—ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਤਿਕਾਰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਾਡੀ ਅਸੰਤੁਸ਼ਟ ਇੱਛਾ ਦੇ ਈਰਖਾਲੂ ਦੁਸ਼ਮਣਾਂ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਹਿਣ ਕਰਨ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਿਆਰ ਕਰਨ ਅਤੇ ਸਤਿਕਾਰਨ ਲਈ ਲਗਭਗ ਇੱਕ ਮੁਆਫੀ ਮੰਗਣ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ।

ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ; ਪਰ, ਸਾਡੀ ਬੋਧ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਾਂਤ ਕੇਵਲ ਗਲਤੀ ਨੂੰ ਰੋਕਣਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਵੀ, ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਜੋ ਗਲਤ ਬੋਧਾਂ ਨੂੰ ਸੁਧਾਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਬਣਾਏ ਗਏ ਹਨ ਜਿੱਥੇ ਗਲਤੀ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ ਸੱਚੇ ਹਨ, ਪਰ ਨਿਰਾਰਥਕ ਅਤੇ ਬੇਤੁਕੇ ਹਨ; ਭਾਵ, ਉਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਨਿਰਉਦੇਸ਼ ਹਨ ਅਤੇ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਅਕਸਰ ਬਹੁਤ ਹਾਸੋਹੀਣੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਅਜਿਹਾ ਹੀ ਸਕੂਲਮੈਨ ਦਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ ਕਿ ਸਿਕੰਦਰ ਨੇ ਫੌਜ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਦੇਸ਼ ਜਿੱਤਿਆ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ।

ਪਰ ਜਿੱਥੇ ਸਾਡੀ ਸੰਭਾਵੀ ਬੋਧ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਬਹੁਤ ਸੰਕੁਚਿਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਗਿਆਨ ਦੇ ਨਵੇਂ ਖੇਤਰਾਂ ਵੱਲ ਖਿੱਚ ਮਹਾਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਮਨ ਜਿਸ ਭਰਮਾਂ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਉਹ ਸਭ ਤੋਂ ਧੋਖੇਬਾਜ਼ ਕਿਸਮ ਦੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਗਲਤੀ ਦੇ ਬੁਰੇ ਨਤੀਜੇ ਕੋਈ ਨਾ-ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ—ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਤੱਤ, ਜੋ ਸਿਰਫ ਗਲਤੀ ਤੋਂ ਬਚਾਉਣ ਲਈ ਉਪਯੋਗੀ ਹੈ, ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਭੰਡਾਰ ਵਿੱਚ ਵਾਧਾ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਸਿੱਖਿਆ ਨਾਲੋਂ ਕਿਤੇ ਵੱਧ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ। ਉਹ ਰੋਕ ਜੋ ਕੁਝ ਨਿਯਮਾਂ ਤੋਂ ਭਟਕਣ ਦੀ ਲਗਾਤਾਰ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਨੂੰ ਦਬਾਉਣ ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਖਤਮ ਕਰਨ ਲਈ ਵਰਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ (discipline) ਕਹੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਸੱਭਿਆਚਾਰ (culture) ਤੋਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਮਾਨਸਿਕ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਦਬਾਉਣ ਜਾਂ ਨਸ਼ਟ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਪੱਧਰ ਦੇ ਹੁਨਰ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਤਿਭਾ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਵਿੱਚ, ਜਿਸਨੇ ਸਵੈ-ਵਿਕਾਸ ਵੱਲ ਇੱਕ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਦਾ ਸਬੂਤ ਦਿੱਤਾ ਹੈ, ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਇੱਕ ਨਕਾਰਾਤਮਕ, ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸਿੱਖਿਆ ਇੱਕ ਸਕਾਰਾਤਮਕ, ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦਾ ਹੈ।

ਮੈਨੂੰ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਤਾ ਹੈ ਕਿ, ਸਕੂਲਾਂ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ, ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ (discipline) ਸ਼ਬਦ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹਦਾਇਤ (instruction) ਦੇ ਸਮਾਨਾਰਥੀ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇੰਨੇ ਸਾਰੇ ਮਾਮਲੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ, ਸੁਧਾਰਾਤਮਕ ਸਿਖਲਾਈ ਦੇ ਕੋਰਸ ਵਜੋਂ, ਦੂਜੇ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ, ਗਿਆਨ ਦੇ ਸੰਚਾਰ ਵਜੋਂ, ਵੱਖ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਖੁਦ ਇਸ ਅੰਤਰ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਢੁਕਵੇਂ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਕਿ ਮੇਰੀ ਇੱਛਾ ਹੈ ਕਿ ਪਹਿਲੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਦੇ ਵੀ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਅਰਥ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ।

ਕਿ ਕੁਦਰਤੀ ਰੁਝਾਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਤਿਭਾ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਲਪਨਾ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀ), ਜੋ ਇੱਕ ਮੁਫਤ ਅਤੇ ਅਸੀਮਤ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਨੂੰ ਕਈ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ (discipline) ਦੇ ਸੁਧਾਰਾਤਮਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਹਰ ਕੋਈ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਮੰਨ ਲਵੇਗਾ। ਪਰ ਇਹ ਬਹੁਤ ਅਜੀਬ ਲੱਗ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ (reason), ਜਿਸਦਾ ਸਹੀ ਕੰਮ ਮਨ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਹੋਰ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਲਈ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਦੇ ਨਿਯਮ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਨੂੰ ਖੁਦ ਇਸ ਸੁਧਾਰ ਦੀ ਲੋੜ ਪਵੇ। ਇਹ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਹੁਣ ਤੱਕ ਇਸ ਅਪਮਾਨ ਤੋਂ ਬਚਿਆ ਹੈ, ਸਿਰਫ ਇਸ ਲਈ ਕਿ, ਇਸਦੇ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਦਾਅਵਿਆਂ ਅਤੇ ਉੱਚ ਸਥਿਤੀ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ, ਕੋਈ ਵੀ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਇਸ 'ਤੇ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ ਕਿ ਇਹ ਕਲਪਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਬਦਲਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ।

ਜਦੋਂ ਤਰਕ (reason) ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਯੋਗ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਆਲੋਚਨਾ (criticism) ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਰੀਖਣਾਂ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰ ਪਰਖ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਨਾ ਹੀ ਗਣਿਤ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਆਲੋਚਨਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਤਰਕ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ (pure intuition) ਵਿੱਚ ਸੰਗ੍ਰਹਿਤ (concreto) ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਬੇਬੁਨਿਆਦ ਜਾਂ ਮਨਮਾਨੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਪਤਾ ਲਗਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜਿੱਥੇ ਤਰਕ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਜਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਸਾਦੇ ਟਰੈਕ 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ, ਭਾਵ, ਜਦੋਂ ਇਸਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਅਲੌਕਿਕ (transcendental) ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ (discipline) ਦੀ ਬਹੁਤ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਨੂੰ ਰੋਕਿਆ ਜਾ ਸਕੇ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਗਲਤੀ ਵਿੱਚ ਭਟਕਣ ਤੋਂ ਬਚਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਫਲਸਫੇ ਦੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਚਰਿੱਤਰ ਦੀ ਹੈ। ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਗਲਤੀਆਂ ਨੂੰ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਨਿੰਦਿਆਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੁਧਾਰਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਗਲਤੀਆਂ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਆਲੋਚਨਾ ਦੁਆਰਾ ਖਤਮ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜਿੱਥੇ ਸਾਨੂੰ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਭਰਮਾਂ ਅਤੇ ਧੋਖਿਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਨੇੜਤਾ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਮਹਾਨ ਆਮ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉੱਥੇ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਤੇ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਮਾਨਸਿਕ ਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਦੀ ਲੋੜ ਜਾਪਦੀ ਹੈ, ਜੋ, ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ (discipline) ਦੇ ਨਾਮ ਹੇਠ, ਅਤੇ ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਅਭਿਆਸ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ, ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਜਾਂਚ ਅਤੇ ਪਰਖ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰੇਗੀ, ਜਿਸਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਧੋਖਾ ਵਿਰੋਧ ਜਾਂ ਬਚ ਨਹੀਂ ਸਕੇਗਾ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਭੇਸ ਜਾਂ ਲੁਕਾਓ ਵਿੱਚ ਲੁਕਿਆ ਹੋਵੇ।

ਪਰ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਇਹ ਨੋਟ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਸਾਡੀ ਅਲੌਕਿਕ ਆਲੋਚਨਾ (transcendental Critique) ਦੇ ਇਸ ਦੂਜੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ (pure reason) ਦਾ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ (discipline) ਸਮੱਗਰੀ ਵੱਲ, ਬਲਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਬੋਧ ਦੀ ਵਿਧੀ ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੈ। ਪਹਿਲਾ ਕੰਮ ਤੱਤਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ (doctrine of elements) ਵਿੱਚ ਪੂਰਾ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਤਰਕ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਢੰਗ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਮਾਨਤਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਜਦੋਂ ਕਿ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਅਲੌਕਿਕ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹੋਰ ਤੋਂ ਗੁਣਵੱਤਾ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰੀ ਹੈ, ਕਿ, ਇੱਕ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ (discipline) ਦੇ ਚੇਤਾਵਨੀ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਜੋ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸ ਅੰਤ ਲਈ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੈ, ਉਹ ਗਲਤੀਆਂ ਅਟੱਲ ਹਨ ਜੋ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਉਤਪੰਨ ਹੋਈਆਂ ਵਿਧੀਆਂ ਦੀ ਅਣਜਾਣ ਵਰਤੋਂ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ਇਸ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਢੁਕਵੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ।

ਭਾਗ I. ਕੁੱਤਕਤਾ (Dogmatism) ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ (Pure Reason) ਦਾ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ (Discipline)

ਗਣਿਤ ਦਾ ਵਿਗਿਆਨ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਨਿਰੋਲ ਤਰਕ ਦੇ ਖੇਤਰ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਚਮਕਦਾਰ ਉਦਾਹਰਨ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੰਕ੍ਰਾਮਕ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਉਹ ਇੱਕੋ ਤਾਕਤ 'ਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਫਲੋਰੇਂਸ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਖੁਸ਼ਕਿਸਮਤ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਜੋ ਹਿੱਸਾ ਮਿਲਿਆ ਸੀ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਰ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਹੋ ਚੰਗੀ ਕਿਸਮਤ ਮਿਲੇਗੀ। ਇਸ ਲਈ, ਨਿਰੋਲ ਤਰਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਸਾਮਰਾਜ ਨੂੰ ਬਰਾਬਰ ਸਫਲਤਾ ਅਤੇ ਸੁਰੱਖਿਆ ਨਾਲ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਜਦੋਂ ਇਹ ਉਸੇ ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਗਣਿਤ ਦੇ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੇ ਚਮਕਦਾਰ ਨਤੀਜੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਏ ਸਨ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਸਾਡੇ ਲਈ ਇਹ ਜਾਣਨਾ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਨਿਰਣਾਇਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਵਿਧੀ, ਜਿਸਨੂੰ ਗਣਿਤਿਕ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਨਾਲ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਵਿੱਚ ਉਸੇ ਡਿਗਰੀ ਦੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਉਸ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਡੌਗਮੈਟਿਕ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।

ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦਾ ਗਿਆਨ ਸੰਕਲਪਾਂ ਰਾਹੀਂ ਤਰਕ ਦਾ ਗਿਆਨ ਹੈ; ਗਣਿਤ ਦਾ ਗਿਆਨ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਰਾਹੀਂ ਗਿਆਨ ਹੈ। ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਹੈ। ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਇੱਕ ਗੈਰ-ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਜੋ, ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਸਤੂ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ, ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ (ਇੱਕ ਆਮ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ) ਵਜੋਂ, ਇਸਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਲਈ ਵਿਆਪਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਇਜ਼ ਵੇਖਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਧੀਨ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਇੱਕ ਤਿਕੋਣ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਉਸ ਵਸਤੂ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਦੁਆਰਾ ਜੋ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਕੇਵਲ ਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ, ਨਿਰੋਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਕਾਗਜ਼ 'ਤੇ, ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ, ਦੋਵਾਂ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਉਸ ਚਿੱਤਰ ਦਾ ਨਮੂਨਾ ਉਧਾਰ ਲਏ ਬਿਨਾਂ। ਕਾਗਜ਼ 'ਤੇ ਖਿੱਚਿਆ ਗਿਆ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚਿੱਤਰ ਅਨੁਭਵੀ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ, ਇਸਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਸਦੀ ਵਿਆਪਕਤਾ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਦੇ ਕੰਮ 'ਤੇ ਹੀ ਨਜ਼ਰ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਤਰੀਕਿਆਂ ਵੱਲ ਕੋਈ ਧਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇਸਦਾ ਆਕਾਰ, ਇਸਦੇ ਪਾਸਿਆਂ ਦੀ ਲੰਬਾਈ, ਇਸਦੇ ਕੋਣਾਂ ਦਾ ਆਕਾਰ, ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਚਰਿੱਤਰ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ।

ਇਸ ਲਈ, ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦਾ ਗਿਆਨ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨੂੰ ਆਮ ਵਿੱਚ ਦੇਖਦਾ ਹੈ; ਗਣਿਤ ਆਮ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਿੱਚ। ਇਹ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਅਤੇ ਨਿਰੋਲ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚਿੱਤਰ ਨਿਰਮਾਣ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਵਸਤੂ, ਜਿਸਦੇ ਲਈ ਇਹ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚਿੱਤਰ ਇਸਦੇ ਸਕੀਮਾ ਵਜੋਂ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੈ, ਨੂੰ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਧੀਨ ਨਿਰਧਾਰਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।

ਇਹਨਾਂ ਦੋ ਗਿਆਨ ਵਿਧੀਆਂ ਦਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅੰਤਰ, ਇਸ ਲਈ, ਇਸ ਰਸਮੀ ਗੁਣ ਵਿੱਚ ਹੈ; ਇਹ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਪਦਾਰਥ ਜਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ। ਉਹ ਚਿੰਤਕ ਜੋ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਨੂੰ ਗਣਿਤ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਦਾ ਟੀਚਾ ਰੱਖਦੇ ਹਨ ਇਹ ਕਹਿ ਕੇ ਕਿ ਪਹਿਲੇ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਕੇਵਲ ਗੁਣ ਨਾਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਦਾ ਮਾਤਰਾ ਨਾਲ, ਕਾਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਗਲਤ ਸਮਝ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਗਣਿਤ ਦਾ ਗਿਆਨ ਕੇਵਲ ਮਾਤਰਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹੈ ਜੋ ਨਿਰਮਾਣ ਯੋਗ ਹੈ, ਭਾਵ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸਿਵਾਏ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ। ਇਸ ਲਈ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦਾ ਜੋ ਹਕੀਕਤ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੋਵੇ, ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ; ਇਸਨੂੰ ਮਨ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਅਤੇ ਹਕੀਕਤ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪ ਦੁਆਰਾ, ਇੱਕ ਕੋਨ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਬਣਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ; ਪਰ ਕੋਨ ਦੇ ਰੰਗ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਹੀ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਮੈਂ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਇੱਕ ਉਦਾਹਰਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ, ਗਣਿਤ ਵਾਂਗ, ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਸਮੁੱਚਤਾ, ਅਨੰਤਤਾ, ਆਦਿ। ਗਣਿਤ, ਵੀ, ਲਾਈਨਾਂ ਅਤੇ ਸਤਹਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ—ਵੱਖ-ਵੱਖ ਗੁਣਾਂ ਵਾਲੇ ਸਥਾਨਾਂ ਵਜੋਂ, ਵਿਸਥਾਰ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰਤਾ—ਉਸਦੇ ਇੱਕ ਗੁਣ ਵਜੋਂ। ਪਰ, ਭਾਵੇਂ ਅਜਿਹੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸਾਂਝਾ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ, ਜਿਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਤਰਕ ਉਸ ਉਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਦੇਖਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਵਿੱਚ ਗਣਿਤ ਨਾਲੋਂ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰਾ ਹੈ। ਪਹਿਲਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਮ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਦੂਜਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਇਹ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵੱਲ ਦੌੜਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਸੰਕ੍ਰਿਤ ਵਿੱਚ ਦੇਖਦਾ ਹੈ, ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ, ਜਿਸਦਾ ਉਸਨੇ ਨਿਰਮਾਣ ਕੀਤਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ, ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਦੀਆਂ ਆਮ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੇ ਸਾਰੇ ਨਤੀਜੇ, ਨਿਰਮਿਤ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਵਸਤੂ ਲਈ ਹਰ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਜਾਇਜ਼ ਹਨ।

1. ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਇੱਕ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਇੱਕ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਵਿਧੀ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਲਈ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦੇ ਕੋਣਾਂ ਦਾ ਜੋੜ ਇੱਕ ਸਮਕੋਣ ਨਾਲ ਕੀ ਸਬੰਧ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਉਸਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਤਿੰਨ ਸਿੱਧੀਆਂ ਰੇਖਾਵਾਂ ਨਾਲ ਘਿਰੀ ਹੋਈ ਇੱਕ ਆਕ੍ਰਿਤੀ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਕੋਣਾਂ ਦੀ ਉਹੀ ਗਿਣਤੀ ਹੈ। ਉਹ ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ ਰੇਖਾ, ਇੱਕ ਕੋਣ, ਜਾਂ ਤਿੰਨ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦਾ ਜਿੰਨਾ ਚਾਹੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਉਹ ਅਜਿਹੇ ਕੋਈ ਗੁਣ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕੇਗਾ ਜੋ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਪਰ, ਜੇ ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇੱਕ ਜਿਓਮੈਟ੍ਰੀਸ਼ੀਅਨ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਤੁਰੰਤ ਇੱਕ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਬਣਾਉਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੋ ਸਮਕੋਣ ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ ਰੇਖਾ 'ਤੇ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੇ ਸਾਰੇ ਲਾਗਵੇਂ ਕੋਣਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਉਹ ਆਪਣੇ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੀ ਇੱਕ ਭੁਜਾ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਵਧਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੋ ਲਾਗਵੇਂ ਕੋਣ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਦੋ ਸਮਕੋਣਾਂ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਫਿਰ ਉਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕੋਣਾਂ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਹਿੱਸੇ ਨੂੰ, ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੀ ਵਿਰੋਧੀ ਭੁਜਾ ਦੇ ਸਮਾਨਾਂਤਰ ਇੱਕ ਰੇਖਾ ਖਿੱਚ ਕੇ, ਵੰਡਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਤੁਰੰਤ ਸਮਝ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸਨੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਲਾਗਵਾਂ ਕੋਣ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ ਜੋ ਅੰਦਰੂਨੀ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅਨੁਮਾਨਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਰਾਹੀਂ, ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਅੱਗੇ ਵਧਦੇ ਹੋਏ, ਉਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੇ ਇੱਕ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੈਧ ਹੱਲ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ।

2. ਪਰ ਗਣਿਤ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮਾਤਰਾਵਾਂ (quanta) ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਿਓਮੈਟਰੀ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਮਾਤਰਾ (quantitas) ਨਾਲ ਵੀ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਲਜਬਰਾ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਜਿੱਥੇ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਏ ਗਏ ਵਸਤੂ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਅਲਜਬਰਾ ਵਿੱਚ, ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨੋਟੇਸ਼ਨ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਿਧੀ ਅਪਣਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸੰਭਵ ਨਿਰਮਾਣਾਂ, ਜੜ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਿਕਾਸ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹੋਰਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਦੀ ਆਮ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨੂੰ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਬੰਧਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਰਸਾਉਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਉਹ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਮਾਤਰਾ ਜਾਂ ਸੰਖਿਆ ਵਧਾਈ ਜਾਂ ਘਟਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਆਮ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਨੂੰ ਦੂਜੀ ਦੁਆਰਾ ਵੰਡਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਚਿੰਨ੍ਹ ਜੋ ਦੋਵਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਭਾਗ ਦੀ ਕਿਰਿਆ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਰੱਖੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਲਜਬਰਾ, ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕਾਤਮਕ ਨਿਰਮਾਣ ਦੁਆਰਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਿਓਮੈਟਰੀ, ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨੀ ਜਾਂ ਜਿਓਮੈਟ੍ਰੀਕਲ ਨਿਰਮਾਣ (ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਨਿਰਮਾਣ) ਨਾਲ, ਅਜਿਹੇ ਨਤੀਜਿਆਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਗਿਆਨ ਸਿਰਫ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ।

3. ਹੁਣ, ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਅਤੇ ਗਣਿਤ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਦੀ ਕਿਸਮਤ ਵਿੱਚ ਇਸ ਅੰਤਰ ਦਾ ਕਾਰਨ ਕੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚੋਂ ਪਹਿਲਾ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੇ ਮਾਰਗ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੂਜਾ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਦੇ ਮਾਰਗ ਦਾ ਪਿੱਛਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ? ਕਾਰਨ ਇਸ ਆਲੋਚਨਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸਾਬਤ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਅਸੀਂ, ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ, ਜੋ ਸਿਰਫ ਸਾਡੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਕੇ ਤਿਆਰ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ—ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧੀ ਉੱਤੇ ਫਾਇਦਾ ਉਠਾਏਗਾ; ਅਸੀਂ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਦਾ ਟੀਚਾ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ—ਇਹੋ ਜਿਹੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਜੋ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਣੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਮੈਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਉਸ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਜੋ ਮੈਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੀ ਆਪਣੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਿਰਫ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਜਾਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਜਿਹੇ ਗੁਣਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਉਹ ਇਸ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ। ਹੁਣ, ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਵਸਤੂ ਨੂੰ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਅਨੁਭਵੀ, ਜਾਂ ਸ਼ੁੱਧ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਾ ਕਰਾਂ। ਪਹਿਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਮੈਨੂੰ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੇ ਕੋਣਾਂ ਦੇ ਅਸਲ ਮਾਪ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ) ਮਿਲੇਗਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਨਾ ਤਾਂ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕਤਾ ਹੋਵੇਗੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਜ਼ਰੂਰਤ; ਪਰ ਉਹ ਬੇਕਾਰ ਹੋਵੇਗਾ। ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਜਿਓਮੈਟ੍ਰੀਕਲ ਨਿਰਮਾਣ ਦੁਆਰਾ ਅੱਗੇ ਵਧਦਾ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਕਰਾਂਗਾ, ਇੱਕ ਆਮ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੇ ਸਕੀਮਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਸਾਰੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਇਕੱਠਾ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕਤਾ ਦਾ ਗੁਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

4. ਤ੍ਰਿਕੋਣ 'ਤੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਤਾ ਕਰਨਾ, ਭਾਵ, ਇਸ 'ਤੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲਤਾ ਨਾਲ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ, ਵਿਅਰਥ ਹੋਵੇਗਾ; ਮੈਂ ਉਸ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਵਧਾਂਗਾ ਜਿਸ ਨਾਲ ਮੈਨੂੰ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਕਰਨੀ ਪਈ ਸੀ। ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਜਿਹੇ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹਨ ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੋ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ; ਪਰ ਇਹ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦਾ ਐਲਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਅਧੀਨ ਇਸਦੀ ਧਾਰਨਾ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਗਣਿਤ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦਾ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਲੈਣਾ-ਦੇਣਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਂਦ ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਨਾਲ; ਇਹ ਸਿਰਫ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਗੁਣਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਸਿਰਫ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ।

5. ਉਪਰੋਕਤ ਉਦਾਹਰਣ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਦੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਵਰਤੋਂ, ਅਤੇ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਦੁਆਰਾ ਇਸਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਭਿਆਸ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਮੌਜੂਦ ਵੱਡੇ ਅੰਤਰ ਨੂੰ ਦਿਖਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉੱਠਦਾ ਹੈ: ਕਾਰਨ ਕੀ ਹੈ ਜੋ ਕਾਰਨ ਦੀ ਇਸ ਦੋਹਰੀ ਵਰਤੋਂ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਪਤਾ ਲਗਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਜਾਂ ਗਣਿਤ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਵਿਧੀ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਕਾਰਨ ਇੱਕ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਪਿੱਛਾ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ?

All our knowledge relates, finally, to possible intuitions, for it is these alone that present objects to the mind. An à priori or non-empirical conception contains either a pure intuition—and in this case it can be constructed; or it contains nothing but the synthesis of possible intuitions, which are not given à priori. In this latter case, it may help us to form synthetical à priori judgements, but only in the discursive method, by conceptions, not in the intuitive, by means of the construction of conceptions.

The only à priori intuition is that of the pure form of phenomena—space and time. A conception of space and time as quanta may be presented à priori in intuition, that is, constructed, either alone with their quality (figure), or as pure quantity (the mere synthesis of the homogeneous), by means of number. But the matter of phenomena, by which things are given in space and time, can be presented only in perception, à posteriori. The only conception which represents à priori this empirical content of phenomena is the conception of a thing in general; and the à priori synthetical cognition of this conception can give us nothing more than the rule for the synthesis of that which may be contained in the corresponding à posteriori perception; it is utterly inadequate to present an à priori intuition of the real object, which must necessarily be empirical.

Synthetical propositions, which relate to things in general, an à priori intuition of which is impossible, are transcendental. For this reason transcendental propositions cannot be framed by means of the construction of conceptions; they are à priori, and based entirely on conceptions themselves. They contain merely the rule, by which we are to seek in the world of perception or experience the synthetical unity of that which cannot be intuited à priori. But they are incompetent to present any of the conceptions which appear in them in an à priori intuition; these can be given only à posteriori, in experience, which, however, is itself possible only through these synthetical principles.

If we are to form a synthetical judgement regarding a conception, we must go beyond it, to the intuition in which it is given. If we keep to what is contained in the conception, the judgement is merely analytical—it is merely an explanation of what we have cogitated in the conception. But I can pass from the conception to the pure or empirical intuition which corresponds to it. I can proceed to examine my conception in concreto, and to cognize, either à priori or à posteriori, what I find in the object of the conception. The former—à priori cognition—is rational-mathematical cognition by means of the construction of the conception; the latter—à posteriori cognition—is purely empirical cognition, which does not possess the attributes of necessity and universality. Thus I may analyse the conception I have of gold; but I gain no new information from this analysis, I merely enumerate the different properties which I had connected with the notion indicated by the word. My knowledge has gained in logical clearness and arrangement, but no addition has been made to it. But if I take the matter which is indicated by this name, and submit it to the examination of my senses, I am enabled to form several synthetical—although still empirical—propositions. The mathematical conception of a triangle I should construct, that is, present à priori in intuition, and in this way attain to rational-synthetical cognition. But when the transcendental conception of reality, or substance, or power is presented to my mind, I find that it does not relate to or indicate either an empirical or pure intuition, but that it indicates merely the synthesis of empirical intuitions, which cannot of course be given à priori. The synthesis in such a conception cannot proceed à priori—without the aid of experience—to the intuition which corresponds to the conception; and, for this reason, none of these conceptions can produce a determinative synthetical proposition, they can never present more than a principle of the synthesis[75] of possible empirical intuitions. A transcendental proposition is, therefore, a synthetical cognition of reason by means of pure conceptions and the discursive method, and it renders possible all synthetical unity in empirical cognition, though it cannot present us with any intuition à priori.

[75] In the case of the conception of cause, I do really go beyond the empirical conception of an event—but not to the intuition which presents this conception in concreto, but only to the time-conditions, which may be found in experience to correspond to the conception. My procedure is, therefore, strictly according to conceptions; I cannot in a case of this kind employ the construction of conceptions, because the conception is merely a rule for the synthesis of perceptions, which are not pure intuitions, and which, therefore, cannot be given à priori.

There is thus a twofold exercise of reason. Both modes have the properties of universality and an à priori origin in common, but are, in their procedure, of widely different character. The reason of this is that in the world of phenomena, in which alone objects are presented to our minds, there are two main elements—the form of intuition (space and time), which can be cognized and determined completely à priori, and the matter or content—that which is presented in space and time, and which, consequently, contains a something—an existence corresponding to our powers of sensation. As regards the latter, which can never be given in a determinate mode except by experience, there are no à priori notions which relate to it, except the undetermined conceptions of the synthesis of possible sensations, in so far as these belong (in a possible experience) to the unity of consciousness. As regards the former, we can determine our conceptions à priori in intuition, inasmuch as we are ourselves the creators of the objects of the conceptions in space and time—these objects being regarded simply as quanta. In the one case, reason proceeds according to conceptions and can do nothing more than subject phenomena to these—which can only be determined empirically, that is, à posteriori—in conformity, however, with those conceptions as the rules of all empirical synthesis. In the other case, reason proceeds by the construction of conceptions; and, as these conceptions relate to an à priori intuition, they may be given and determined in pure intuition à priori, and without the aid of empirical data. The examination and consideration of everything that exists in space or time—whether it is a quantum or not, in how far the particular something (which fills space or time) is a primary substratum, or a mere determination of some other existence, whether it relates to anything else—either as cause or effect, whether its existence is isolated or in reciprocal connection with and dependence upon others, the possibility of this existence, its reality and necessity or opposites—all these form part of the cognition of reason on the ground of conceptions, and this cognition is termed philosophical. But to determine à priori an intuition in space (its figure), to divide time into periods, or merely to cognize the quantity of an intuition in space and time, and to determine it by number—all this is an operation of reason by means of the construction of conceptions, and is called mathematical.

The success which attends the efforts of reason in the sphere of mathematics naturally fosters the expectation that the same good fortune will be its lot, if it applies the mathematical method in other regions of mental endeavour besides that of quantities. Its success is thus great, because it can support all its conceptions by à priori intuitions and, in this way, make itself a master, as it were, over nature; while pure philosophy, with its à priori discursive conceptions, bungles about in the world of nature, and cannot accredit or show any à priori evidence of the reality of these conceptions. Masters in the science of mathematics are confident of the success of this method; indeed, it is a common persuasion that it is capable of being applied to any subject of human thought. They have hardly ever reflected or philosophized on their favourite science—a task of great difficulty; and the specific difference between the two modes of employing the faculty of reason has never entered their thoughts. Rules current in the field of common experience, and which common sense stamps everywhere with its approval, are regarded by them as axiomatic. From what source the conceptions of space and time, with which (as the only primitive quanta) they have to deal, enter their minds, is a question which they do not trouble themselves to answer; and they think it just as unnecessary to examine into the origin of the pure conceptions of the understanding and the extent of their validity. All they have to do with them is to employ them. In all this they are perfectly right, if they do not overstep the limits of the sphere of nature. But they pass, unconsciously, from the world of sense to the insecure ground of pure transcendental conceptions (instabilis tellus, innabilis unda), where they can neither stand nor swim, and where the tracks of their footsteps are obliterated by time; while the march of mathematics is pursued on a broad and magnificent highway, which the latest posterity shall frequent without fear of danger or impediment.

As we have taken upon us the task of determining, clearly and certainly, the limits of pure reason in the sphere of transcendentalism, and as the efforts of reason in this direction are persisted in, even after the plainest and most expressive warnings, hope still beckoning us past the limits of experience into the splendours of the intellectual world—it becomes necessary to cut away the last anchor of this fallacious and fantastic hope. We shall, accordingly, show that the mathematical method is unattended in the sphere of philosophy by the least advantage—except, perhaps, that it more plainly exhibits its own inadequacy—that geometry and philosophy are two quite different things, although they go hand in hand in the field of natural science, and, consequently, that the procedure of the one can never be imitated by the other.

The evidence of mathematics rests upon definitions, axioms, and demonstrations. I shall be satisfied with showing that none of these forms can be employed or imitated in philosophy in the sense in which they are understood by mathematicians; and that the geometrician, if he employs his method in philosophy, will succeed only in building card-castles, while the employment of the philosophical method in mathematics can result in nothing but mere verbiage. The essential business of philosophy, indeed, is to mark out the limits of the science; and even the mathematician, unless his talent is naturally circumscribed and limited to this particular department of knowledge, cannot turn a deaf ear to the warnings of philosophy, or set himself above its direction.

I. Of Definitions. A definition is, as the term itself indicates, the representation, upon primary grounds, of the complete conception of a thing within its own limits.[76] Accordingly, an empirical conception cannot be defined, it can only be explained. For, as there are in such a conception only a certain number of marks or signs, which denote a certain class of sensuous objects, we can never be sure that we do not cogitate under the word which indicates the same object, at one time a greater, at another a smaller number of signs. Thus, one person may cogitate in his conception of gold, in addition to its properties of weight, colour, malleability, that of resisting rust, while another person may be ignorant of this quality. We employ certain signs only so long as we require them for the sake of distinction; new observations abstract some and add new ones, so that an empirical conception never remains within permanent limits. It is, in fact, useless to define a conception of this kind. If, for example, we are speaking of water and its properties, we do not stop at what we actually think by the word water, but proceed to observation and experiment; and the word, with the few signs attached to it, is more properly a designation than a conception of the thing. A definition in this case would evidently be nothing more than a determination of the word. In the second place, no à priori conception, such as those of substance, cause, right, fitness, and so on, can be defined. For I can never be sure, that the clear representation of a given conception (which is given in a confused state) has been fully developed, until I know that the representation is adequate with its object. But, inasmuch as the conception, as it is presented to the mind, may contain a number of obscure representations, which we do not observe in our analysis, although we employ them in our application of the conception, I can never be sure that my analysis is complete, while examples may make this probable, although they can never demonstrate the fact. Instead of the word definition, I should rather employ the term exposition—a more modest expression, which the critic may accept without surrendering his doubts as to the completeness of the analysis of any such conception. As, therefore, neither empirical nor à priori conceptions are capable of definition, we have to see whether the only other kind of conceptions—arbitrary conceptions—can be subjected to this mental operation. Such a conception can always be defined; for I must know thoroughly what I wished to cogitate in it, as it was I who created it, and it was not given to my mind either by the nature of my understanding or by experience. At the same time, I cannot say that, by such a definition, I have defined a real object. If the conception is based upon empirical conditions, if, for example, I have a conception of a clock for a ship, this arbitrary conception does not assure me of the existence or even of the possibility of the object. My definition of such a conception would with more propriety be termed a declaration of a project than a definition of an object. There are no other conceptions which can bear definition, except those which contain an arbitrary synthesis, which can be constructed à priori. Consequently, the science of mathematics alone possesses definitions. For the object here thought is presented à priori in intuition; and thus it can never contain more or less than the conception, because the conception of the object has been given by the definition—and primarily, that is, without deriving the definition from any other source. Philosophical definitions are, therefore, merely expositions of given conceptions, while mathematical definitions are constructions of conceptions originally formed by the mind itself; the former are produced by analysis, the completeness of which is never demonstratively certain, the latter by a synthesis. In a mathematical definition the conception is formed, in a philosophical definition it is only explained. From this it follows:

[76] The definition must describe the conception completely that is, omit none of the marks or signs of which it composed; within its own limits, that is, it must be precise, and enumerate no more signs than belong to the conception; and on primary grounds, that is to say, the limitations of the bounds of the conception must not be deduced from other conceptions, as in this case a proof would be necessary, and the so-called definition would be incapable of taking its place at the head of all the judgements we have to form regarding an object.

(a) That we must not imitate, in philosophy, the mathematical usage of commencing with definitions—except by way of hypothesis or experiment. For, as all so-called philosophical definitions are merely analyses of given conceptions, these conceptions, although only in a confused form, must precede the analysis; and the incomplete exposition must precede the complete, so that we may be able to draw certain inferences from the characteristics which an incomplete analysis has enabled us to discover, before we attain to the complete exposition or definition of the conception. In one word, a full and clear definition ought, in philosophy, rather to form the conclusion than the commencement of our labours.[77] In mathematics, on the contrary, we cannot have a conception prior to the definition; it is the definition which gives us the conception, and it must for this reason form the commencement of every chain of mathematical reasoning.

[77] Philosophy abounds in faulty definitions, especially such as contain some of the elements requisite to form a complete definition. If a conception could not be employed in reasoning before it had been defined, it would fare ill with all philosophical thought. But, as incompletely defined conceptions may always be employed without detriment to truth, so far as our analysis of the elements contained in them proceeds, imperfect definitions, that is, propositions which are properly not definitions, but merely approximations thereto, may be used with great advantage. In mathematics, definition belongs ad esse, in philosophy ad melius esse. It is a difficult task to construct a proper definition. Jurists are still without a complete definition of the idea of right.

(b) Mathematical definitions cannot be erroneous. For the conception is given only in and through the definition, and thus it contains only what has been cogitated in the definition. But although a definition cannot be incorrect, as regards its content, an error may sometimes, although seldom, creep into the form. This error consists in a want of precision. Thus the common definition of a circle—that it is a curved line, every point in which is equally distant from another point called the centre—is faulty, from the fact that the determination indicated by the word curved is superfluous. For there ought to be a particular theorem, which may be easily proved from the definition, to the effect that every line, which has all its points at equal distances from another point, must be a curved line—that is, that not even the smallest part of it can be straight. Analytical definitions, on the other hand, may be erroneous in many respects, either by the introduction of signs which do not actually exist in the conception, or by wanting in that completeness which forms the essential of a definition. In the latter case, the definition is necessarily defective, because we can never be fully certain of the completeness of our analysis. For these reasons, the method of definition employed in mathematics cannot be imitated in philosophy.

2. Of Axioms. These, in so far as they are immediately certain, are à priori synthetical principles. Now, one conception cannot be connected synthetically and yet immediately with another; because, if we wish to proceed out of and beyond a conception, a third mediating cognition is necessary. And, as philosophy is a cognition of reason by the aid of conceptions alone, there is to be found in it no principle which deserves to be called an axiom. Mathematics, on the other hand, may possess axioms, because it can always connect the predicates of an object à priori, and without any mediating term, by means of the construction of conceptions in intuition. Such is the case with the proposition: Three points can always lie in a plane. On the other hand, no synthetical principle which is based upon conceptions, can ever be immediately certain (for example, the proposition: Everything that happens has a cause), because I require a mediating term to connect the two conceptions of event and cause—namely, the condition of time-determination in an experience, and I cannot cognize any such principle immediately and from conceptions alone. Discursive principles are, accordingly, very different from intuitive principles or axioms. The former always require deduction, which in the case of the latter may be altogether dispensed with. Axioms are, for this reason, always self-evident, while philosophical principles, whatever may be the degree of certainty they possess, cannot lay any claim to such a distinction. No synthetical proposition of pure transcendental reason can be so evident, as is often rashly enough declared, as the statement, twice two are four. It is true that in the Analytic I introduced into the list of principles of the pure understanding, certain axioms of intuition; but the principle there discussed was not itself an axiom, but served merely to present the principle of the possibility of axioms in general, while it was really nothing more than a principle based upon conceptions. For it is one part of the duty of transcendental philosophy to establish the possibility of mathematics itself. Philosophy possesses, then, no axioms, and has no right to impose its à priori principles upon thought, until it has established their authority and validity by a thoroughgoing deduction.

3. Of Demonstrations. Only an apodeictic proof, based upon intuition, can be termed a demonstration. Experience teaches us what is, but it cannot convince us that it might not have been otherwise. Hence a proof upon empirical grounds cannot be apodeictic. À priori conceptions, in discursive cognition, can never produce intuitive certainty or evidence, however certain the judgement they present may be. Mathematics alone, therefore, contains demonstrations, because it does not deduce its cognition from conceptions, but from the construction of conceptions, that is, from intuition, which can be given à priori in accordance with conceptions. The method of algebra, in equations, from which the correct answer is deduced by reduction, is a kind of construction—not geometrical, but by symbols—in which all conceptions, especially those of the relations of quantities, are represented in intuition by signs; and thus the conclusions in that science are secured from errors by the fact that every proof is submitted to ocular evidence. Philosophical cognition does not possess this advantage, it being required to consider the general always in abstracto (by means of conceptions), while mathematics can always consider it in concreto (in an individual intuition), and at the same time by means of à priori representation, whereby all errors are rendered manifest to the senses. The former—discursive proofs—ought to be termed acroamatic proofs, rather than demonstrations, as only words are employed in them, while demonstrations proper, as the term itself indicates, always require a reference to the intuition of the object.

It follows from all these considerations that it is not consonant with the nature of philosophy, especially in the sphere of pure reason, to employ the dogmatical method, and to adorn itself with the titles and insignia of mathematical science. It does not belong to that order, and can only hope for a fraternal union with that science. Its attempts at mathematical evidence are vain pretensions, which can only keep it back from its true aim, which is to detect the illusory procedure of reason when transgressing its proper limits, and by fully explaining and analysing our conceptions, to conduct us from the dim regions of speculation to the clear region of modest self-knowledge. Reason must not, therefore, in its transcendental endeavours, look forward with such confidence, as if the path it is pursuing led straight to its aim, nor reckon with such security upon its premisses, as to consider it unnecessary to take a step back, or to keep a strict watch for errors, which, overlooked in the principles, may be detected in the arguments themselves—in which case it may be requisite either to determine these principles with greater strictness, or to change them entirely.

I divide all apodeictic propositions, whether demonstrable or immediately certain, into dogmata and mathemata. A direct synthetical proposition, based on conceptions, is a dogma; a proposition of the same kind, based on the construction of conceptions, is a mathema. Analytical judgements do not teach us any more about an object than what was contained in the conception we had of it; because they do not extend our cognition beyond our conception of an object, they merely elucidate the conception. They cannot therefore be with propriety termed dogmas. Of the two kinds of à priori synthetical propositions above mentioned, only those which are employed in philosophy can, according to the general mode of speech, bear this name; those of arithmetic or geometry would not be rightly so denominated. Thus the customary mode of speaking confirms the explanation given above, and the conclusion arrived at, that only those judgements which are based upon conceptions, not on the construction of conceptions, can be termed dogmatical.

Thus, pure reason, in the sphere of speculation, does not contain a single direct synthetical judgement based upon conceptions. By means of ideas, it is, as we have shown, incapable of producing synthetical judgements, which are objectively valid; by means of the conceptions of the understanding, it establishes certain indubitable principles, not, however, directly on the basis of conceptions, but only indirectly by means of the relation of these conceptions to something of a purely contingent nature, namely, possible experience. When experience is presupposed, these principles are apodeictically certain, but in themselves, and directly, they cannot even be cognized à priori. Thus the given conceptions of cause and event will not be sufficient for the demonstration of the proposition: Every event has a cause. For this reason, it is not a dogma; although from another point of view, that of experience, it is capable of being proved to demonstration. The proper term for such a proposition is principle, and not theorem (although it does require to be proved), because it possesses the remarkable peculiarity of being the condition of the possibility of its own ground of proof, that is, experience, and of forming a necessary presupposition in all empirical observation.

If then, in the speculative sphere of pure reason, no dogmata are to be found; all dogmatical methods, whether borrowed from mathematics, or invented by philosophical thinkers, are alike inappropriate and inefficient. They only serve to conceal errors and fallacies, and to deceive philosophy, whose duty it is to see that reason pursues a safe and straight path. A philosophical method may, however, be systematical. For our reason is, subjectively considered, itself a system, and, in the sphere of mere conceptions, a system of investigation according to principles of unity, the material being supplied by experience alone. But this is not the proper place for discussing the peculiar method of transcendental philosophy, as our present task is simply to examine whether our faculties are capable of erecting an edifice on the basis of pure reason, and how far they may proceed with the materials at their command.

Section II. The Discipline of Pure Reason in Polemics

Reason must be subject, in all its operations, to criticism, which must always be permitted to exercise its functions without restraint; otherwise its interests are imperilled and its influence obnoxious to suspicion. There is nothing, however useful, however sacred it may be, that can claim exemption from the searching examination of this supreme tribunal, which has no respect of persons. The very existence of reason depends upon this freedom; for the voice of reason is not that of a dictatorial and despotic power, it is rather like the vote of the citizens of a free state, every member of which must have the privilege of giving free expression to his doubts, and possess even the right of veto.

But while reason can never decline to submit itself to the tribunal of criticism, it has not always cause to dread the judgement of this court. Pure reason, however, when engaged in the sphere of dogmatism, is not so thoroughly conscious of a strict observance of its highest laws, as to appear before a higher judicial reason with perfect confidence. On the contrary, it must renounce its magnificent dogmatical pretensions in philosophy.

Very different is the case when it has to defend itself, not before a judge, but against an equal. If dogmatical assertions are advanced on the negative side, in opposition to those made by reason on the positive side, its justification kat authrhopon is complete, although the proof of its propositions is kat aletheian unsatisfactory.

By the polemic of pure reason I mean the defence of its propositions made by reason, in opposition to the dogmatical counter-propositions advanced by other parties. The question here is not whether its own statements may not also be false; it merely regards the fact that reason proves that the opposite cannot be established with demonstrative certainty, nor even asserted with a higher degree of probability. Reason does not hold her possessions upon sufferance; for, although she cannot show a perfectly satisfactory title to them, no one can prove that she is not the rightful possessor.

It is a melancholy reflection that reason, in its highest exercise, falls into an antithetic; and that the supreme tribunal for the settlement of differences should not be at union with itself. It is true that we had to discuss the question of an apparent antithetic, but we found that it was based upon a misconception. In conformity with the common prejudice, phenomena were regarded as things in themselves, and thus an absolute completeness in their synthesis was required in the one mode or in the other (it was shown to be impossible in both); a demand entirely out of place in regard to phenomena. There was, then, no real self-contradiction of reason in the propositions: The series of phenomena given in themselves has an absolutely first beginning; and: This series is absolutely and in itself without beginning. The two propositions are perfectly consistent with each other, because phenomena as phenomena are in themselves nothing, and consequently the hypothesis that they are things in themselves must lead to self-contradictory inferences.

But there are cases in which a similar misunderstanding cannot be provided against, and the dispute must remain unsettled. Take, for example, the theistic proposition: There is a Supreme Being; and on the other hand, the atheistic counter-statement: There exists no Supreme Being; or, in psychology: Everything that thinks possesses the attribute of absolute and permanent unity, which is utterly different from the transitory unity of material phenomena; and the counter-proposition: The soul is not an immaterial unity, and its nature is transitory, like that of phenomena. The objects of these questions contain no heterogeneous or contradictory elements, for they relate to things in themselves, and not to phenomena. There would arise, indeed, a real contradiction, if reason came forward with a statement on the negative side of these questions alone. As regards the criticism to which the grounds of proof on the affirmative side must be subjected, it may be freely admitted, without necessitating the surrender of the affirmative propositions, which have, at least, the interest of reason in their favour—an advantage which the opposite party cannot lay claim to.

I cannot agree with the opinion of several admirable thinkers—Sulzer among the rest—that, in spite of the weakness of the arguments hitherto in use, we may hope, one day, to see sufficient demonstrations of the two cardinal propositions of pure reason—the existence of a Supreme Being, and the immortality of the soul. I am certain, on the contrary, that this will never be the case. For on what ground can reason base such synthetical propositions, which do not relate to the objects of experience and their internal possibility? But it is also demonstratively certain that no one will ever be able to maintain the contrary with the least show of probability. For, as he can attempt such a proof solely upon the basis of pure reason, he is bound to prove that a Supreme Being, and a thinking subject in the character of a pure intelligence, are impossible. But where will he find the knowledge which can enable him to enounce synthetical judgements in regard to things which transcend the region of experience? We may, therefore, rest assured that the opposite never will be demonstrated. We need not, then, have recourse to scholastic arguments; we may always admit the truth of those propositions which are consistent with the speculative interests of reason in the sphere of experience, and form, moreover, the only means of uniting the speculative with the practical interest. Our opponent, who must not be considered here as a critic solely, we can be ready to meet with a non liquet which cannot fail to disconcert him; while we cannot deny his right to a similar retort, as we have on our side the advantage of the support of the subjective maxim of reason, and can therefore look upon all his sophistical arguments with calm indifference.

From this point of view, there is properly no antithetic of pure reason. For the only arena for such a struggle would be upon the field of pure theology and psychology; but on this ground there can appear no combatant whom we need to fear. Ridicule and boasting can be his only weapons; and these may be laughed at, as mere child’s play. This consideration restores to Reason her courage; for what source of confidence could be found, if she, whose vocation it is to destroy error, were at variance with herself and without any reasonable hope of ever reaching a state of permanent repose?

Everything in nature is good for some purpose. Even poisons are serviceable; they destroy the evil effects of other poisons generated in our system, and must always find a place in every complete pharmacopoeia. The objections raised against the fallacies and sophistries of speculative reason, are objections given by the nature of this reason itself, and must therefore have a destination and purpose which can only be for the good of humanity. For what purpose has Providence raised many objects, in which we have the deepest interest, so far above us, that we vainly try to cognize them with certainty, and our powers of mental vision are rather excited than satisfied by the glimpses we may chance to seize? It is very doubtful whether it is for our benefit to advance bold affirmations regarding subjects involved in such obscurity; perhaps it would even be detrimental to our best interests. But it is undoubtedly always beneficial to leave the investigating, as well as the critical reason, in perfect freedom, and permit it to take charge of its own interests, which are advanced as much by its limitation, as by its extension of its views, and which always suffer by the interference of foreign powers forcing it, against its natural tendencies, to bend to certain preconceived designs.

Allow your opponent to say what he thinks reasonable, and combat him only with the weapons of reason. Have no anxiety for the practical interests of humanity—these are never imperilled in a purely speculative dispute. Such a dispute serves merely to disclose the antinomy of reason, which, as it has its source in the nature of reason, ought to be thoroughly investigated. Reason is benefited by the examination of a subject on both sides, and its judgements are corrected by being limited. It is not the matter that may give occasion to dispute, but the manner. For it is perfectly permissible to employ, in the presence of reason, the language of a firmly rooted faith, even after we have been obliged to renounce all pretensions to knowledge.

ਜੇ ਅਸੀਂ ਨਿਰਲੇਪ ਡੇਵਿਡ ਹਿਊਮ—ਇੱਕ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ, ਜਿਸਨੂੰ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਸੰਤੁਲਿਤ ਨਿਰਣੇ ਨਾਲ ਨਿਵਾਜਿਆ ਗਿਆ ਹੈ—ਨੂੰ ਪੁੱਛੀਏ: ਤੁਹਾਨੂੰ ਕਿਹੜੀ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਨੇ ਇੱਕ ਸੁਖਦਾਈ ਅਤੇ ਲਾਭਕਾਰੀ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਖੋਖਲਾ ਕਰਨ ਲਈ ਇੰਨੀ ਮਿਹਨਤ ਅਤੇ ਸੋਚ ਖਰਚਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕੀਤਾ ਕਿ ਤਰਕ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਦੀ ਹੋਂਦ ਬਾਰੇ ਸਾਨੂੰ ਭਰੋਸਾ ਦਿਵਾਉਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਧਾਰਨਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ?—ਉਸਦਾ ਜਵਾਬ ਹੋਵੇਗਾ: ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ, ਸਿਵਾਏ ਤਰਕ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨੂੰ ਬਿਹਤਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਿਖਾਉਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਤੋਂ, ਅਤੇ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਉਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਪ੍ਰਤੀ ਨਾਪਸੰਦੀ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਉਸ ਫੈਕਲਟੀ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਸਿੱਟਿਆਂ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ, ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀਆਂ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਤੋਂ ਰੋਕਿਆ ਗਿਆ ਸੀ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦਾ ਜਦੋਂ ਉਹ ਇੱਕ ਸਖ਼ਤ ਸਵੈ-ਪੜਤਾਲ ਵਿੱਚ ਦਾਖਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜੇ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਸੀਂ ਪ੍ਰੀਸਟਲੇ—ਇੱਕ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਜਿਸਨੂੰ ਅਲੌਕਿਕ ਸਪੈਕੂਲੇਸ਼ਨ ਲਈ ਕੋਈ ਰੁਚੀ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਪਰ ਜੋ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਸਮਰਪਿਤ ਸੀ—ਨੂੰ ਪੁੱਛੀਏ ਕਿ ਧਰਮ ਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਮੁੱਖ ਥੰਮ੍ਹਾਂ—ਇੱਛਾ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਅਤੇ ਆਤਮਾ ਦੀ ਅਮਰਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ (ਉਸਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦੀ ਆਸ ਕੇਵਲ ਪੁਨਰ-ਉਥਾਨ ਦੇ ਚਮਤਕਾਰ ਦੀ ਉਮੀਦ ਹੈ)—ਨੂੰ ਉਲਟਾਉਣ ਲਈ ਉਸਦੀਆਂ ਪ੍ਰੇਰਨਾਵਾਂ ਕੀ ਸਨ—ਇਹ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ, ਜੋ ਖੁਦ ਧਰਮ ਦਾ ਇੱਕ ਉਤਸ਼ਾਹੀ ਅਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਅਧਿਆਪਕ ਸੀ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਜਵਾਬ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ ਸੀ: ਮੈਂ ਤਰਕ ਦੇ ਹਿੱਤ ਵਿੱਚ ਕੰਮ ਕੀਤਾ, ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਪੀੜਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕੁਝ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਹੋਰ ਕਥਿਤ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਸਮਝਾਇਆ ਅਤੇ ਨਿਰਣਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਪਦਾਰਥਕ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਤੋਂ—ਕੇਵਲ ਉਹ ਕਾਨੂੰਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ। ਦੂਜੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦੀ ਨਿੰਦਾ ਕਰਨਾ ਅਨੁਚਿਤ ਹੋਵੇਗਾ, ਜਿਸਨੇ ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਧਰਮ ਦੇ ਹਿੱਤਾਂ ਨਾਲ ਸੁਮੇਲ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਇਮਾਨਦਾਰ ਅਤੇ ਚਿੰਤਨਸ਼ੀਲ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ਘੱਟ ਅੰਕਣਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਉਸ ਪਲ ਜਦੋਂ ਉਹ ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਨਿਰ ਉਪਾਅ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹਿਊਮ ਨੂੰ ਵੀ ਉਹੀ ਕਿਰਪਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਜੋ ਘੱਟ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਵਿਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਨੈਤਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਦੋਸ਼ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਅਮੂਰਤ ਸਪੈਕੂਲੇਸ਼ਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਤਿਅੰਤ ਲੰਬਾਈ ਤੱਕ ਧੱਕਿਆ, ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਸਨੇ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕੀਤਾ ਸੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਰੇ ਹੈ, ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਦੇ ਅੰਦਰ ਹੈ।

1. ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਸਰਵੋਤਮ ਹਿੱਤਾਂ ਨੂੰ ਖਤਰੇ ਵਿੱਚ ਪਾਉਣ ਵਾਲੇ ਇਸ ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਕੀ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ? ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਪਣਾਏ ਜਾਣ ਵਾਲਾ ਮਾਰਗ ਬਿਲਕੁਲ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਹੈ। ਹਰ ਚਿੰਤਕ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਰਾਹ 'ਤੇ ਚੱਲਣ ਦਿਓ; ਜੇਕਰ ਉਹ ਪ੍ਰਤਿਭਾ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਡੂੰਘੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਸਬੂਤ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਕੋਲ ਤਰਕ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ—ਤਰਕ ਹਮੇਸ਼ਾ ਲਾਭ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਤੁਸੀਂ ਹੋਰ ਸਾਧਨਾਂ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲੈਂਦੇ ਹੋ, ਜੇਕਰ ਤੁਸੀਂ ਤਰਕ ਨੂੰ ਮਜਬੂਰ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹੋ, ਜੇਕਰ ਤੁਸੀਂ ਮਨੁੱਖਤਾ ਨਾਲ ਧ੍ਰੋਹ ਦਾ ਰੌਲਾ ਪਾਉਂਦੇ ਹੋ, ਜੇਕਰ ਤੁਸੀਂ ਭੀੜ ਦੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਉਕਸਾਉਂਦੇ ਹੋ, ਜੋ ਅਜਿਹੀਆਂ ਸੂਖਮ ਕਿਆਸ-ਅਰਾਈਆਂ ਨੂੰ ਨਾ ਸਮਝ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸਹਿਮਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ—ਤਾਂ ਤੁਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਹਾਸੋਹੀਣਾ ਬਣਾਓਗੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਅਜਿਹੀਆਂ ਪੁੱਛ-ਗਿੱਛਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਲਾਭ ਜਾਂ ਨੁਕਸਾਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਕੇਵਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ ਕਿਆਸ-ਅਰਾਈਆਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਕਿੰਨੀ ਦੂਰ ਤੱਕ ਅੱਗੇ ਵਧ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹਿੱਤ ਤੋਂ ਪਰੇ, ਅਤੇ ਕੀ ਅਸੀਂ ਕਿਆਸ-ਅਰਾਈਆਂ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਦੇ ਯਤਨਾਂ 'ਤੇ ਭਰੋਸਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇਸ 'ਤੇ ਸਾਰਾ ਭਰੋਸਾ ਛੱਡ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਲੜਨ ਵਾਲਿਆਂ ਨਾਲ ਜੁੜਨ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਤੁਹਾਡਾ ਕੰਮ ਇਸ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਸ਼ਾਂਤ ਦਰਸ਼ਕ ਬਣਨਾ ਹੈ—ਭਾਗੀਦਾਰਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਮਿਹਨਤੀ ਸੰਘਰਸ਼, ਪਰ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਦੋਵਾਂ ਵਿੱਚ, ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਹਿੱਤਾਂ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਲਾਭਦਾਇਕ ਨਤੀਜਿਆਂ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਹ ਉਮੀਦ ਕਰਨਾ ਮੂਰਖਤਾ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਉਸਨੂੰ ਇਹ ਨਿਰਦੇਸ਼ ਦੇਣਾ ਕਿ ਉਸਨੂੰ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਕਿਹੜਾ ਪੱਖ ਅਪਣਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਤਰਕ ਆਪਣੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੁਆਰਾ ਕਾਫ਼ੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਾਬੂ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਇਸਦੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੁਆਰਾ ਲਗਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਕਾਫ਼ੀ ਹਨ; ਤੁਹਾਨੂੰ ਇਸ ਉੱਤੇ ਵਾਧੂ ਗਾਰਡ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਬੌਧਿਕ ਰਾਜ ਦੇ ਸੰਵਿਧਾਨ ਲਈ ਖਤਰਨਾਕ ਹੋਵੇ। ਤਰਕ ਦੀ ਦੁਬਿਧਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਜਿੱਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਜਿਸ ਨਾਲ ਤੁਹਾਡੀ ਸ਼ਾਂਤੀ ਨੂੰ ਥੋੜ੍ਹਾ ਵੀ ਪਰੇਸ਼ਾਨ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਵੇ।

ਤਰਕ-ਵਿਤਰਕ ਦਾ ਸੰਘਰਸ਼ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਇੱਕ ਲੋੜ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਹ ਇੱਛਾ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦੇ ਕਿ ਇਹ ਬਹੁਤ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਉਸ ਸੰਪੂਰਨ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੁੰਦਾ ਜੋ ਇਸਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਪਹਿਲਾਂ ਇੱਕ ਪਰਿਪੱਕ ਅਤੇ ਡੂੰਘੀ ਆਲੋਚਨਾ ਹੁੰਦੀ, ਜਿਸ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਭਰਮਾਂ ਅਤੇ ਪੱਖਪਾਤਾਂ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਕੇ ਸਾਰੇ ਤਰਕ-ਵਿਤਰਕੀ ਝਗੜਿਆਂ ਦਾ ਅੰਤ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੁੰਦਾ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਉਹ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਸਨ।

ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਯੋਗ ਰੁਝਾਨ ਹੈ—ਇੱਕ ਰੁਝਾਨ ਜੋ, ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਵਾਂਗ, ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਭਲਾਈ ਲਈ ਅੰਤਿਮ ਉਦੇਸ਼ ਵਿੱਚ ਸਹਾਇਕ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਆਪਣੇ ਅਸਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਲੁਕਾਉਣ ਦਾ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਕੁਝ ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਦਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਅਤੇ ਸਾਂਝੀ ਭਲਾਈ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸੱਚ ਹੈ, ਇਹ ਰੁਝਾਨ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੇ ਅਸਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਲੁਕਾਉਣ ਦਾ, ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਨ ਦਾ ਜੋ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਨਜ਼ਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਪਸੰਦ ਕਰਵਾ ਸਕਣ, ਨੇ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਸਾਨੂੰ ਸੱਭਿਅਕ ਬਣਾਇਆ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਸਾਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਵੀ ਬਣਾਇਆ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ ਸਤਿਕਾਰ, ਸਨਮਾਨ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਕਵਚ ਨੂੰ ਤੋੜ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਡੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਦੇ ਦਿਖਾਈ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਚੰਗੇ ਉਦਾਹਰਨ ਨੈਤਿਕ ਸੁਧਾਰ ਲਈ ਇੱਕ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਸਕੂਲ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਵਿੱਚ ਸਾਡਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਅਟੁੱਟ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਜਿੰਨੇ ਹਾਂ ਉਸ ਤੋਂ ਬਿਹਤਰ ਦਿਖਾਉਣ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਦੀ ਇਹ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਜੋ ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਿਰਫ਼ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਦੀ ਅਸਥਾਈ ਵਿਵਸਥਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਅਸੱਭਿਅਕ ਅਵਸਥਾ ਦੀ ਰੁੱਖਤਾ ਤੋਂ ਦੂਰ ਲੈ ਜਾਵੇ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਉਸ ਚੰਗਿਆਈ ਦੀ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਦਿੱਖ ਅਤੇ ਢੰਗ ਅਪਣਾਉਣਾ ਸਿਖਾਵੇ ਜੋ ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਸੱਚੇ ਸਿਧਾਂਤ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਾਡੀ ਸੋਚ ਦੀ ਆਦਤ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪੱਕੀ ਨੀਂਹ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਇਸ ਪਰੰਪਰਾਗਤਤਾ 'ਤੇ ਪੂਰੀ ਤਾਕਤ ਨਾਲ ਹਮਲਾ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਇਹ ਦਿਲ ਨੂੰ ਭ੍ਰਿਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਚੰਗੀਆਂ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀਆਂ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਨੂੰ ਦਿੱਖੀ ਚੰਗਿਆਈ ਦੇ ਬੁਰੇ ਨਦੀਨ ਨਾਲ ਰੋਕ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।

ਮੈਨੂੰ ਅਫ਼ਸੋਸ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਚਰਚਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਗਲਤ ਬਿਆਨੀ ਅਤੇ ਕਪਟ ਦਾ ਉਹੀ ਰੁਝਾਨ ਦੇਖਦਾ ਹਾਂ, ਜਿੱਥੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਮੁਕਤ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਨੂੰ ਰੋਕਣ ਦਾ ਘੱਟ ਲਾਲਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਹਿੱਤਾਂ ਲਈ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਨੁਕਸਾਨਦੇਹ ਕੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਅਸਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਝੂਠਾ ਕਰੀਏ, ਆਪਣੇ ਕਥਨਾਂ ਬਾਰੇ ਆਪਣੇ ਸ਼ੰਕਿਆਂ ਨੂੰ ਲੁਕਾਈਏ, ਜਾਂ ਸਬੂਤ ਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਆਧਾਰਾਂ ਦੀ ਵੈਧਤਾ ਨੂੰ ਬਣਾਈ ਰੱਖੀਏ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਅਪੂਰਨ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ? ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਅਯੋਗ ਚਾਲਾਂ ਦਾ ਸਰੋਤ ਕੇਵਲ ਨਿੱਜੀ ਹੰਕਾਰ ਹੈ—ਅਤੇ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਚਰਚਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਹੋ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਵਿਹਾਰਕ ਹਿੱਤਾਂ ਤੋਂ ਸੱਖਣੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੁੰਦੇ ਹਨ—ਤਾਂ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਦਾ ਹੰਕਾਰ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਵੀ ਓਨਾ ਹੀ ਵਧਾ-ਚੜ੍ਹਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਤੀਜਾ ਉਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਓਨਾ ਜਲਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਜਿੰਨਾ ਜੇ ਵਿਵਾਦ ਇੱਕ ਇਮਾਨਦਾਰ ਅਤੇ ਸਿੱਧੇ ਇਰਾਦੇ ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੁੰਦਾ। ਪਰ ਜਿੱਥੇ ਜਨਤਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਰੱਖਦੀ ਹੈ ਕਿ ਕੁਝ ਸੂਖਮ ਸਪੈਕੂਲੇਟਰਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਜਨਤਕ ਭਲਾਈ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੀਆਂ ਬੁਨਿਆਦਾਂ ਨੂੰ ਹਿਲਾਉਣ ਤੋਂ ਘੱਟ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਤਾਂ ਇਹ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਸਮਝਦਾਰੀ, ਸਗੋਂ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾਯੋਗ ਵੀ ਜਾਪਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਭਰਮਾਊ ਦਲੀਲਾਂ ਨਾਲ ਚੰਗੇ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਬਣਾਈ ਰੱਖਿਆ ਜਾਵੇ, ਬਜਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਸਾਡੇ ਕਥਿਤ ਵਿਰੋਧੀਆਂ ਨੂੰ ਸਾਡੀਆਂ ਘੋਸ਼ਣਾਵਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੇ ਮੱਧਮ ਸੁਰ ਤੱਕ ਘਟਾਉਣ ਦਾ ਫਾਇਦਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਅਸਮਰੱਥਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ। ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਸੋਚਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿੱਚ ਚੰਗੇ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣ ਲਈ ਧੋਖੇ, ਗਲਤ ਬਿਆਨੀ, ਅਤੇ ਝੂਠ ਤੋਂ ਵੱਧ ਘਾਤਕ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਕਿ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਚਰਚਾ ਵਿੱਚ ਇਮਾਨਦਾਰੀ ਦੇ ਸਖ਼ਤ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਲੋੜ ਹੈ ਜੋ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਜੇ ਅਸੀਂ ਇੰਨੀ ਥੋੜ੍ਹੀ ਜਿਹੀ ਗੱਲ 'ਤੇ ਵੀ ਸੁਰੱਖਿਆ ਨਾਲ ਭਰੋਸਾ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਤਾਂ ਰੱਬ, ਅਮਰਤਾ, ਅਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸਵਾਲਾਂ ਬਾਰੇ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਤਰਕ ਦਾ ਟਕਰਾਅ ਜਾਂ ਤਾਂ ਬਹੁਤ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਨਿਪਟਾਇਆ ਜਾ ਚੁੱਕਾ ਹੁੰਦਾ, ਜਾਂ ਬਹੁਤ ਜਲਦੀ ਇੱਕ ਸਿੱਟੇ 'ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦਾ। ਪਰ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਬਚਾਅ ਦੀ ਸਿੱਧਾਈ ਕਾਰਨ ਦੀ ਚੰਗਿਆਈ ਦੇ ਉਲਟ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਸ਼ਾਇਦ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆਂ ਨਾਲੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਨਕਾਰਨ ਵਾਲਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਵਧੇਰੇ ਇਮਾਨਦਾਰੀ ਅਤੇ ਨਿਰਪੱਖਤਾ ਦਿਖਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।

ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਹ ਯਕੀਨ ਦਿਵਾਵਾਂਗਾ, ਕਿ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਅਜਿਹੇ ਪਾਠਕ ਹਨ ਜੋ ਇੱਕ ਧਰਮੀ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਅਨੈਤਿਕ ਦਲੀਲਾਂ ਨਾਲ ਬਚਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਨਹੀਂ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ। ਅਜਿਹੇ ਲੋਕ ਹੁਣ ਇਸ ਤੱਥ ਨੂੰ ਪਛਾਣ ਲੈਣਗੇ ਕਿ, ਇਸ ਆਲੋਚਨਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦੇਖਦੇ ਕਿ ਕੀ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਕੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਵਾਦ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਦੋ ਵਿਅਕਤੀ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਬਾਰੇ ਕਿਵੇਂ ਝਗੜ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਜਿਸਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਨਾ ਤਾਂ ਕੋਈ ਅਸਲ ਜਾਂ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਹਰ ਕੋਈ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰ 'ਤੇ ਮਨਨ ਕਰਨ ਦੀ ਯੋਜਨਾ ਅਪਣਾਉਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਵੱਧ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਉਸ ਵਸਤੂ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਜੋ ਇਹ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਉਹ ਝਗੜਾ ਕਿਵੇਂ ਨਿਪਟਾਉਣਗੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਆਪਣੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝਣਯੋਗ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧੀ ਦੇ ਦਾਅਵਿਆਂ 'ਤੇ ਹਮਲਾ ਕਰਨ ਅਤੇ ਖੰਡਨ ਕਰਨ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਰਹਿਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ? ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਉਚਾਰੇ ਗਏ ਸਾਰੇ ਕਥਨ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਸਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਸੀਂ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਕੋਈ ਮਾਪਦੰਡ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਹ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਸਮਝ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਬਣੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਚਰਚਾਵਾਂ ਦਾ ਭਾਗ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਇੱਕ ਧਿਰ ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧੀ ਦੇ ਕਮਜ਼ੋਰ ਪਾਸੇ 'ਤੇ ਹਮਲਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀਆਂ ਕਮਜ਼ੋਰੀਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਖੋਲ੍ਹ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।

ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਨੂੰ ਸਾਰੀਆਂ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਬਹਿਸਾਂ ਲਈ ਸਰਬੋਤਮ ਅਦਾਲਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਬਹਿਸਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੁਝ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸਿੱਧਾ ਸਬੰਧ ਹੈ ਨਾ ਕਿ ਮਨ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨਾਲ, ਬਲਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਅਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ।

ਕ੍ਰਿਟੀਸਿਜ਼ਮ (ਆਲੋਚਨਾ) ਦੇ ਨਿਯੰਤਰਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਤਰਕ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਕੁਦਰਤੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇ, ਆਪਣੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਅਤੇ ਪੁਸ਼ਟੀਆਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਜੰਗ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਕ੍ਰਿਟੀਸਿਜ਼ਮ, ਆਪਣੇ ਸੰਸਥਾਪਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਕਰਕੇ, ਸਾਨੂੰ ਕਾਨੂੰਨ ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਸ਼ਾਂਤੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਸਾਰੇ ਵਿਵਾਦਾਂ ਨੂੰ ਕਾਨੂੰਨੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਵਧੇਰੇ ਸ਼ਾਂਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵਿਚਾਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਪਹਿਲੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਝਗੜੇ ਜਿੱਤ ਨਾਲ ਖਤਮ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਦੋਵੇਂ ਧਿਰਾਂ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇੱਕ ਖੋਖਲਾ ਜੰਗਬੰਦੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਦੂਜੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਫੈਸਲੇ ਨਾਲ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੇ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ (ਸਿਧਾਂਤਕ) ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਦੀ ਜੜ੍ਹ 'ਤੇ ਵਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸਾਰਿਆਂ ਲਈ ਇੱਕ ਸਥਾਈ ਸ਼ਾਂਤੀ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਕੁੱਤੇ ਵਾਂਗ ਭੌਂਕਣ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰ ਝਗੜੇ ਸਾਨੂੰ ਤਰਕ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਜਾਂਚ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਫੈਸਲੇ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦਾ ਕੋਈ ਤਰੀਕਾ ਲੱਭਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਹਾਬਸ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤੀ ਹਾਲਤ ਅਨਿਆਂ ਅਤੇ ਹਿੰਸਾ ਦੀ ਹਾਲਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਧੀਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਇਹ ਦੂਜਿਆਂ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਅਤੇ ਸਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸਾਂਝੇ ਭਲੇ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਵੇ।

ਇਹ ਆਜ਼ਾਦੀ, ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ, ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਮੁਸ਼ਕਿਲਾਂ ਅਤੇ ਸ਼ੰਕਾਵਾਂ ਨੂੰ ਖੁੱਲ੍ਹ ਕੇ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਦੇਵੇਗੀ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਖੁਦ ਹੱਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਸਾਨੂੰ ਬੇਚੈਨ ਅਤੇ ਖਤਰਨਾਕ ਨਾਗਰਿਕ ਕਹਿਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ। ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਧਿਕਾਰ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੇ ਮੂਲ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਵਿਆਪੀ ਤਰਕ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਜੱਜ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਪਛਾਣਦਾ; ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਤਰਕ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਗਤੀ ਅਤੇ ਸੁਧਾਰ ਦਾ ਸਰੋਤ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਅਜਿਹੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਧਿਕਾਰ ਨੂੰ ਪਵਿੱਤਰ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਅਕਲਮੰਦੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਬੇਖੌਫ ਦਾਅਵਿਆਂ ਜਾਂ ਅੰਨ੍ਹੇ ਹਮਲਿਆਂ ਨੂੰ ਖਤਰਨਾਕ ਕਹਿਣਾ, ਜੋ ਕਿ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੇ ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਨੈਤਿਕ ਵਰਗ ਦੁਆਰਾ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਮਹੱਤਤਾ ਦੇਣਾ ਹੋਵੇਗਾ ਜਿਸ ਦੇ ਉਹ ਹੱਕਦਾਰ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਸੁਣਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇੱਛਾ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ, ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦੀ ਉਮੀਦ, ਅਤੇ ਰੱਬ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਯੋਗ ਲੇਖਕ ਦੇ ਤਰਕਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਖਾੜ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਉਸਦੀ ਕਿਤਾਬ ਪੜ੍ਹਨ ਦੀ ਤੀਬਰ ਇੱਛਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਉਮੀਦ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਮੇਰੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਵਾਧਾ ਕਰੇਗਾ ਅਤੇ ਮੇਰੀਆਂ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਆਂ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਈ ਗਈ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸ਼ਕਤੀ ਦੁਆਰਾ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰੇਗਾ। ਪਰ ਮੈਂ ਕਿਤਾਬ ਖੋਲ੍ਹਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਯਕੀਨ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ, ਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਵੀ ਬਿੰਦੂ ਵਿੱਚ ਸਫਲ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ ਕਿ ਮੈਂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੇ ਅਖੰਡ ਸਬੂਤਾਂ ਦਾ ਮਾਲਕ ਹਾਂ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਇਹ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਕ੍ਰਿਟੀਕ (ਅਤੀਤਿਕ ਆਲੋਚਨਾ), ਜਿਸਨੇ ਮੈਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਅਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਨੇ ਮੈਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਯਕੀਨ ਦਿਵਾਇਆ ਹੈ ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਅਯੋਗ ਹੈ, ਇਹ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਉੱਤਰ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਵੀ ਸ਼ਕਤੀਹੀਣ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਧ। ਇਸ ਮੁਕਤ-ਚਿੰਤਕ ਨੂੰ ਇਹ ਗਿਆਨ ਕਿਸ ਸਰੋਤ ਤੋਂ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਕੋਈ ਸੁਪਰੀਮ ਬੀਇੰਗ (ਸਰਵ ਉੱਚ ਹਸਤੀ) ਨਹੀਂ ਹੈ? ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਮਨੁੱਖੀ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ। ਪਰ ਮੈਂ ਚੰਗੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਕੁੱਤੇ ਵਾਂਗ ਭੌਂਕਣ ਵਾਲੇ ਵਿਰੋਧੀ ਦੇ ਜਵਾਬ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ ਪੜ੍ਹਾਂਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ, ਕਿ ਉਹ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧੀ ਦੇ ਭਰਮਾਉਣ ਵਾਲੇ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਹਮਲਾ ਕਰੇਗਾ, ਆਪਣੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇੱਕ ਨਵਾਂ ਭਰਮਾਉਣ ਵਾਲਾ ਤਰਕ, ਜਿਸ ਦੀ ਰਚਨਾ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤਿਭਾ ਅਤੇ ਤਿੱਖਾਪਨ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਨਵੇਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਅਤੇ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਨਵੀਆਂ ਲੜੀਆਂ ਦਾ ਸੁਝਾਅ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪੁਰਾਣੇ ਅਤੇ ਰੋਜ਼ਾਨਾ ਦੇ ਸੋਫਿਸਟ੍ਰੀ (ਕੁਤਰਕ) ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਕਾਰ ਹਨ। ਦੁਬਾਰਾ, ਧਰਮ ਦਾ ਕੁੱਤੇ ਵਾਂਗ ਭੌਂਕਣ ਵਾਲਾ ਵਿਰੋਧੀ ਆਲੋਚਨਾ ਨੂੰ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਇਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਅਤੇ ਸੁਧਾਰ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਸਦੇ ਤਰਕ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਤੇ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਚਿੰਤਾ ਦਾ ਕੋਈ ਮੌਕਾ ਨਹੀਂ ਹੈ।

ਪਰ, ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾਵੇਗਾ, ਕੀ ਸਾਨੂੰ ਅਕਾਦਮਿਕ ਦੇਖਭਾਲ ਵਿੱਚ ਸੌਂਪੇ ਗਏ ਨੌਜਵਾਨਾਂ ਨੂੰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਤੋਂ ਸੁਚੇਤ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਕੀ ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਖਤਰਨਾਕ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਬਚਾਉਣਾ ਨਹੀਂ ਚਾਹੀਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਪੱਕ ਨਾ ਜਾਵੇ, ਜਾਂ ਬਲਕਿ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਹ ਸਿਧਾਂਤ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸਿਖਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਵਿੱਚ ਇੰਨੇ ਮਜ਼ਬੂਤ ਨਾ ਹੋ ਜਾਣ ਕਿ ਉਹ ਵਿਰੋਧੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਯਤਨਾਂ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰ ਸਕਣ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪਾਸਿਓਂ ਆਉਣ?

ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਸਿਧਾਂਤਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਰਹਿਣਾ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਵਿਵਾਦਾਂ ਨੂੰ ਸੁਲਝਾਉਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਪਾਈਏ, ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਖੁਦ ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਪੱਖ ਲੈ ਲਈਏ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਬਿਆਨਾਂ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਉਲਟ ਦਾਅਵੇ ਪੇਸ਼ ਕਰੀਏ, ਤਾਂ ਇਸ ਸਮੇਂ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਯੋਜਨਾ ਵਧੇਰੇ ਸਲਾਹਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਭਵਿੱਖ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਇੰਨੀਂ ਮੂਰਖਤਾਪੂਰਨ ਅਤੇ ਅਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿੰਨੀ ਕਿ ਨੌਜਵਾਨ ਮਨ ਨੂੰ ਕੁਝ ਸਮੇਂ ਲਈ ਸਰਪ੍ਰਸਤੀ ਹੇਠ ਰੱਖਣਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸਨੂੰ ਬਚਾਉਣਾ—ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਉਦੋਂ ਤੱਕ—ਗਲਤੀ ਵਿੱਚ ਫਸਣ ਤੋਂ। ਪਰ ਜਦੋਂ, ਬਾਅਦ ਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਉਤਸੁਕਤਾ, ਜਾਂ ਸੋਚ ਦੇ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਫੈਸ਼ਨ ਦੁਆਰਾ ਅਜਿਹੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਹੱਥਾਂ ਵਿੱਚ ਆ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਕੀ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਨੌਜਵਾਨੀ ਦੇ ਸੋ-ਕਾਲਡ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਟਿਕੇ ਰਹਿਣਗੇ? ਨੌਜਵਾਨ ਚਿੰਤਕ, ਜਿਸਦੇ ਸ਼ਸਤਰ ਵਿੱਚ ਸਿਧਾਂਤਕ ਹਥਿਆਰਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਹ ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧੀ ਦੇ ਹਮਲਿਆਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰ ਸਕੇ, ਅਤੇ ਜੋ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਲੁਕੀ ਹੋਈ ਵਿਆਖਿਆਤਮਕਤਾ ਦਾ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦਾ, ਉਹ ਭਰਮਾਊ ਦਲੀਲਾਂ ਅਤੇ ਸਬੂਤਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਨਵੀਨਤਾ ਦਾ ਫਾਇਦਾ ਹੈ, ਬਨਾਮ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਭਰਮਾਊ ਸਬੂਤਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਫਾਇਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ, ਸ਼ਾਇਦ, ਸ਼ੱਕ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਸਦੀ ਨੌਜਵਾਨੀ ਦੀ ਕੁਦਰਤੀ ਭੋਲਾਈ ਨਾਲ ਉਸਦੇ ਅਧਿਆਪਕਾਂ ਦੁਆਰਾ ਧੋਖਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਉਹ ਸੋਚਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਇਹ ਦਿਖਾਉਣ ਦਾ ਕੋਈ ਬਿਹਤਰ ਤਰੀਕਾ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦਾ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੀ ਨਾਬਾਲਗ ਅਵਸਥਾ ਦੀ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਨਿਕਲ ਗਿਆ ਹੈ, ਇਹਨਾਂ ਚੰਗੀ-ਇੱਛਾ ਵਾਲੀਆਂ ਚੇਤਾਵਨੀਆਂ ਨੂੰ ਤੁੱਛ ਸਮਝ ਕੇ, ਅਤੇ, ਸਿਧਾਂਤਵਾਦ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਵੀ ਸੋਚ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨਾ ਜਾਣਦੇ ਹੋਏ, ਉਹ ਜ਼ਹਿਰ ਦੇ ਡੂੰਘੇ ਘੁੱਟ ਪੀਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸਦੇ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਸਾਲਾਂ ਦੀਆਂ ਸਿਖਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਖੋਖਲਾ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ।

ਇਸ ਸਿਫਾਰਸ਼ੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਉਲਟ ਅਕਾਦਮਿਕ ਸਿੱਖਿਆ ਵਿੱਚ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਜਾਂਚ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਸਿਖਲਾਈ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਆਲੋਚਨਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਜਿੰਨੀ ਜਲਦੀ ਹੋ ਸਕੇ ਅਭਿਆਸ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਣ ਲਈ, ਅਤੇ ਉੱਚਤਮ ਡਾਇਲੈਕਟਿਕਲ ਭਰਮ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਵਿੱਚ ਵੀ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ, ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਨੂੰ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦੇ ਸਵਾਲਾਂ ਦੇ ਦੋਵਾਂ ਪਾਸਿਆਂ 'ਤੇ ਕੀਤੇ ਗਏ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੀ ਕਦਮ-ਦਰ-ਕਦਮ ਜਾਂਚ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪਰਖ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਉਸਦੇ ਲਈ ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਅੰਤਰਨਿਹਿਤ ਭਰਮਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣਾ ਕੋਈ ਮੁਸ਼ਕਲ ਕੰਮ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਜਲਦੀ ਹੀ ਅਜਿਹੀਆਂ ਚਲਾਕ ਦਲੀਲਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਰੱਖਣ ਦੀ ਆਪਣੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਉਸਦੇ ਲਈ, ਆਪਣੀ ਸਾਰੀ ਭਰਮਾਊ ਸ਼ਕਤੀ ਗੁਆ ਦੇਣਗੀਆਂ। ਅਤੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਸਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਦੇ ਢਾਂਚੇ ਨੂੰ ਢਾਹੁਣ ਵਾਲੇ ਝਟਕੇ ਉਸਦੇ ਆਪਣੇ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਢਾਂਚਿਆਂ ਲਈ ਵੀ ਓਨੇ ਹੀ ਘਾਤਕ ਹਨ, ਜੇਕਰ ਉਸਨੇ ਅਜਿਹੇ ਢਾਂਚੇ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਕੀਤੀ ਹੋਵੇ; ਉਸਨੂੰ ਇਸ ਜਾਪਦੇ ਮੰਦੇ ਭਾਗ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਦੁੱਖ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਹੁਣ ਉਸਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਵਿਹਾਰਕ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਰਪੱਖ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਇੱਕ ਤਰਕਪੂਰਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਲਈ ਵਧੇਰੇ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਨੀਂਹ ਲੱਭਣ ਦੀ ਵਾਜਬ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਇਸ ਲਈ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਉਚਿਤ ਵਿਵਾਦ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਦੋਵੇਂ ਧਿਰੇ ਹਵਾ ਵਿੱਚ ਮੁੱਕੇ ਮਾਰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਆਪਣੀਆਂ ਹੀ ਪਰਛਾਵਾਂ ਨਾਲ ਲੜਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਚਲੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਹਮਲੇ ਦਾ ਕੋਈ ਠੋਸ ਬਿੰਦੂ—ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਸੰਘਰਸ਼ ਲਈ ਕੋਈ ਮਜ਼ਬੂਤ ​​ਆਧਾਰ—ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੀਆਂ। ਉਹ ਜਿੰਨੀ ਵੀ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਲੜਨ, ਉਹਨਾਂ ਪਰਛਾਵਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਵੱਢ ਸੁੱਟਦੀਆਂ ਹਨ, ਤੁਰੰਤ ਵਾਲਹੱਲਾ ਦੇ ਨਾਇਕਾਂ ਵਾਂਗ ਦੁਬਾਰਾ ਉੱਠ ਖੜ੍ਹੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਖੂਨ ਰਹਿਤ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਸੰਘਰਸ਼ ਨੂੰ ਨਵਾਂ ਜੀਵਨ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ।

ਪਰ ਅਸੀਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਉਚਿਤ ਸ਼ੱਕੀ ਉਪਯੋਗ ਨੂੰ ਵੀ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੇ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਿਵਾਦਾਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰਪੱਖਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਤਰਕ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿਰੁੱਧ ਉਕਸਾਉਣਾ, ਇੱਕ ਧਿਰ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਦੂਜੀ ਧਿਰ ਦੇ ਹੱਥਾਂ ਵਿੱਚ ਹਥਿਆਰ ਰੱਖਣਾ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਭਿਆਨਕ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਅਸ਼ਾਂਤ ਅਤੇ ਵਿਅੰਗਮਈ ਦਰਸ਼ਕ ਬਣੇ ਰਹਿਣਾ, ਸਿਧਾਂਤਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਦੁਸ਼ਟ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਲਈ ਢੁਕਵਾਂ ਲੱਗਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਜਦੋਂ ਚਲਾਕ ਵਿਅਕਤੀ ਇੱਕ ਅਜਿੱਤ ਜ਼ਿੱਦ ਅਤੇ ਅੰਨ੍ਹਾਪਣ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਮਾਣ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਕੋਈ ਵੀ ਆਲੋਚਨਾ ਘੱਟ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਤਾਂ ਇਸ ਮਾਣ ਅਤੇ ਜ਼ਿੱਦ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਸਮਾਨ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਵਿਹਾਰਕ ਕੋਰਸ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਬਰਾਬਰ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਂ ਬੁਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਥਾਪਿਤ ਹੋਣ, ਤਾਂ ਜੋ ਤਰਕ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤੇ ਗਏ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬਾਂ ਦੁਆਰਾ ਡਗਮਗਾ ਕੇ, ਅਜਿਹੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਤਮ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਘੱਟ ਕਰਨ ਅਤੇ ਆਲੋਚਨਾ ਦੀ ਸਲਾਹ ਸੁਣਨ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰੇ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਇਹਨਾਂ ਸ਼ੰਕਾਵਾਂ 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਰੁਕ ਸਕਦੇ, ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਘੱਟ ਸਾਡੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਨੂੰ, ਨਾ ਸਿਰਫ ਸਿਧਾਂਤਵਾਦ ਦੀ ਕੁਦਰਤੀ ਹੰਕਾਰ ਲਈ ਇਲਾਜ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਬਲਕਿ ਉਹਨਾਂ ਵਿਵਾਦਾਂ ਦਾ ਨਿਪਟਾਰਾ ਵੀ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਉਲਝਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਸ਼ੱਕਵਾਦ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਸੁਪਨਿਆਂ ਤੋਂ ਜਗਾਉਣ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਅਤੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੀ ਵਧੇਰੇ ਸਾਵਧਾਨ ਜਾਂਚ ਲਈ ਉਕਸਾਉਣ ਦਾ ਇੱਕ ਸਾਧਨ ਹੈ। ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼ੱਕਵਾਦ ਫਲਸਫੇ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਥਾਈ ਸ਼ਾਂਤੀ ਵੱਲ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟਾ ਰਸਤਾ ਜਾਪਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਉਹਨਾਂ ਬਹੁਤਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਅਪਣਾਇਆ ਗਿਆ ਮਾਰਗ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪੁੱਛਗਿੱਛਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਆਪਣੇ ਤੁੱਛ ਨਫ਼ਰਤ ਨੂੰ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਰੰਗਤ ਦੇਣ ਦਾ ਟੀਚਾ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਮੈਨੂੰ ਆਪਣੇ ਪਾਠਕਾਂ ਨੂੰ ਸੋਚ ਦੀ ਇਸ ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਸੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਲੱਗਦਾ ਹੈ।

_ਸ਼ੱਕਵਾਦ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਲਈ ਇੱਕ ਸਥਾਈ ਅਵਸਥਾ ਨਹੀਂ ਹੈ।_

ਅਗਿਆਨਤਾ ਦੀ ਚੇਤਨਾ—ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਸ ਅਗਿਆਨਤਾ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ, ਇਹ ਮੇਰੀਆਂ ਪੜਤਾਲਾਂ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਬਣਨ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਮਜ਼ਬੂਤ ਕਾਰਨ ਬਣਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਸਾਰੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਜਾਂ ਤਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਹੈ ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਹੈ। ਜੇ ਮੇਰੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਆਕਸਮਿਕ ਹੈ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ, ਤਾਂ ਇਹ ਮੈਨੂੰ ਪਹਿਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਬਾਰੇ ਇੱਕ ਕੁੱਤੇ ਵਰਗੀ ਪੜਤਾਲ ਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਮੈਂ ਅਣਜਾਣ ਹਾਂ; ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ, ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਹੱਦਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਜਾਂਚ ਵਿੱਚ। ਪਰ ਇਹ ਕਿ ਮੇਰੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਸਾਰੀ ਹੋਰ ਪੜਤਾਲ ਦੇ ਕਰਤੱਵ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਤੱਥ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਆਧਾਰਾਂ—ਨਿਰੀਖਣ—ਤੋਂ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ, ਭਾਵ, ਗਿਆਨ ਦੇ ਪ੍ਰਾਇਮਰੀ ਸਰੋਤਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਜਾਂਚ ਦੁਆਰਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਾਇਰ ਗਰਾਊਂਡਸ 'ਤੇ ਹੀ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਤਰਕ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸੀਮਾ, ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਗਿਆਨ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੂਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕੇਵਲ ਪੋਸਟਰੀਅਰਲੀ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਸਾਡਾ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਲਈ ਅਜੇ ਵੀ ਜਾਣਨਾ ਬਾਕੀ ਹੈ। ਸਾਡੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਗਿਆਨ, ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਤਰਕਪੂਰਨ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਇੱਕ ਵਿਗਿਆਨ ਹੈ; ਦੂਜਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਕੱਢੇ ਗਏ ਨਤੀਜੇ ਕਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਫੈਲ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਜੇ ਮੈਂ ਧਰਤੀ ਨੂੰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਮੇਰੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਇੱਕ ਸਮਤਲ ਸਤ੍ਹਾ ਵਜੋਂ ਦੇਖਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਅਣਜਾਣ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਸਤ੍ਹਾ ਕਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਫੈਲੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਪਰ ਅਨੁਭਵ ਮੈਨੂੰ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਮੈਂ ਜਿੰਨਾ ਵੀ ਅੱਗੇ ਜਾਵਾਂ, ਮੈਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਅੱਗੇ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਜਗ੍ਹਾ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਅੱਗੇ ਵਧ ਸਕਦਾ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਧਰਤੀ ਦੇ ਆਪਣੇ ਅਸਲ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ—ਕੇਵਲ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ—ਨੂੰ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਧਰਤੀ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਅਣਜਾਣ ਹਾਂ। ਪਰ ਜੇ ਮੈਂ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਗਿਆ ਹਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਧਰਤੀ ਇੱਕ ਗੋਲਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸਤ੍ਹਾ ਗੋਲਾਕਾਰ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਪ੍ਰਾਇਰ ਤੋਂ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਇਸ ਸਤ੍ਹਾ ਦੇ ਇੱਕ ਛੋਟੇ ਹਿੱਸੇ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਡਿਗਰੀ ਤੱਕ—ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੋਂ, ਧਰਤੀ ਦੇ ਵਿਆਸ ਅਤੇ ਘੇਰੇ ਦਾ; ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਬਾਰੇ ਅਣਜਾਣ ਹਾਂ ਜੋ ਇਹ ਸਤ੍ਹਾ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਇਸਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਅਤੇ ਹੱਦ ਦਾ ਸੰਪੂਰਨ ਗਿਆਨ ਹੈ।

ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਜੋੜ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਸਮਤਲ ਸਤ੍ਹਾ ਜਾਪਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੋਰੀਜ਼ਨ ਹੈ—ਜੋ ਇਸਦੀ ਹੱਦ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਅਨੰਤ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਜੋਂ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਅਨੁਭਵੀ ਸਾਧਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸਨੂੰ ਪ੍ਰਾਇਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਯਤਨ, ਬਰਾਬਰ ਵਿਅਰਥ ਹਨ। ਪਰ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਉਠਾਏ ਗਏ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਸ ਹੋਰੀਜ਼ਨ ਤੋਂ ਪਰੇ, ਜਾਂ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ, ਇਸਦੀ ਹੱਦ ਰੇਖਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ।

ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਡੇਵਿਡ ਹਿਊਮ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਭੂਗੋਲ-ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਸੀ ਜੋ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦੇ ਸਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਪੂਰਾ ਜਵਾਬ ਦੇ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਇਹ ਕਹਿ ਕੇ ਕਿ ਉਹ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਹੋਰੀਜ਼ਨ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹਨ—ਇੱਕ ਹੋਰੀਜ਼ਨ ਜਿਸਨੂੰ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਹਿਊਮ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਸੀ। ਉਸਦਾ ਧਿਆਨ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਵੱਲ ਸੀ; ਅਤੇ ਉਸਨੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਆਂ ਨਾਲ ਨੋਟ ਕੀਤਾ ਕਿ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਸੱਚਾਈ, ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਵੀ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸਮਝ 'ਤੇ, ਭਾਵ, ਪ੍ਰਾਇਰ ਗਿਆਨ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸ ਤੋਂ ਉਸਨੇ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਕਿ ਇਹ ਕਾਨੂੰਨ ਆਪਣਾ ਅਧਿਕਾਰ ਇਸਦੀ ਸਰਵ-ਵਿਆਪਕਤਾ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਕੋਰਸ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਆਮ ਲਾਗੂਤਾ ਤੋਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਉਸਨੇ ਆਦਤ ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ। ਤਰਕ ਦੀ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਅਰਜਨ ਲਈ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਨੂੰਨ ਵਜੋਂ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਅਸਮਰੱਥਾ ਤੋਂ, ਉਸਨੇ ਅਨੁਭਵੀ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਦੇ ਤਰਕ ਦੇ ਸਾਰੇ ਯਤਨਾਂ ਦੀ ਸਿਫ਼ਰਤਾ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ।

ਇਹ ਵਿਧੀ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੇ ਤੱਥਾਂ ਨੂੰ ਜਾਂਚ ਅਧੀਨ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੇ ਲੋੜ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਨਾਪਸੰਦਗੀ ਲਈ, ਇਸਨੂੰ ਤਰਕ ਦੀ ਨਿਰਖ-ਪੜਖ (censura) ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਨਿਰਖ-ਪੜਖ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਨੂੰ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪਰਲੌਕਿਕ (transcendent) ਉਪਯੋਗ ਬਾਰੇ ਸ਼ੰਕਿਆਂ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਵੇਗੀ। ਪਰ ਇਹ ਸਾਡੀ ਪੜਤਾਲ ਦਾ ਕੇਵਲ ਦੂਜਾ ਕਦਮ ਹੈ। ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾ ਕਦਮ, ਅਤੇ ਜੋ ਉਸ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਬਚਪਨ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਹੈ ਹਠਵਾਦ (dogmatism)। ਦੂਜਾ, ਜਿਸਦਾ ਅਸੀਂ ਹੁਣੇ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਉਹ ਹੈ ਸੰਦੇਹਵਾਦ (scepticism), ਅਤੇ ਇਹ ਸਬੂਤ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਸੁਧਾਰਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਤੀਜਾ ਕਦਮ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ—ਜੋ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਪਰਿਪੱਕਤਾ ਅਤੇ ਬਾਲਗਤਾ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਹੁਣ ਸਰਬਵਿਆਪੀ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਇੱਕ ਮਜ਼ਬੂਤ ​​ਨੀਂਹ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਆਲੋਚਨਾ (criticism) ਦਾ ਸਮਾਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਤਰਕ ਦੇ ਤੱਥਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਬਲਕਿ ਤਰਕ ਨੂੰ ਹੀ, ਇਸਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜਾਂਚਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਅਤੇ ਸਦਾ ਬਦਲਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ, ਬਲਕਿ ਇਸਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਸਦੀਵੀ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਅਸੀਂ ਅਟੱਲ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ਅਗਿਆਨਤਾ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਬਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਦੇਹਵਾਦ ਤਰਕ ਲਈ ਇੱਕ ਆਰਾਮ ਸਥਾਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਆਪਣੀਆਂ ਹਠਵਾਦੀ ਭਟਕਣਾਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਖੇਤਰ ਦਾ ਕੁਝ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਆਪਣਾ ਰਾਹ ਵਧੇਰੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨਾਲ ਪੂਰਾ ਕਰ ਸਕੇ; ਪਰ ਇਹ ਇਸਦਾ ਸਥਾਈ ਨਿਵਾਸ ਸਥਾਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਆਪਣਾ ਨਿਵਾਸ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਾਲ ਜੋ ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ।

ਤਰਕ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਫੈਲੇ ਹੋਏ ਸਮਤਲ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਜਿਸਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦਾ ਸਾਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਆਮ ਗਿਆਨ ਹੈ; ਇਸਨੂੰ ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਗੋਲੇ (sphere) ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਅਰਧ-ਵਿਆਸ (radius) ਇਸਦੀ ਸਤਹ ਦੀ ਵਕਰਤਾ—ਯਾਨੀ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟਾਤਮਕ (à priori synthetical) ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ—ਤੋਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਸਦੀ ਪਰਿਧੀ ਅਤੇ ਵਿਸਤਾਰ। ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਗੋਲੇ ਤੋਂ ਪਰੇ ਕੋਈ ਵਸਤੂਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਜਾਣ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਸਗੋਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਕਾਲਪਨਿਕ ਵਸਤੂਆਂ ਬਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਕੇਵਲ ਇਸ ਗੋਲੇ ਦੇ ਅੰਦਰ ਮੌਜੂਦ ਸਮਝ-ਸੰਕਲਪਾਂ (understanding-conceptions) ਵਿਚਕਾਰ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਵਿਸ਼ਾਗਤ (subjective) ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ।

ਅਸੀਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟਾਤਮਕ ਗਿਆਨ (à priori synthetical cognitions) ਦੇ ਮਾਲਕ ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੁਆਰਾ ਸਾਬਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਉਡੀਕ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਜੇ ਕੋਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕਦਾ, ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਇਹ ਸ਼ੱਕ ਕਰਨ ਦਾ ਕੁਝ ਕਾਰਨ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਉਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਹਨ; ਪਰ ਉਹ ਇਸ ਕਾਰਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੰਭਵ ਘੋਸ਼ਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਦਮਾਂ ਦੀ ਸਿਫ਼ਰਤਾ (nullity) ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਜੋ ਤਰਕ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਹੇਠ ਚੁੱਕੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਉਹ ਕੇਵਲ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹੈ: ਜੇ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਨੂੰ ਸਮਝ ਲੈਂਦੇ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਸਤਾਰ ਅਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦੇ; ਪਰ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਬਾਰੇ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਕੇਵਲ ਮਨਮਾਨੇ ਦਾਅਵੇ ਹਨ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ, ਸਾਰੇ ਹਠਵਾਦੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ, ਜੋ ਆਲੋਚਨਾ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅੱਗੇ ਵਧਦਾ ਹੈ, ਬਾਰੇ ਸ਼ੱਕ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਥਾਪਿਤ ਹੈ; ਪਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਕਾਰਨ ਤਰਕ ਨੂੰ ਇੱਕ ਠੋਸ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਜਾਂਚ ਦੁਆਰਾ ਰਾਹ ਤਿਆਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸਾਰੇ ਸੰਕਲਪ, ਅਤੇ ਉਠਾਏ ਗਏ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ, ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਗੋਲੇ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਆਪਣੇ ਗੋਲੇ ਵਿੱਚ ਪਏ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਸ ਸ਼ਕਤੀ ਦੁਆਰਾ ਹੱਲ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਦਿਖਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਜਾਂ ਤਾਂ ਵੈਧ ਹਨ ਜਾਂ ਅਸਵੀਕਾਰਨਯੋਗ। ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦੇ ਹੱਲ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਕਿ ਹੱਲ ਕੇਵਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਹੀ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਰੱਥਾਵਾਂ ਦੀ ਸੀਮਾ ਦੇ ਬਹਾਨੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਇਕਲੌਤਾ ਸਿਰਜਣਹਾਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਜਾਂ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵੈਧਤਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਭਰਮਾਊ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਨ ਲਈ ਬੱਝਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ।

ਸੰਦੇਹਵਾਦ ਦਾ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ (polemic) ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਹਠਵਾਦੀ (dogmatist) ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਉਸਦੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਵਸਤੂਗਤ (objective) ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਇੱਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਇਹ ਅਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਇਰਾਦਿਆਂ ਦੀ ਵਿਅਰਥਤਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵੱਲ ਲਿਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਸੰਦੇਹਵਾਦ ਸਾਨੂੰ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਜਾਣਕਾਰੀ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। ਤਰਕ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅਸਫਲ ਹਠਵਾਦੀ ਯਤਨ ਤੱਥ (facia) ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੰਦੇਹਵਾਦੀ ਦੀ ਨਿੰਦਾ (censure) ਅਧੀਨ ਰੱਖਣਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਲਾਭਦਾਇਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਯਤਨਾਂ ਵਿੱਚ ਬਿਹਤਰ ਸਫਲਤਾ ਦੀਆਂ ਉਮੀਦਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਫੈਸਲੇ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਵਿੱਚ ਮਦਦ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ; ਇਸ ਲਈ, ਸੰਦੇਹਵਾਦ ਦੀਆਂ ਜਾਂਚਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਅਤੇ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਬਾਰੇ ਵਿਵਾਦ ਨੂੰ ਨਿਪਟਾ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀਆਂ।

ਹਿਊਮ ਸ਼ਾਇਦ ਸਾਰੇ ਸੰਦੇਹਵਾਦੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੀਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਯੋਗ ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਚਲਾਕ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਲਿਖਤਾਂ ਨੇ, ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ, ਤਰਕ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਜਾਂਚ ਵੱਲ ਜਗਾਉਣ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਉਸਦੇ ਤਰਕ ਦੇ ਕੋਰਸ ਅਤੇ ਉਸ ਗਲਤੀਆਂ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਭਟਕ ਗਿਆ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਸੱਚਾਈ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਦੇ ਮਾਰਗ 'ਤੇ ਚੱਲ ਰਿਹਾ ਸੀ, 'ਤੇ ਥੋੜ੍ਹੀ ਦੇਰ ਲਈ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ ਸਾਡੇ ਯਤਨਾਂ ਦਾ ਫਲਦਾਇਕ ਹੋਵੇਗਾ।

ਹੂਮ ਸ਼ਾਇਦ ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਸੀ, ਭਾਵੇਂ ਉਸਨੇ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਕਦੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਕਸਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ, ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਖਾਸ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਨਿਰਣਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵਧਦੇ ਹਾਂ। ਮੈਂ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ (synthetical) ਕਿਹਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਮੈਂ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਆਪਣੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵਧਦਾ ਹਾਂ, ਉਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਅਨੁਭਵ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਉਸ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਵਧਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਜੋ ਮੈਨੂੰ ਦੂਜੀ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵਧ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਧਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਦੋ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਅਜ਼ਮਾਉਂਦੇ ਹਾਂ - ਤਾਂ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ (pure understanding) ਦੁਆਰਾ, ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਵਸਤੂ ਬਣ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ (pure reason) ਦੁਆਰਾ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ, ਜਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਕਦੇ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ। ਇਸ ਸ਼ੱਕੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਕਿਸਮਾਂ ਦੇ ਨਿਰਣਿਆਂ ਵਿੱਚ ਭੇਦ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਸਨੂੰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਸੀ, ਪਰ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਇਸ ਵਾਧੇ, ਅਤੇ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਹਿ ਸਕੀਏ, ਸਮਝ ਅਤੇ ਤਰਕ ਦੀ ਸਵੈ-ਜਨਮ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਗਰਭਧਾਰਨ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ, ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੰਭਵ ਮੰਨਿਆ। ਇਸ ਲਈ ਉਸਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਕਥਿਤ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ (à priori principles) ਨੂੰ ਅਵੈਧ ਅਤੇ ਕਾਲਪਨਿਕ ਮੰਨਿਆ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸੋਚ ਦੀਆਂ ਆਦਤਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਅਤੇ ਆਕਸਮਿਕ ਨਿਯਮ ਮੰਨਿਆ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਝੂਠੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਅਤੇ ਸਰਵ-ਵਿਆਪਕਤਾ ਦਾ ਗੁਣ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਅਜੀਬ ਬਿਆਨ ਦੇ ਸਮਰਥਨ ਵਿੱਚ, ਉਸਨੇ ਸਾਨੂੰ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦੇ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤੇ ਸਿਧਾਂਤ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕੀਤਾ। ਮਨ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼ਕਤੀ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਲੈ ਜਾ ਸਕਦੀ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਸਨੇ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਕਿ, ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਸਰੋਤ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਵਧਾ ਸਕੀਏ, ਅਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਢੁੱਕਵਾਂ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਨਿਰਣਾ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾ ਸਕੇ ਜੋ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਧਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਕਿ ਸੂਰਜ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ, ਜੋ ਮੋਮ ਦੀ ਇੱਕ ਟੁਕੜੇ 'ਤੇ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਉਸਨੂੰ ਪਿਘਲਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ ਮਿੱਟੀ ਨੂੰ ਸਖ਼ਤ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਸਮਝ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼ਕਤੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਦਾਰਥਾਂ ਬਾਰੇ ਸਾਡੀਆਂ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੌਜੂਦ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦੀ ਸੀ; ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਘੱਟ ਕੋਈ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਸਿੱਟੇ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾ ਸਕੇ, ਜਿਸਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵ ਹੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਅਨੁਭਵੀ ਤਰਕ (transcendental logic) ਦੀ ਚਰਚਾ ਵਿੱਚ ਦੇਖਿਆ ਹੈ, ਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਸਾਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਤੋਂ ਤੁਰੰਤ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਵਧ ਸਕਦੇ, ਅਸੀਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ - ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇੱਕ ਤੀਜੇ ਪਦ, ਭਾਵ, ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ - ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਦੇਖਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਮੋਮ ਦਾ ਇੱਕ ਟੁਕੜਾ ਪਿਘਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਣ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕੁਝ (ਸੂਰਜ ਦੀ ਗਰਮੀ) ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਸੀ; ਭਾਵੇਂ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਮੈਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਾ ਤਾਂ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਣ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ, ਹੂਮ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਆਕਸਮਿਕਤਾ ਤੋਂ, ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਆਕਸਮਿਕਤਾ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਵਿੱਚ ਗਲਤ ਸੀ; ਅਤੇ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣਾ (ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ), ਉਸਨੇ ਅਸਲ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸਾਡੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨਾਲ ਗਲਤੀ ਕੀਤੀ, ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ, ਬੇਸ਼ੱਕ, ਅਨੁਭਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉਸਨੇ ਸਬੰਧ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ, ਜਿਸਦਾ ਸਥਾਨ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਨਕਲੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿੱਚ ਪਈ ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਸੰਗਠਨ ਨਿਯਮ ਮੰਨਿਆ, ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਆਕਸਮਿਕ, ਅਤੇ ਵਸਤੂਗਤ ਸੰਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਇਸ ਬਹੁਤ ਹੀ ਤਿੱਖੇ ਚਿੰਤਕ ਦੀਆਂ ਸ਼ੱਕੀ ਗਲਤੀਆਂ ਮੁੱਖ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਕਮੀ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ, ਜੋ ਉਸਦੇ ਅਤੇ ਡੌਗਮੇਟਿਸਟਾਂ (dogmatists) ਦੇ ਵਿੱਚ ਸਾਂਝੀ ਸੀ, ਭਾਵ, ਉਸਨੇ ਕਦੇ ਵੀ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਸਮਾਂ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਸਮੀਖਿਆ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਜੇਕਰ ਉਸਨੇ ਅਜਿਹਾ ਕੀਤਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ, ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਉਦਾਹਰਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਮਿਲਿਆ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਸਥਿਰਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ (principle of permanence) ਇਸ ਚਰਿੱਤਰ ਦਾ ਸੀ, ਅਤੇ ਇਹ, ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ (principle of causality) ਵਾਂਗ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਉਡੀਕ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਸਮਝ ਦੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਰਜਾਂ ਦੀਆਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਪਰ ਉਸਨੇ ਸਿਰਫ਼ ਸਮਝ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ, ਇਸ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਕੀ ਸਨ ਇਹ ਦੱਸਣ ਦੀ ਬਜਾਏ; ਉਸਨੇ ਸਾਡੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਆਮ ਅਵਿਸ਼ਵਾਸ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ, ਸਾਨੂੰ ਸਾਡੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਨਿਰਧਾਰਤ ਗਿਆਨ ਦਿੱਤੇ ਬਿਨਾਂ; ਉਸਨੇ ਸਮਝ ਦੇ ਕੁਝ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਨਿੰਦਾ ਕੀਤੀ, ਇਸਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪੂਰਨਤਾ ਨਾਲ ਜਾਂਚ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ। ਉਹ ਸੱਚਾਈ ਨਾਲ, ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਉਹ ਹੋਰ ਅੱਗੇ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਗਿਆਨ ਦੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਵਿਸਥਾਰ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਯੋਗ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਸਨੇ ਉਸ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਂਚ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਸਾਰਾ ਭਾਗ ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸ਼ੱਕਵਾਦ ਦਾ ਪਿੱਛਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਵੀ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। ਭਾਵ, ਉਸਦੇ ਆਪਣੇ ਬਿਆਨਾਂ 'ਤੇ ਸ਼ੱਕ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਦੇ ਇਤਰਾਜ਼ ਤੱਥਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਸਨ, ਜੋ ਕਿ ਆਕਸਮਿਕ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ, ਜੋ ਇਕੱਲੇ ਸਾਰੇ ਡੌਗਮੇਟਿਕ ਕਥਨਾਂ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਵੈਧਤਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ।

ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਹਿਊਮ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਥਾਪਿਤ ਦਾਅਵਿਆਂ ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਵਿਆਖਿਆਤਮਕ ਪ੍ਰੀਤਾਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਰੁੱਧ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਸਦੇ ਹਮਲੇ ਮੁੱਖ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹਨ, ਵਿਚ ਕੋਈ ਫਰਕ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਕਾਰਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਏ ਪ੍ਰਾਇਓਰੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇ ਯਤਨਾਂ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਮਹਿਸੂਸ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ, ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਪਾਸੇ ਕੁਝ ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਅਜਿਹੇ ਯਤਨਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹਮਲੇ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਇਰਾਦੇ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਜ਼ਿੱਦੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਸਮੀਖਿਆ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਉਭਰਨ ਵਾਲਾ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਾਰਜ ਦੇ ਇੱਕ ਸੀਮਤ ਖੇਤਰ ਦੇ ਕਬਜ਼ੇ ਵਿੱਚ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਉੱਚੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੀ ਵਿਅਰਥਤਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਸਾਰੇ ਸ਼ੱਕ ਅਤੇ ਵਿਵਾਦ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸੀਮਤ ਡੋਮੇਨ ਦੇ ਅਸ਼ਾਂਤ ਕਬਜ਼ੇ ਨਾਲ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਹੋਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।

ਅਲੋਚਨਾਤਮਕ ਕੁੱਤੇਵਾਦੀ ਲਈ, ਜਿਸਨੇ ਆਪਣੀ ਸਮਝ ਦੇ ਖੇਤਰ ਦਾ ਸਰਵੇਖਣ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਸੰਭਵ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ, ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਆਪਣੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਤੋਂ ਅਣਜਾਣ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਯਤਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਖੋਜੇਗਾ, ਸੰਦੇਹਵਾਦ ਦੇ ਇਹ ਹਮਲੇ ਨਾ ਸਿਰਫ ਖਤਰਨਾਕ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਵਿਨਾਸ਼ਕਾਰੀ ਵੀ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਉਸਦੀ ਤਰਕ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਜਾਂ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਗਲਤੀ ਨੂੰ ਉਹ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵਿਕਸਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਤਾਂ ਉਸਦੇ ਸਾਰੇ ਬਿਆਨਾਂ 'ਤੇ ਸ਼ੱਕ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿੰਨੇ ਵੀ ਠੋਸ ਕਿਉਂ ਨਾ ਲੱਗਣ।

ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਦੇਹਵਾਦ, ਕੁੱਤੇਵਾਦੀ ਫਲਸਫੇ ਦਾ ਸੰਤਾਪ, ਸਾਨੂੰ ਸਮਝ ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਸਿਹਤਮੰਦ ਜਾਂਚ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅੱਗੇ ਵਧਦੇ ਹਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਹੋਰ ਹਮਲਿਆਂ ਤੋਂ ਡਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੇ ਡੋਮੇਨ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਚਿੰਨ੍ਹਿਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਹਨਾਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਦੇ ਖੇਤਰ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਵਾਦ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਫਲਸਫੇ ਵਿੱਚ ਸੰਦੇਹਵਾਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਹੱਲ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਪਰ ਇਹ ਇਸਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਲਈ ਇੱਕ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਅਭਿਆਸ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਇਸਦੀ ਸਾਵਧਾਨੀ ਨੂੰ ਜਗਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਸਾਧਨਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਆਪਣੇ ਕਾਨੂੰਨੀ ਕਬਜ਼ੇ ਲਈ ਆਪਣੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਧਾਰਾ III. ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦਾ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ

ਕਾਰਨ ਦੀ ਇਸ ਆਲੋਚਨਾ ਨੇ ਹੁਣ ਸਾਨੂੰ ਸਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਸਪੈਕੂਲੇਸ਼ਨ ਦੁਆਰਾ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਦੇ ਇਸਦੇ ਸਾਰੇ ਯਤਨ, ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਕਾਰ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਲਈ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਾਲ ਖੇਤਰ, ਇਹ ਦਿਖਾਈ ਦੇ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਜਿੱਥੇ ਅਸੀਂ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ, ਅਸੀਂ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਗਾਉਣ ਅਤੇ ਕਿਆਸ ਲਗਾਉਣ ਲਈ ਸੁਤੰਤਰ ਹਾਂ।

ਕਲਪਨਾ ਨੂੰ, ਕਾਰਨ ਦੀ ਸਖ਼ਤ ਨਿਗਰਾਨੀ ਹੇਠ, ਕਿਆਸ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਪਰ, ਇਹ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਬਿਲਕੁਲ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ—ਅਤੇ ਉਹ ਹੈ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਬਿੰਦੂ 'ਤੇ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਯਕੀਨ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਵਸਤੂ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਿਆਸ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲੈਣਾ ਠੀਕ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਕਿਆਸ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਬੁਨਿਆਦ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਇਸਦੇ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ, ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ, ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਕਿਆਸ ਨੂੰ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।

ਇਹ ਸਾਡੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸੰਪਰਕ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਏ ਪ੍ਰਾਇਓਰੀ ਥੋੜ੍ਹੀ ਜਿਹੀ ਵੀ ਧਾਰਨਾ ਬਣਾ ਸਕੀਏ; ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਪਰਕ ਨੂੰ ਕੱਢਣ ਵਿੱਚ ਸਮਰੱਥ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦੀ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ ਇਸਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਮਦਦ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਮਿਲਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਅਸੀਂ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਸਤੂ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਜਾਂ ਖੋਜ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਜੋ ਦਿੱਤੀ ਨਹੀਂ ਗਈ ਹੈ, ਜਾਂ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਵਰਤ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਨਹੀਂ ਤਾਂ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਤਰਕ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਕਾਲਪਨਿਕ ਕਲਪਨਾਵਾਂ 'ਤੇ, ਅਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ 'ਤੇ ਨਹੀਂ, ਆਧਾਰਿਤ ਕਰਾਂਗੇ। ਇਸ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਨਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀਆਂ ਨਵੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਾਲੀ ਸਮਝ, ਸੰਪਰਕ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਆਕਰਸ਼ਣ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ, ਜਾਂ ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਕਬਜ਼ਾ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਨਵੀਂ ਕਿਸਮ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਅਭੇਦਤਾ ਦੇ ਗੁਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ—ਅਤੇ, ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਕਿ ਪਦਾਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਹੋਰ ਕਿਸਮ ਦਾ ਭਾਈਚਾਰਾ ਹੈ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਮੌਜੂਦਗੀ, ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਅਵਧੀ। ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਕਾਰਨ ਲਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਇਕਲੌਤੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਨ; ਕਾਰਨ ਇਹਨਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਧਾਰਨਾ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਸਾਹਸ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਆਪ-ਵਿਰੋਧੀ ਨਾ ਹੋਣ, ਵਸਤੂ ਅਤੇ ਐਪਲੀਕੇਸ਼ਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹਨ।

ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ, ਉਹ ਕਾਲਪਨਿਕ ਜਾਂ ਸੰਭਵ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ। ਉਹ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮੱਸਿਆਪੂਰਨ ਹਨ ਅਤੇ, ਫੈਕਲਟੀਜ਼ ਦੇ ਹਿਊਰਿਸਟਿਕ ਅਭਿਆਸ ਲਈ ਸਹਾਇਤਾ ਵਜੋਂ, ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਵਰਤੋਂ ਲਈ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਦੇ ਹਨ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਇਸ ਆਧਾਰ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਉਹ ਕੇਵਲ ਸੋਚ ਦੀਆਂ ਕਲਪਨਾਵਾਂ ਬਣ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸਿੱਧ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਉਹ ਅਸਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਵਿੱਚ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤੀਆਂ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ। ਆਤਮਾ ਨੂੰ ਸਰਲ ਮੰਨਣਾ ਬਿਲਕੁਲ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਅਸੀਂ ਮਨ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਫੈਕਲਟੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪੁੱਛਗਿੱਛਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਵਰਤ ਸਕੀਏ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਸੰਗ੍ਰਹਿ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ। ਪਰ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਕਿ ਆਤਮਾ ਇੱਕ ਸਰਲ ਪਦਾਰਥ ਹੈ (ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਸੰਕਲਪ) ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੋਵੇਗਾ ਜੋ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਅਸਿੱਧ ਹੈ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਭੌਤਿਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਹਨ—ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਜੋ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਨਮਾਨਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕਾਹਲੀ ਵਾਲਾ ਹੈ। ਸਰਲ ਕਦੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ; ਅਤੇ, ਜੇਕਰ ਇੱਥੇ ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਭਾਵ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਸਥਾਈ ਵਸਤੂ ਹੈ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਸਰਲ ਘਟਨਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਕਲਪਨੀਯ ਹੈ। ਬੁੱਧੀ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਜੀਵਾਂ, ਜਾਂ ਸੰਵੇਦੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਅસ્તਿਤਵ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਕੋਈ ਚੰਗੇ ਆਧਾਰ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਹਾਲਾਂਕਿ—ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਨਾ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਸੰਭਵਤਾ ਦਾ ਕੋਈ ਸੰਕਲਪ ਹੈ—ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਸਾਡੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਠੋਰਤਾ ਨਾਲ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕੀਏ ਕਿ ਉਹ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਵਿੱਚ, ਕੋਈ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਅਤੇ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਕੋਈ ਹੋਰ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਵਰਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਜੋ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਜਾਣੇ-ਪਛਾਣੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਪਰਿਕਲਪਨਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਲਈ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਬਿਹਤਰ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਦੇਵੇਗੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਜੋ ਜਾਣੇ-ਪਛਾਣੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦੇ, ਉਸਨੂੰ ਉਸ ਨਾਲ ਸਮਝਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਾਂਗੇ ਜੋ ਅਸੀਂ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦੇ। ਅਜਿਹੀ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਲਈ ਸਹਾਈ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਉਹ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਇਸਦੇ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਹੀਂ ਕਰਨਗੇ। ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ ਅਨੁਸਾਰੀਤਾ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕੁਦਰਤੀ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਜੰਗਲੀ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਭੌਤਿਕ ਹਨ, ਤਾਂ ਇੱਥੇ ਇੱਕ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਦੈਵੀ ਲੇਖਕ ਦੀ, ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਅਗਨਵਾ ਰਾਸ਼ੀਓ (ignava ratio) ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰੇਗੀ, ਜਿਸ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਛੱਡਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਕੋਰਸ ਵਿੱਚ ਲੱਭੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਹੋਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਲਈ ਕੋਈ ਰੁਕਾਵਟ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ; ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਸਾਡੇ ਲਈ ਘਟਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਪੂਰਨਤਾ ਵਰਗੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਲੱਭਣ ਦਾ ਕੋਈ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ।

ਇਸ ਲਈ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਅਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਹਨ; ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਭੌਤਿਕ, ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਦੀ ਗੈਰ-ਮੌਜੂਦਗੀ ਵਿੱਚ, ਵਰਤੋਂ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨਹੀਂ ਲੈ ਸਕਦੇ। ਅਤੇ ਇਹ ਦੋ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਹੈ; ਪਹਿਲਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀਆਂ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਬੁੱਧੀ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਵਧਾਉਂਦੀਆਂ, ਬਲਕਿ ਇਸਨੂੰ ਇਸਦੀ ਤਰੱਕੀ ਵਿੱਚ ਰੋਕਦੀਆਂ ਹਨ; ਦੂਜਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਲਾਇਸੈਂਸ ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਉਚਿਤ ਖੇਤਰ, ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਹੈ, ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਸਾਰੇ ਯਤਨਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਾਰਥਕ ਬਣਾ ਦੇਵੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਦੋਂ ਕੁਦਰਤੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਵਿਆਖਿਆ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਚੁੱਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਸਾਡੀਆਂ ਪੁੱਛਗਿੱਛਾਂ ਬੰਦ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਾਰਾ ਲੋੜੀਂਦਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਸਿਧਾਂਤ 'ਤੇ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਅਕਲਪਨੀਯ ਹੈ ਅਤੇ ਜੋ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਸੋਚ ਦੀ ਟਰੈਕ ਵਿੱਚ ਇੰਨਾ ਪਿੱਛੇ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਰਬੋਤਮ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ।

ਇੱਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਦੀ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗਤਾ ਲਈ ਅਗਲੀ ਲੋੜ ਇਸਦੀ ਪੂਰਨਤਾ ਹੈ। ਭਾਵ, ਇਸਨੂੰ ਅਪ੍ਰਿਓਰੀ (à priori) ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਤੀਜਿਆਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ ਅਤੇ ਜੋ ਖੁਦ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣੇ ਮੰਨੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਹਾਇਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸ਼ੱਕ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕੇਵਲ ਕਲਪਨਾਵਾਂ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰੇਕ ਦੀ ਲੋੜ, ਮੂਲ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਾਂਗ ਹੀ, ਉਹੀ ਜਾਇਜ਼ਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਗਵਾਹੀ ਅਵੈਧ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਸੰਪੂਰਨ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅસ્તਿਤਵ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਦੇਖੇ ਗਏ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀਤਾ, ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਮਹਾਨਤਾ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਆਧਾਰ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ; ਪਰ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਬੁਰਾਈ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਪਵਾਦਾਂ ਨੂੰ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਮੂਲ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਦੇ ਸਮਰਥਨ ਵਿੱਚ ਨਵੀਆਂ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ। ਅਸੀਂ ਮਨੁੱਖੀ ਆਤਮਾ ਦੀ ਸਰਲ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦੇ ਹਾਂ; ਪਰ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਰਾਹ ਵਿੱਚ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਆਤਮਾ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ਵਰਗੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਨਵੀਆਂ ਸਹਾਇਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਬੁਲਾਉਣ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸੱਚਮੁੱਚ ਗਲਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ, ਪਰ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੱਚ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਦਾ ਇਕਲੌਤਾ ਗਵਾਹ ਉਹ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਖੁਦ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਬੁਲਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ।

ਅਸੀਂ ਆਤਮਾ ਦੀ ਅਮੂਰਤ ਏਕਤਾ ਅਤੇ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਬਾਰੇ ਉਪਰੋਕਤ ਕਥਨਾਂ ਨੂੰ ਕੁੱਝ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਦੁਆਰਾ 'ਪੂਰਬ-ਪੂਰਬੀ' (à priori) ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਦੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ (hypotheses) ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰ ਰਹੇ ਹਾਂ। ਪਹਿਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਸਿੱਧਾਂਤਵਾਦੀ (dogmatist) ਨੂੰ ਇਹ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਦੇ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਸਿੱਧਤਾ (demonstration) ਦੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਹੋਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ వాస్తਵਿਕਤਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਕਥਨ, ਜਿਓਮੈਟਰੀ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਬੂਤ ਜਿੰਨਾ ਹੀ ਬੇਤੁਕਾ ਹੈ। ਸ਼ੁੱਧ ਅਮੂਰਤ ਤਰਕ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਰੇ, ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦਾ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਨਿਰਣੇ ਕਦੇ ਵੀ ਕੇਵਲ ਰਾਇ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਉਹ ਜਾਂ ਤਾਂ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਿੱਧਤਾਵਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਾਂ ਇਹ ਘੋਸ਼ਣਾਵਾਂ ਕਿ ਵਿਸ਼ੇ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਬਾਰੇ ਰਾਇ ਅਤੇ ਸੰਭਾਵੀ ਨਿਰਣੇ ਕੇਵਲ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਵਰਤਾਰਿਆਂ (phenomena) ਨੂੰ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਵਰਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਜਾਂ ਉਹ ਕਿਸੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਕਾਰਨ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਾਲ, ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ (empirical laws) ਅਨੁਸਾਰ, ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਰਾਇ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਰਾਇ ਕੇਵਲ ਕਲਪਨਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੇ ਮਾਰਗ 'ਤੇ ਸੱਚਾਈ ਦੀ ਭਾਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਹੇ ਹੁੰਦੇ ਜੋ ਅਜੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਣਿਆ ਨਹੀਂ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਹੀਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ 'ਤੇ ਅਚਾਨਕ ਠੋਕਰ ਖਾ ਜਾਈਏ।

ਪਰ, ਭਾਵੇਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸੱਤਿਅਕ ਤਰਕ (pure speculative reason) ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਉੱਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਅਸਵੀਕਾਰਨਯੋਗ ਹਨ, ਉਹ ਇਹਨਾਂ ਉੱਤਰਾਂ ਦੀ ਰੱਖਿਆ ਵਿੱਚ ਵਰਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਭਾਵ, ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਵਿਵਾਦ (polemic) ਵਿੱਚ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਹਨ, ਪਰ ਸਿੱਧਾਂਤਵਾਦ (dogmatism) ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਕਥਨਾਂ ਦੀ ਰੱਖਿਆ ਦੁਆਰਾ, ਮੇਰਾ ਮਤਲਬ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਮਰਥਨ ਲਈ ਨਵੇਂ ਆਧਾਰ ਲੱਭਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਵਿਰੋਧੀਆਂ ਦੇ ਤਰਕਾਂ ਦਾ ਖੰਡਨ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਸਾਰੇ 'ਪੂਰਬ-ਪੂਰਬੀ' ਸੰਯੋਜਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (a priori synthetical propositions) ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਰੱਖਦੇ ਹਨ ਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ వాస్తਵिकता ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਵਾਲਾ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਆਪਣੇ ਕਥਨਾਂ ਦੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ, ਉਸ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਵੀ ਵਿਰੋਧੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਓਨੇ ਹੀ ਅਸਮਰੱਥ ਹਨ। ਇਹ ਸਮਾਨਤਾ, ਸੱਤਿਅਕ ਗਿਆਨ (speculative cognition) ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਦੂਜੀ ਤੋਂ ਉੱਤਮ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦੀ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਖੇਤਰ ਇਹਨਾਂ ਅਨੰਤ ਸੱਤਿਅਕ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਦਾ ਸਹੀ ਅਖਾੜਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਵਾਂਗੇ ਕਿ, ਇਸਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਅਭਿਆਸ (practical exercise) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਤਰਕ (Reason) ਨੂੰ ਉਹ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਸੱਤਿਆ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਫ਼ੀ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਹੀ ਮੰਨਣ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾਉਂਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਸੱਤਿਆ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ—ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਰਤ ਜਿਸਨੂੰ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ। ਇਸ ਲਈ, ਇਸ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ, ਤਰਕ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਕਬਜ਼ੇ ਦੀ ਮਾਲਕ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਸਿਰਲੇਖ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਉਸਨੂੰ ਲੋੜ ਨਹੀਂ—ਜੋ ਕਿ ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਕਰ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਲਈ ਸਬੂਤ ਦਾ ਭਾਰ ਵਿਰੋਧੀ 'ਤੇ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਸ ਕੋਲ ਚਰਚਿਤ ਵਿਸ਼ੇ ਬਾਰੇ ਓਨਾ ਹੀ ਘੱਟ ਗਿਆਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਓਨਾ ਹੀ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਵਾਲਾ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਇਸਦੀ వాస్తਵिकता ਨੂੰ ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਵਿਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਧਾਰਨਾ (practically necessary supposition) ਵਜੋਂ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਵਾਲੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦੇ ਪੱਖ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਫਾਇਦਾ ਹੈ (melior est conditio possidentis)। ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸਵੈ-ਰੱਖਿਆ ਵਿੱਚ, ਉਹੀ ਹਥਿਆਰ ਵਰਤਣ ਲਈ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ ਜੋ ਉਸਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਉਸ 'ਤੇ ਹਮਲਾ ਕਰਨ ਲਈ ਵਰਤਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ, ਉਸਨੂੰ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੇ ਪੱਖ ਵਿੱਚ ਤਰਕਾਂ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਕਰਨ ਲਈ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਦਿਖਾਉਣ ਲਈ ਕਿ ਉਸਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਚਰਚਿਤ ਵਿਸ਼ੇ ਬਾਰੇ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ ਅਤੇ ਸੱਤਿਅਕ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਫਾਇਦਾ ਹੋਣ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ।

ਇਸ ਲਈ, ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਸਵੈ-ਰੱਖਿਆ ਲਈ ਹਥਿਆਰਾਂ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਸਿੱਧਾਂਤਕ ਕਥਨਾਂ ਦੇ ਸਮਰਥਨ ਵਜੋਂ। ਪਰ ਵਿਰੋਧੀ ਪਾਰਟੀ ਸਾਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਲੱਭਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸੱਤਿਅਕ ਤਰਕ, ਅਤੀਤਿਕਤਾ (transcendentalism) ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਅਨੁਸਾਰ ਵਿਵਾਦਾਤਮਕ (dialectical) ਹੈ। ਜਿਹੜੀਆਂ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਅਤੇ ਇਤਰਾਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਸਾਨੂੰ ਡਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਹੀ ਹਨ। ਉਹ ਪੁਰਾਣੇ ਪਰ ਕਦੇ ਵੀ ਬੇਕਾਰ ਨਾ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਵਾਂਗ ਹਨ; ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਲੱਭਣਾ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਪੱਕਾ ਨਿਪਟਾਰਾ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਥਾਈ ਸ਼ਾਂਤੀ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਨੀ ਹੈ। ਬਾਹਰੀ ਸ਼ਾਂਤੀ ਖੋਖਲੀ ਅਤੇ ਅਸਲੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਪਏ ਇਹਨਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸਾਂ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਸਨੂੰ, ਪਹਿਲੀ ਮਿਸਾਲ ਵਿੱਚ, ਵਧਣ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਕੇ, ਹਾਂ, ਇਸਨੂੰ ਪਾਲ ਕੇ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਸ਼ਾਖਾਵਾਂ ਫੈਲਾ ਸਕੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰ ਸਕੇ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਾਡਾ ਫਰਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਨਵੇਂ ਇਤਰਾਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਲੱਭਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰੀਏ, ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧੀ ਦੇ ਹੱਥਾਂ ਵਿੱਚ ਹਥਿਆਰ ਰੱਖੀਏ, ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਅਖਾੜੇ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਅਨੁਕੂਲ ਸਥਿਤੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰੀਏ ਜਿਸਦੀ ਉਹ ਇੱਛਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਛੋਟਾਂ ਤੋਂ ਕੋਈ ਡਰ ਨਹੀਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਕਬਜ਼ੇ ਦੇ ਮਾਲਕ ਬਣ ਜਾਵਾਂਗੇ ਜਿਸ 'ਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਕਦੇ ਵਿਵਾਦ ਕਰਨ ਦੀ ਹਿੰਮਤ ਨਹੀਂ ਕਰੇਗਾ।

ਸੋਚਵਾਨ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੈਸ ਹੋਣ ਲਈ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਕੇਵਲ ਲੀਡ ਦੇ ਹਥਿਆਰ (ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸ਼ਸਤਰ ਵਿੱਚ ਸਟੀਲ ਨਹੀਂ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ) ਹਨ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਹਥਿਆਰ ਜਿੰਨੇ ਉਪਯੋਗੀ ਹਨ ਜਿੰਨੇ ਕਿ ਉਸਦੇ ਵਿਰੋਧੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਵਰਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਜੇਕਰ, ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਸੀਂ, ਇੱਕ ਗੈਰ-ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ, ਆਤਮਾ ਦੀ ਅਮੂਰਤ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਮੰਨ ਲਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਇਤਰਾਜ਼ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਦਾ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਮਾਨਸਿਕ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਅਤੇ ਵਿਨਾਸ਼ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਜੀਵ-ਜੰਤੂਆਂ ਦੇ ਸੋਧਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ—ਅਸੀਂ ਇਸ ਇਤਰਾਜ਼ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ ਕਮਜ਼ੋਰ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਰੀਰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਵਰਤਾਰੇ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ, ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ, ਸਾਰੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਾਰਾ ਵਿਚਾਰ, ਸਾਡੇ ਮੌਜੂਦਾ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਆਤਮਾ ਅਤੇ ਸਰੀਰ ਦਾ ਵਿਛੋੜਾ ਸਾਡੀ ਗਿਆਨ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਭਿਆਸ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਹੈ ਅਤੇ ਬੌਧਿਕ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੇ ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਵਿੱਚ, ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਇਸਦੀ ਪਾਬੰਦੀਸ਼ੁਦਾ ਸ਼ਰਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇਗਾ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਜਾਨਵਰਾਂ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲਾ, ਪਰ ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਆਤਮਿਕ ਜੀਵਨ ਲਈ ਇੱਕ ਰੁਕਾਵਟ; ਅਤੇ ਜਾਨਵਰਾਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰਤਾ ਇਹ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰੇਗੀ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਪੂਰਾ ਜੀਵਨ ਵੀ ਜੀਵ-ਜੰਤੂਆਂ ਦੀ ਸਥਿਤੀ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਸੀ। ਅਸੀਂ ਹੋਰ ਅੱਗੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਨਵੇਂ ਇਤਰਾਜ਼ ਲੱਭ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਤਿਅੰਤ ਨਤੀਜਿਆਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਜਾ ਚੁੱਕੇ ਹਨ।

ਮਨੁੱਖੀ ਨਸਲ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਅਯੋਗ ਜਾਨਵਰਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਪੀੜ੍ਹੀ ਇੰਨੇ ਸਾਰੇ ਹਾਦਸਿਆਂ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ—ਮੌਕੇ, ਉਚਿਤ ਪੋਸ਼ਣ, ਕਿਸੇ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਸਰਕਾਰ ਦੁਆਰਾ ਲਾਗੂ ਕੀਤੇ ਗਏ ਕਾਨੂੰਨ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਬੁਰਾਈ ਵੀ, ਕਿ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਜੀਵ ਦਾ ਸਦੀਵੀ ਹੋਂਦ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਜੀਵਨ ਇੰਨੀਆਂ ਤੁੱਛ ਅਤੇ ਮਾਮੂਲੀ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਨਿਯੰਤਰਣ 'ਤੇ ਇੰਨੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਭਰ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪੂਰੀ ਨਸਲ ਦੇ ਹੋਂਦ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਕੋਈ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਹੀਂ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਕੱਲੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਹਾਦਸਾ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ; ਪਰ, ਹਰੇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੋਵੇਗਾ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੰਨੇ ਮਾਮੂਲੀ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਇੰਨਾ ਅਦਭੁਤ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਨਾਲ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਇਤਰਾਜ਼ਾਂ ਦੇ ਜਵਾਬ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਰਾ ਜੀਵਨ ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝਣ ਯੋਗ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਨਾ ਤਾਂ ਜਨਮ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਮੌਤ ਵਿੱਚ ਖਤਮ ਹੋਵੇਗਾ। ਅਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਜੀਵਨ ਸ਼ੁੱਧ ਆਤਮਿਕ ਜੀਵਨ ਦੀ ਇੱਕ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਪੂਰੀ ਦੁਨੀਆ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਚਿੱਤਰ ਹੈ, ਜੋ ਗਿਆਨ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਲਟਕ ਰਹੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਵਰਤਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਸੁਪਨੇ ਨਾਲੋਂ ਕੋਈ ਵਧੇਰੇ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਤੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਨੂੰ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਤਮਿਕ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਦੇਖਾਂਗੇ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਸਾਡਾ ਸੰਬੰਧ ਸਾਡੇ ਜਨਮ ਨਾਲ ਸ਼ੁਰੂ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਸੀ ਅਤੇ ਸਰੀਰ ਦੇ ਨਸ਼ਟ ਹੋਣ ਨਾਲ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ।

ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉੱਪਰ ਕੀ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਅਸੀਂ ਗੰਭੀਰਤਾ ਨਾਲ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਥਨਾਂ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਇੱਥੇ ਦਰਸਾਏ ਗਏ ਸੰਕਲਪ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਉਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਲਪਨਿਕ ਸੰਕਲਪ ਹਨ। ਪਰ ਇਹ ਕਾਲਪਨਿਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਤਰਕ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਕੂਲ ਹੈ। ਸਾਡਾ ਵਿਰੋਧੀ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਕਹੇ ਗਏ ਸਭ ਕੁਝ ਦੀ ਪੂਰੀ ਅਸੰਭਵਤਾ ਦੇ ਸਬੂਤ ਵਜੋਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਨੂੰ ਗਲਤ ਸਮਝਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਉਸਨੂੰ ਇਹ ਦਿਖਾਉਣਾ ਪਵੇਗਾ ਕਿ ਉਸਨੇ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਾਰੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਸ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਪਾਰ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਤਰਕ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਨੀਂਹ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦੇ। ਵਿਰੋਧੀ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਅਜਿਹੇ ਕਾਲਪਨਿਕ ਬਚਾਅ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਘੋਸ਼ਣਾ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਹੀ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਆਪਣੀ ਕਠੋਰ ਹੰਕਾਰ ਨੂੰ ਤਿਆਗ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਕਥਨਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਿਰਫ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣਾ ਜੋ ਇੱਕ ਅਸੁਰੱਖਿਅਤ ਨੀਂਹ 'ਤੇ ਟਿਕੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ, ਇੱਕ ਸੱਚੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦੀ ਮੱਧਮਤਾ ਨੂੰ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਫਿੱਟ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਵਿਰੋਧੀ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਇਤਰਾਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਉਲਟ ਕਥਨ ਦੇ ਸਬੂਤ ਵਜੋਂ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣਾ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਕਾਰਵਾਈ ਹੈ ਜੋ ਉਲਟ ਕਥਨ ਦੇ ਸਬੂਤ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਇਤਰਾਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਜਿੰਨੀ ਹੀ ਅਣਉਚਿਤ ਅਤੇ ਹੰਕਾਰੀ ਹੈ, ਜਿੰਨੀ ਕਿ ਇੱਕ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦੀ ਸਥਿਤੀ 'ਤੇ ਹਮਲਾ ਕਰਨਾ ਜੋ ਅਜਿਹੇ ਵਿਸ਼ੇ ਬਾਰੇ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਕਥਨ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ।

ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਕਿ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ, ਸੁਤੰਤਰ ਕਥਨਾਂ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਵਿਰੋਧੀ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੈਧ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਬਣਾਉਣਾ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਬਣਾਉਣਾ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਹੈ ਜਿੰਨੀ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਪਈਆਂ ਹਨ। ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਉਚਾਰੇ ਗਏ ਨਿਰਣੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਉਚਾਰਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਤਰਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਰਾਇ ਨਾਲ ਪਰੇਸ਼ਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਪਰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀ ਅਸੀਂ ਚਰਚਾ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ ਉਹ ਕੇਵਲ ਸਮੱਸਿਆਵਾਦੀ ਨਿਰਣੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਨਾ ਤਾਂ ਖੰਡਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ, ਉਹ ਨਿੱਜੀ ਰਾਇ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਉਹ ਇਤਰਾਜ਼ਾਂ ਦੇ ਜਵਾਬ ਵਜੋਂ ਅਨਿਵਾਰੀ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਠਾਏ ਜਾਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੈ। ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਕਾਰਜ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਰੱਖਣ ਦਾ ਧਿਆਨ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਥਾਈ ਵੈਧਤਾ ਦੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਬਚਾਅ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਕਾਰਵਾਈ ਜੋ ਤਰਕ ਨੂੰ ਅਟੱਲ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀਆਂ ਵਿੱਚ ਫਸਾ ਦੇਵੇਗੀ।

ਧਾਰਾ IV. ਸਬੂਤਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ

ਇਹ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਪਰਲੌਕਿਕ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸਬੂਤਾਂ ਨੂੰ ਹੋਰ ਸਾਰੇ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਕਿ ਤਰਕ, ਪਹਿਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਿੱਧੇ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਬਲਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਾਵਧਾਨੀ ਦਾ ਨਿਯਮ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਹ ਇੱਕ ਪਰਲੌਕਿਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੇ ਸਬੂਤ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਮੈਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਗਣਿਤ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੈ ਜੋ ਮੇਰੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਸਿੱਟੇ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਤੁਰੰਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਪਰਲੌਕਿਕ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਨਜਿੱਠ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਭਾਵ, ਪਰਲੌਕਿਕ ਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਬੂਤ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਕਿ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਧਾਰਨਾ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਦੀ) ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦੂਜੀ ਧਾਰਨਾ (ਕਾਰਨ ਦੀ) ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ - ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਛਾਲ ਹੋਵੇਗੀ ਜਿਸਨੂੰ ਕੋਈ ਵੀ ਜਾਇਜ਼ ਨਹੀਂ ਠਹਿਰਾ ਸਕਦਾ; ਪਰ ਇਹ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਆਪਣੇ ਆਪ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਵਸਤੂ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਏ ਗਏ ਸੰਬੰਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੇ ਸਬੂਤ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਗਿਆਨ ਤੱਕ, ਜੋ ਇਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਸਾਡੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਅਤੇ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲੋੜ ਵੱਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਧਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ, ਸਾਡੇ ਸਬੂਤ, ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਏ ਗਏ ਸਿੱਧੇ ਮਾਰਗ ਦਾ ਪਿੱਛਾ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਦੀ ਸੰਗਤ ਦੇ ਟੇਢੇ ਰਸਤੇ 'ਤੇ ਚੱਲਦੇ ਹਨ। ਸੰਗਤ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਦੀ ਕਾਰਨਾਂ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਭਰਮਾਉਣ ਵਾਲੀ ਪ੍ਰਤੀਤੀ, ਜਿਸਨੂੰ ਇੱਕ ਅਸਲ ਅਤੇ ਵਸਤੂਗਤ ਕੁਦਰਤੀ ਸਬੰਧ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਸ਼ੱਕ ਅਤੇ ਸੁਨੇਹੇ ਲਈ ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਕਾਫ਼ੀ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਯਤਨ, ਫ਼ਲਸਫ਼ਿਆਂ ਦੀ ਸਰਬਸੰਮਤੀ ਅਨੁਸਾਰ, ਬਿਲਕੁਲ ਅਸਫਲ ਰਹੇ ਹਨ; ਅਤੇ, ਪਰਲੌਕਿਕ ਆਲੋਚਨਾ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਇਸਨੂੰ ਬਿਹਤਰ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਛੱਡਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਇਸਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਆਮ ਸਮਝ (ਇੱਕ ਕਾਰਵਾਈ ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸਮੱਸਿਆ, ਜਿਸਨੂੰ ਤਰਕ ਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਫ਼ਲਸਫ਼ਿਆਂ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ) ਅਪੀਲ ਕਰਨਾ, ਨਵੇਂ ਕੁੱਤੇਦਾਰੀ ਸਬੂਤਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ।

ਪਰ, ਜੇ ਸਿੱਧ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੇ ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਆਪਣੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਦਾ ਟੀਚਾ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਸਬੂਤ ਪਹਿਲਾਂ ਇਹ ਦਿਖਾਵੇ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਸੰਭਵ ਹੈ (ਜੋ ਕਿ ਨਹੀਂ ਹੈ), ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧੇ। ਆਤਮਾ ਦੀ ਸਰਲ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਸਬੂਤ, ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਮਿਲਦਾ ਹੈ, ਬਹੁਤ ਠੋਸ ਲੱਗਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਇਤਰਾਜ਼ ਦਾ ਕੋਈ ਜਵਾਬ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ, ਕਿਉਂਕਿ ਨਿਰਪੇਖ ਸਰਲਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭੂਤੀ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋਵੇ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ, ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਨਿਰੀਖਣ ਤੋਂ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ - ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਸਧਾਰਨ ਤੱਥ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇੱਕ ਸਰਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਹੈ, ਮੈਨੂੰ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਅਤੇ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਕਿਵੇਂ ਪਹੁੰਚਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ ਪਦਾਰਥ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੇਰਾ ਸਰੀਰ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਏਕਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਮੇਰੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਇੱਕ ਸਰਲ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਇਸ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਦੀ ਗਤੀ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਸਰੀਰ ਦੇ ਆਕਾਰ ਜਾਂ ਆਇਤਨ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਪਰ ਮੈਂ ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦਾ ਕਿ, ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸ਼ਕਤੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਰਲ ਪਦਾਰਥ ਵਜੋਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਸਿਰਫ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਮੇਰੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਇਸਦੀ ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਸਮੱਗਰੀ ਦਾ ਕੋਈ ਖਿਆਲ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਰਲ ਹੈ। ਅਮੂਰਤਤਾ ਵਿੱਚ ਸਰਲ, ਵਸਤੂਗਤ ਸਰਲ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਹੰਕਾਰ, ਜੋ ਪਹਿਲੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਸਰਲ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ, ਆਤਮਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹੋਏ, ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਧਾਰਨਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਬਹੁਤ ਵਿਭਿੰਨ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੇ ਸਾਰੇ ਤਰਕਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪੈਰਾਲੋਗਿਜ਼ਮ ਲੁਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦੇ ਹਾਂ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੁਝ ਅਨੁਮਾਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਾਡਾ ਸ਼ੱਕ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸਬੂਤ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ) ਪੈਰਾਲੋਗਿਜ਼ਮ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦਾ, ਇਹਨਾਂ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਮਾਪਦੰਡ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖ ਕੇ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਸਿਖਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਦਾ ਟੀਚਾ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਮਾਪਦੰਡ ਇਸ ਨਿਰੀਖਣ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੇ ਸਬੂਤ ਸਾਨੂੰ ਸਿੱਧੇ ਸਿੱਧ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਤੋਂ ਲੋੜੀਂਦੇ ਵਿਧੇਅ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਲੈ ਜਾਂਦੇ, ਬਲਕਿ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਬਹੁਤ ਵੱਡੀ ਸਾਵਧਾਨੀ ਵਰਤਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਬੂਤ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਦੁਆਰਾ ਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਵਧਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸ ਸਰੋਤ ਤੋਂ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਨਾ ਹੀ, ਅਨੁਮਾਨ ਦੁਆਰਾ, ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸਖ਼ਤ ਅਤੇ ਨਿਰਾਰਥਕ ਮਿਹਨਤ ਤੋਂ ਬਚਾਵਾਂਗੇ, ਤਰਕ ਤੋਂ ਉਹ ਉਮੀਦ ਨਾ ਕਰਕੇ ਜੋ ਇਸਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸ ਦੀ ਬਜਾਏ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਅਧੀਨ ਕਰਕੇ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਲਈ ਆਪਣੀਆਂ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਇੱਛਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸੰਜਮ ਵਿੱਚ ਰੱਖਣਾ ਸਿਖਾ ਕੇ।

ਸਾਡੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਲਈ ਪਹਿਲਾ ਨਿਯਮ ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਅਲੰਕਾਰਿਕ ਸਬੂਤ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਾ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਕਰੀਏ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਹੜੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਸਬੂਤ ਅਧਾਰਤ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਉਮੀਦ ਕਰਨ ਦਾ ਕੀ ਹੱਕ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਸਾਡੇ ਸਿੱਟੇ ਸੱਚੇ ਹੋਣਗੇ। ਜੇਕਰ ਉਹ ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਨਾ ਵਿਅਰਥ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੈਧ ਹਨ। ਜੇਕਰ ਉਹ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ, ਤਾਂ ਸਾਡੀ ਮਿਹਨਤ ਵੀ ਵਿਅਰਥ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ, ਜੇਕਰ ਵਸਤੂਗਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਰਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਪਵਾਦ ਦੇ ਵਿਵਾਦਪੂਰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਕੋਈ ਵੈਧਤਾ ਜਾਂ ਸੱਚਾਈ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ, ਸਿਵਾਏ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਵਸਥਿਤ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਦੇ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਅਜਿਹੇ ਭਰਮਾਉਣ ਵਾਲੇ ਸਬੂਤ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਾਡਾ ਫਰਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਪਰਿਪੱਕ ਨਿਰਣੇ ਦੇ 'ਨਾਨ ਲਿਕਵੇਟ' ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰੀਏ; ਅਤੇ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਉਸ ਖਾਸ ਧੋਖੇ ਨੂੰ ਬੇਨਕਾਬ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹਾਂ ਜਿਸ 'ਤੇ ਸਬੂਤ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਵਰਤੇ ਗਏ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਕਟੌਤੀ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਨ ਦਾ ਹੱਕ ਹੈ; ਅਤੇ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਅਜਿਹੀ ਕਟੌਤੀ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਹਰ ਧੋਖੇਬਾਜ਼ ਭਰਮ ਦੇ ਐਕਸਪੋਜ਼ਰ ਅਤੇ ਖੰਡਨ ਨਾਲ ਪਰੇਸ਼ਾਨ ਹੋਣਾ ਪਵੇ; ਅਸੀਂ, ਤੁਰੰਤ, ਸਾਰੇ ਵਿਵਾਦ ਨੂੰ, ਜੋ ਕਿ ਗਲਤੀਆਂ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਵਿੱਚ ਅਥਾਹ ਹੈ, ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਤਰਕ ਦੇ ਬਾਰ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੇ ਵਿਵਾਦਪੂਰਨ ਕਾਰਜਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਲੰਕਾਰਿਕ ਸਬੂਤ ਦੀ ਦੂਜੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਅਲੰਕਾਰਿਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਬੂਤ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਸਿੱਟੇ ਕੱਢ ਰਿਹਾ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੋਵੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਗਣਿਤ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਅਨੁਭਵੀ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਜੋ ਮੇਰੀ ਅਨੁਮਾਨਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਦੀ ਹੈ, ਮੈਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਲਈ ਸਮੱਗਰੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਜੋੜ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਕਿ, ਵੱਖ-ਵੱਖ ਬਿੰਦੂਆਂ ਤੋਂ ਇਰਾਦੇ ਵਿੱਚ ਅੱਗੇ ਵਧਣਾ ਮਨਜ਼ੂਰ ਹੈ, ਮੈਂ ਇੱਕੋ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਤੱਕ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਮਾਰਗਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦਾ ਹਾਂ।

ਪਰ ਹਰ ਪਾਰਗਾਮੀ (transcendental) ਕਥਨ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ (conception) ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸ ਸੰਕਲਪ ਅਨੁਸਾਰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ (object) ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ (possibility) ਦੀ ਸੰਯੋਜਕ (synthetical) ਸ਼ਰਤ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਹੀ ਆਧਾਰ (ground) ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪ ਹੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ, ਸੰਕਲਪ ਅਨੁਸਾਰ ਵਸਤੂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਸਾਡੀ ਪਾਰਗਾਮੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ (Transcendental Analytic) ਵਿੱਚ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਸਿਧਾਂਤ (principle) ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ: ਹਰ ਘਟਨਾ (event) ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ (cause) ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਘਟਨਾ ਦੇ ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਸੰਭਾਵਨਾ (objective possibility) ਦੀ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਤੋਂ। ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਘਟਨਾ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ (experience) ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦੀ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਗਤੀਸ਼ੀਲ (dynamical) ਕਾਨੂੰਨ (law) ਅਧੀਨ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦਾ ਕੇਵਲ ਸੰਭਵ ਆਧਾਰ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਘਟਨਾ ਦਾ ਸਾਡਾ ਸੰਕਲਪ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ (objective validity) ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਇੱਕ ਸੱਚਾ ਸੰਕਲਪ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਕਾਰਨਤਾ (causality) ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵੱਲ ਇਹ ਸੰਕੇਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਸਮਰਥਨ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਦਲੀਲਾਂ (arguments) ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ (phenomenon) ਦੀ ਨਾਜ਼ੁਕਤਾ (contingent nature) ਤੋਂ; ਪਰ ਜਦੋਂ ਇਸ ਦਲੀਲ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਨਾਜ਼ੁਕਤਾ ਦਾ ਕੋਈ ਮਾਪਦੰਡ (criterion) ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿ ਇੱਕ ਘਟਨਾ—ਕੁਝ ਵਾਪਰਨ ਦਾ ਤੱਥ—ਯਾਨੀ, ਉਹ ਹੋਂਦ (existence) ਜਿਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ (non-existence) ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਉਸ ਚੀਜ਼ 'ਤੇ ਵਾਪਸ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਜੇ ਕਥਨ: “ਹਰ ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ ਜੀਵ (thinking being) ਸਰਲ (simple) ਹੈ,” ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਅਹਿਮ (ego) ਦੇ ਸੰਕਲਪ 'ਤੇ ਟਿਕੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਸਰਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਹਰ ਸੋਚ ਦਾ ਸਬੰਧ ਹੈ। ਇੱਕ ਦੇਵਤੇ (Deity) ਦੇ ਹੋਂਦ ਦੇ ਪਾਰਗਾਮੀ ਸਬੂਤ (transcendental proof) ਨਾਲ ਵੀ ਇਹੀ ਗੱਲ ਹੈ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਰਵੋਤਮ ਵਸਤੂ (ens realissimum) ਅਤੇ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ (necessary being) ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਇਕਸੁਰਤਾ (harmony) ਅਤੇ ਪਰਸਪਰ ਯੋਗਤਾ (reciprocal fitness) 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਅਜ਼ਮਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ।

ਪਰ ਇਹ ਸਾਵਧਾਨੀ (caution) ਤਰਕ (reason) ਦੇ ਸਾਰੇ ਕਥਨਾਂ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ (criticism) ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸਰਲ ਬਣਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਤਰਕ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸਦੇ ਸਿੱਧਾਂਤ (thesis) ਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਹੀ ਸਬੂਤ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਸਿਧਾਂਤਵਾਦੀ (dogmatist) ਕਿਸੇ ਕਥਨ ਦੇ ਸਮਰਥਨ ਵਿੱਚ ਦਸ ਦਲੀਲਾਂ ਨਾਲ ਅੱਗੇ ਵਧਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਯਕੀਨ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਨਿਰਣਾਇਕ (conclusive) ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਉਸ ਕੋਲ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਦਲੀਲ ਹੁੰਦੀ ਜੋ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਕਥਨ ਨੂੰ ਸਿੱਧ ਕਰਦੀ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ (pure reason) ਦੇ ਕਥਨਾਂ ਨਾਲ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ—ਤਾਂ ਹੋਰ ਦੀ ਕੀ ਲੋੜ ਹੈ? ਉਸਦਾ ਇਰਾਦਾ ਕੇਵਲ ਉਸ ਵਕੀਲ (advocate) ਵਰਗਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਕੋਲ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਜੱਜਾਂ (judges) ਲਈ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਦਲੀਲਾਂ ਸਨ; ਇਹ ਉਸਦੀ ਦਲੀਲਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆਂ ਦੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਦਾ ਫਾਇਦਾ ਉਠਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਡੂੰਘੀ ਜਾਂਚ ਵਿੱਚ ਗਏ ਬਿਨਾਂ, ਪਹਿਲੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਸੰਭਾਵੀ ਲੱਗਣ ਵਾਲੇ ਕੇਸ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਫੈਸਲਾ ਕਰਦੇ ਹਨ।

ਸਬੂਤ ਦੇ ਸੰਚਾਲਨ (conduct) ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ (guidance) ਲਈ ਤੀਜਾ ਨਿਯਮ (rule) ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੇ ਪਾਰਗਾਮੀ ਸਬੂਤ ਕਦੇ ਵੀ ਅਪਾਗੋਗਿਕ (apagogic) ਜਾਂ ਅਸਿੱਧੇ (indirect) ਨਹੀਂ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ, ਬਲਕਿ ਹਮੇਸ਼ਾ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਕ (ostensive) ਜਾਂ ਸਿੱਧੇ (direct) ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਸਿੱਧਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਕ ਸਬੂਤ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਸਾਬਤ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਕਥਨ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਉਸਦੀ ਸੱਚਾਈ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਪਾਗੋਗਿਕ, ਸਾਨੂੰ ਕਥਨ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਭਰੋਸਾ ਦਿਵਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਉਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਲਈ, ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ, ਸਖ਼ਤ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ (philosophical) ਅਤੇ ਤਰਕਪੂਰਨ (rational) ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ (procedure) ਨਾਲੋਂ, ਇੱਕ ਦਲੀਲ ਦਾ ਸਹਾਇਕ (auxiliary) ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇੱਕ ਪੱਖੋਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਿੱਧੇ ਸਬੂਤਾਂ ਉੱਤੇ ਫਾਇਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ (contradiction) ਦੁਆਰਾ ਦਲੀਲ ਕਰਨ ਦਾ ਤਰੀਕਾ, ਜਿਸਦੀ ਉਹ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਬਾਰੇ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਬੂਤ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤ (intuitional) ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ (demonstration) ਦੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ (certainty) ਦੇ ਨੇੜੇ ਲਿਆਉਂਦਾ ਹੈ।

ਪਰੋਖ ਸਬੂਤਾਂ (indirect proofs) ਨੂੰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਵਿਗਿਆਨਾਂ (sciences) ਵਿੱਚ ਵਰਤਣ ਦਾ ਅਸਲ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਉਹ ਆਧਾਰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਗਿਆਨ (cognition) ਨੂੰ ਆਧਾਰ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਵਿਭਿੰਨ (various) ਜਾਂ ਬਹੁਤ ਡੂੰਘੇ (profound) ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਸੀਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕੀ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਨਤੀਜਿਆਂ (consequences) ਤੋਂ ਉਸਦੀ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਤਰਕ (reasoning) ਦਾ ਮੋਡਸ ਪੋਨੈਂਸ (modus ponens) ਉਸਦੇ ਅਨੁਮਾਨਾਂ (inferences) ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਤੋਂ ਕਿਸੇ ਕਥਨ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਤੱਕ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ (admissible) ਹੋਵੇਗਾ ਜੇਕਰ ਉਸ ਤੋਂ ਕੱਢੇ ਜਾ ਸਕਣ ਵਾਲੇ ਸਾਰੇ ਅਨੁਮਾਨ ਸੱਚੇ ਜਾਣੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਮਾਨਾਂ ਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਹੀ ਸੰਭਵ ਆਧਾਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਸਹੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਅਵਿਵਹਾਰਕ (impracticable) ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ (powers) ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਕਥਨ ਤੋਂ ਕੱਢੇ ਜਾ ਸਕਣ ਵਾਲੇ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਅਨੁਮਾਨਾਂ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾ ਸਕੀਏ। ਪਰ ਤਰਕ ਦਾ ਇਹ ਤਰੀਕਾ, ਅਨੁਕੂਲਤਾ (favour) ਅਧੀਨ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਪਰਿਕਲਪਨਾ (hypothesis) ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ; ਜਿਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਸਿੱਟੇ (conclusion) ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ—ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਪਾਤ (analogy) ਦੁਆਰਾ ਸਮਰਥਿਤ ਹੈ—ਕਿ, ਜੇਕਰ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਕੱਢੇ ਗਏ ਅਤੇ ਜਾਂਚੇ ਗਏ ਸਾਰੇ ਅਨੁਮਾਨ ਮੰਨੀ ਗਈ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਹੋਰ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਅਨੁਮਾਨ ਵੀ ਇਸ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੋਣਗੇ। ਪਰ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇੱਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਸਾਬਤ ਸੱਚਾਈ ਵਜੋਂ ਸਥਾਪਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਮੋਡਸ ਟੋਲੈਂਸ (modus tollens) ਤਰਕ ਦਾ, ਜਾਣੇ-ਪਛਾਣੇ ਅਨੁਮਾਨਾਂ ਤੋਂ ਅਣਜਾਣੇ ਕਥਨ ਤੱਕ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਸਖ਼ਤ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਆਸਾਨ ਸਬੂਤ ਦਾ ਤਰੀਕਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇ ਇਹ ਦਿਖਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਕਥਨ ਤੋਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਨੁਮਾਨ ਗਲਤ ਹੈ, ਤਾਂ ਕਥਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਗਲਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਕ ਦਲੀਲ ਵਿੱਚ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੇ ਆਧਾਰਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ ਜਿਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਕਿਸੇ ਕਥਨ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇਸ ਕਥਨ ਦੇ ਵਿਰੋਧ (opposite) ਨੂੰ ਲੈਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਇਸ ਤੋਂ ਇੱਕ ਅਨੁਮਾਨ ਗਲਤ ਹੈ, ਤਾਂ ਵਿਰੋਧ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਗਲਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਉਹ ਕਥਨ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਸੀ, ਸੱਚਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।

ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਦੀ ਅਪਾਗੋਗਿਕ (apagogic) ਵਿਧੀ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਪ੍ਰਤੀਤੀ (subjective representation) ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਗਿਆਨ (objective cognition) ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਈ ਗਲਤੀ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ। ਜਿੱਥੇ ਇਹ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਉੱਥੇ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਕਥਨ (proposition) ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕੇਵਲ ਸੋਚ ਦੀਆਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸ਼ਰਤਾਂ (subjective conditions) ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਵਸਤੂਗਤ ਗਿਆਨ ਦਾ; ਜਾਂ ਇਹ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੋਵੇਂ ਕਥਨ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਹੋਣ, ਜਿਸਨੂੰ ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਵਸਤੂਗਤ ਮੰਨ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼ਰਤ ਖੁਦ ਗਲਤ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਦੋਵੇਂ ਕਥਨ ਗਲਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਫਲਸਰੂਪ, ਇੱਕ ਦੇ ਝੂਠੇ ਹੋਣ ਤੋਂ ਦੂਜੇ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ।

ਗਣਿਤ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀਆਂ ਗਲਤ-ਫਹਿਮੀਆਂ ਅਸੰਭਵ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ, ਅਸਿੱਧੇ ਸਬੂਤ ਦਾ ਅਸਲ ਸਥਾਨ ਹੈ। ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ, ਜਿੱਥੇ ਸਾਰੇ ਦਾਅਵੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅੰਤਰ-ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹਨ, ਅਜਿਹੀਆਂ ਗਲਤ-ਫਹਿਮੀਆਂ ਨੂੰ ਨਿਰੀਖਣਾਂ ਦੀ ਦੁਹਰਾਈ ਗਈ ਤੁਲਨਾ ਦੁਆਰਾ ਰੋਕਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਇਸ ਸਬੂਤ ਦਾ ਢੰਗ ਇਸ ਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਮਹੱਤਵ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਅਤੀਤਿਕ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਭ੍ਰਮਾਤਮਕ ਭਰਮ ਦਾ ਅਸਲ ਮਾਧਿਅਮ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨ, ਆਪਣੇ ਪ੍ਰੀਮਿਸ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਪੂਰਨ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਗਿਆਨ ਵਜੋਂ ਥੋਪਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਤੀਤਿਕ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ, ਫਿਰ, ਅਤੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਵਿਰੋਧੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਗਲਤ ਸਾਬਤ ਕਰਕੇ ਇੱਕ ਕਥਨ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਕਰਨਾ ਅਸਵੀਕਾਰਨਯੋਗ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਿਰਫ ਦੋ ਮਾਮਲੇ ਸੰਭਵ ਹਨ; ਜਾਂ, ਵਿਰੋਧੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਪੂਰਨ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਾਲ ਵਿਰੋਧੀ ਰਾਏ ਦੀ ਅਸੰਗਤਤਾ ਦਾ ਐਲਾਨ ਹੈ, ਜੋ ਅਸਲ ਮਾਮਲੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਜੀਵ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਅਨੰਤ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਜਿਹੇ ਜੀਵ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਸਪੈਕੁਲੇਟਿਵ ਸਬੂਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਪੂਰਨ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਵਿਰੋਧ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇਸ ਜੀਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਨਿਆਂਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ); ਜਾਂ, ਦੋਵੇਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਭ੍ਰਮਾਤਮਕ ਹੋਣ ਕਾਰਨ, ਇੱਕ ਅਸੰਭਵ ਸੰਕਲਪ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹਨ। ਇਸ ਆਖਰੀ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਨਿਯਮ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: non entis nulla sunt predicata; ਭਾਵ, ਜੋ ਅਸੀਂ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਮਾਣਿਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਜੋ ਅਸੀਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਉਹ ਦੋਵੇਂ ਝੂਠੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਸੱਚਾਈ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦਾ ਅਪਾਗੋਗਿਕ ਢੰਗ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਜੇ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦਾ ਸੰਸਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਝੂਠ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਅਨੰਤ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਹ ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਸੀਮਤ ਅਤੇ ਸੀਮਤ ਹੈ। ਦੋਵੇਂ ਝੂਠੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਧਾਰਨਾ ਝੂਠੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਫੀਨੋਮੇਨਾ (ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਜੋਂ) ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ (ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ) ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ, ਉਹ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਲਪਨਿਕ ਸਮੁੱਚੇ ਦੀ ਅਨੰਤਤਾ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਅਨੰਤ ਹੋਵੇਗੀ, ਪਰ ਇਹ ਅਸੰਗਤ ਹੋਵੇਗੀ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਫੀਨੋਮੇਨਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਸਭ ਕੁਝ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੈ) ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਦੇ ਅਨੰਤ ਨਿਰਧਾਰਨ ਅਤੇ ਸੀਮਤਤਾ ਨਾਲ ਜੋ ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੈ।

ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਦੀ ਅਪਾਗਮਿਕ ਵਿਧੀ (apagogic mode) ਉਨ੍ਹਾਂ ਭਰਮਾਂ ਦਾ ਸੱਚਾ ਸਰੋਤ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ (dogmatical philosophy) ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਕਾਂ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਆਕਰਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਇੱਕ ਯੋਧੇ ਨਾਲ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਅਪਣਾਏ ਹੋਏ ਪੱਖ ਦੇ ਸਨਮਾਨ ਅਤੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਬਚਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਭਨਾਂ ਨੂੰ ਚੁਣੌਤੀ ਦੇ ਕੇ ਜੋ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੀ ਵੈਧਤਾ ਅਤੇ ਉਸ ਸਨਮਾਨ ਦੀ ਪਵਿੱਤਰਤਾ 'ਤੇ ਸ਼ੱਕ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਕੁਝ ਵੀ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਸਿਵਾਏ ਲੜਨ ਵਾਲਿਆਂ ਦੀ ਵੱਖਰੀ ਤਾਕਤ ਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਲਾਭ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹਮਲਾਵਰ ਪੱਖ ਵੱਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਦਰਸ਼ਕ, ਇਹ ਵੇਖ ਕੇ ਕਿ ਹਰ ਪੱਖ ਵਾਰੋ-ਵਾਰੀ ਜੇਤੂ ਅਤੇ ਹਾਰਨ ਵਾਲਾ ਹੈ, ਵਿਵਾਦ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਫ਼ੈਸਲੇ ਤੋਂ ਪਰੇ ਮੰਨਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਅਜਿਹੀ ਰਾਏ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਨਹੀਂ ਠਹਿਰਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਰਕਸ਼ੀਲਾਂ (reasoners) 'ਤੇ ਇਹ ਟਿੱਪਣੀ ਲਾਗੂ ਕਰਨੀ ਹੀ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ:

ਇਸ ਵੇਲੇ ਇਹਨਾਂ ਬਚਾਵਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ।

1. ਹਰੇਕ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਵਰਤੇ ਗਏ ਸਬੂਤਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਅਤਿ-ਬੌਧਿਕ ਨਿਰੁਕਤੀ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਦੇਖਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਰਥਨ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧੀ ਆਪਣੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਆਧਾਰਾਂ ਉੱਤੇ ਟਿਕਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਖੰਡਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਪਰੰਤੂ ਇਹ ਕੱਟੜਪੰਥੀ ਦੇ ਲਾਭ ਲਈ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸਰੋਤਾਂ ਉੱਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧੀ ਦੁਆਰਾ ਕੋਨੇ ਵਿੱਚ ਧੱਕ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਜੇਕਰ ਪਾਰਟੀਆਂ ਸਿੱਧੀ ਕਾਰਵਾਈ ਦੀ ਵਿਧੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਜਲਦੀ ਹੀ ਆਪਣੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਮੁਸ਼ਕਲ, ਨਾ, ਅਸੰਭਵਤਾ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣਗੀਆਂ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰੈਸਕ੍ਰਿਪਸ਼ਨ ਅਤੇ ਪੂਰਵ-ਅਧਿਕਾਰ ਦੀ ਅਪੀਲ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ; ਜਾਂ ਉਹ, ਆਲੋਚਨਾ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੱਟੜਪੰਥੀ ਭਰਮਾਂ ਦਾ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣਗੀਆਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਧੋਖਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਸੀ, ਅਤੇ ਤਰਕ ਨੂੰ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦੀ ਸੂਝ ਉੱਤੇ ਆਪਣੇ ਅਤਿਅੰਤ ਦਾਅਵਿਆਂ ਤੋਂ ਮੁਨਕਰ ਹੋਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰਨਗੀਆਂ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਉਚਿਤ ਖੇਤਰ—ਵਿਹਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ—ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੱਕ ਸੀਮਿਤ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇਗਾ।