ਆਰਕੀਟੈਕਟੋਨਿਕ ਸ਼ਬਦ ਤੋਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਹੈ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ (ਸਿਸਟਮ) ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਕਲਾ। ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ (ਸਿਸਟਮੈਟਿਕ ਯੂਨਿਟੀ) ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਸਾਡਾ ਗਿਆਨ ਵਿਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦਾ; ਇਹ ਇੱਕ ਇਕੱਠ (ਐਗਰੀਗੇਟ) ਹੋਵੇਗਾ, ਨਾ ਕਿ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਆਰਕੀਟੈਕਟੋਨਿਕ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਵਿਗਿਆਨਕਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਡੀ ਵਿਧੀ (ਮੈਥਡੋਲੋਜੀ) ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਦਾ ਹੈ।
ਤਰਕ (ਰੀਜ਼ਨ) ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਅਸੰਬੰਧਿਤ ਅਤੇ ਅਵਿਵਸਥਿਤ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਰਹਿਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਲੋੜਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਜੋੜ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਬਣਾਵੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਉਹ ਤਰਕ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਵਧਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਤੋਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਹੈ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ (ਆਈਡੀਆ) ਦੇ ਅਧੀਨ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਗਿਆਨਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ। ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਦੀ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸੰਕਲਪਨਾ ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ੇ-ਵਸਤੂ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਹਰੇਕ ਹਿੱਸੇ ਦੇ ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਵੀ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ (à priori) ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਰੂਪ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸ ਉਦੇਸ਼ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੈ। ਉਦੇਸ਼ ਦੀ ਏਕਤਾ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਹਿੱਸੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਸਾਰਿਆਂ ਦਾ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਸਮੁੱਚੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੂੰ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਬਾਕੀ ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹਿੱਸੇ ਦੀ ਗੈਰ-ਮੌਜੂਦਗੀ ਤੁਰੰਤ ਪਛਾਣੀ ਜਾ ਸਕੇ; ਅਤੇ ਇਹ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਆਕਸਮਿਕ ਜਾਂ ਮਨਮਾਨੀ ਜੋੜ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਹ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਇੱਕ ਜੀਵ-ਜੰਤੂ (ਆਰਟੀਕੁਲੇਸ਼ੀਓ) ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇੱਕ ਇਕੱਠ (ਕੋਆਸਰਵੇਸ਼ੀਓ); ਇਹ ਅੰਦਰੋਂ ਵਧ ਸਕਦੀ ਹੈ (ਪਰ ਇੰਟੂਸਸੈਪਸ਼ਨਮ), ਪਰ ਬਾਹਰੀ ਜੋੜਾਂ (ਪਰ ਐਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨਮ) ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਵਧ ਸਕਦੀ। ਇਹ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇੱਕ ਜਾਨਵਰ ਦੇ ਸਰੀਰ ਵਾਂਗ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਵਾਧੇ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅੰਗ ਨਹੀਂ ਜੁੜਦਾ, ਬਲਕਿ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਨੁਪਾਤ ਨੂੰ ਬਦਲੇ ਬਿਨਾਂ, ਹਰੇਕ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਵਧੇਰੇ ਮਜ਼ਬੂਤ ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ।
ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਣ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਸਕੀਮਾ (schema) ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਭਾਗਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਸਮੱਗਰੀ ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਾ ਜੋ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸਿਧਾਂਤ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ (à priori) ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇੱਕ ਸਕੀਮਾ ਜੋ ਕਿਸੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਰਥਾਤ, ਤਰਕ ਦੇ ਸਰਬੋਤਮ ਉਦੇਸ਼ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਆਕਸਮਿਕ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਯੋਜਨਾਂ (ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ) ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਪ੍ਰੋਜੈਕਟ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਤਕਨੀਕੀ ਏਕਤਾ (technical unity) ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦੀ। ਪਰ ਸਕੀਮਾ ਜੋ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ (ਜਿਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਸਾਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਉਦੇਸ਼ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਲੱਭਦਾ), ਉਹ ਆਰਕੀਟੈਕਟੋਨਿਕ ਏਕਤਾ (architectonical unity) ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਇੱਕ ਵਿਗਿਆਨ, ਉਸ ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ, ਤਕਨੀਕੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਰਥਾਤ, ਵੱਖ-ਵੱਖ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਮੌਜੂਦ ਸਮਾਨਤਾ ਦੇ ਨਿਰੀਖਣ ਤੋਂ, ਅਤੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਮਨਮਾਨੇ ਬਾਹਰੀ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਆਕਸਮਿਕ ਉਪਯੋਗ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦਾ; ਇਸਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਆਰਕੀਟੈਕਟੋਨਿਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸਦੇ ਭਾਗਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਾਂਝ (affinity) ਰੱਖਣ ਵਾਲੇ ਦਿਖਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਉਦੇਸ਼ ਜਾਂ ਟੀਚੇ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਣ ਯੋਗ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਸਕੀਮਾ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਯੋਜਨਾ (ਮੋਨੋਗ੍ਰਾਮਾ) ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ (à priori) ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਕੁਝ ਸਮਝੇ ਗਏ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਹੋਰ ਸਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਵੀ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਗਿਆਨ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰੇਗਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਸ ਕੋਲ ਕੋਈ ਵਿਚਾਰ (ਆਈਡੀਆ) ਨਾ ਹੋਵੇ ਜਿਸ 'ਤੇ ਇੱਕ ਉਚਿਤ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਟਿਕਿਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਪਰ, ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਕੀਮਾ, ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਜੋ ਉਸਨੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਦਿੱਤੀ ਸੀ, ਸ਼ਾਇਦ ਹੀ ਉਸਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਿਚਾਰ, ਇੱਕ ਬੀਜ ਵਾਂਗ, ਸਾਡੇ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਪਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਭਾਗ ਅਵਿਕਸਿਤ ਅਤੇ ਸੂਖਮਦਰਸ਼ੀ ਨਿਰੀਖਣ ਤੋਂ ਵੀ ਲੁਕੇ ਹੋਏ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਸਾਨੂੰ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਅਤੇ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ, ਉਸ ਵਰਣਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਨਹੀਂ, ਜੋ ਉਸਦੇ ਮੂਲ ਕਰਤਾ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਉਸ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਜੋ ਅਸੀਂ ਖੁਦ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਅਧਾਰਿਤ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜੋ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇਕੱਠੇ ਹੋਏ ਭਾਗਾਂ ਦੀ ਕੁਦਰਤੀ ਏਕਤਾ ਦੁਆਰਾ ਸੁਝਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਕਸਰ ਪਾਇਆ ਜਾਵੇਗਾ ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਮੂਲ ਕਰਤਾ ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਸਦੇ ਨਵੀਨਤਮ ਉੱਤਰਾਧਿਕਾਰੀ ਵੀ ਇੱਕ ਗਲਤ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਸਹੀ ਸਮੱਗਰੀ, ਸੰਰਚਨਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ, ਅਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਫਲ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ।
ਇਹ ਮੰਦਭਾਗਾ ਹੈ ਕਿ, ਕੇਵਲ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਸਮੱਗਰੀ ਇਕੱਠੀ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਆਪ ਨੂੰ ਲਗਾਉਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਮਨ ਵਿੱਚ ਅਵਿਕਸਿਤ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਹੇਠ, ਪਰ ਕਿਸੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਿਵਸਥਾ ਯੋਜਨਾ ਅਨੁਸਾਰ ਨਹੀਂ—ਬਲਕਿ, ਕੇਵਲ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ ਤਕਨੀਕੀ ਨਿਪਟਾਰੇ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਮਾਂ ਅਤੇ ਮਿਹਨਤ ਖਰਚ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਹੀ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿੱਚ ਵੇਖਣਾ, ਅਤੇ ਤਰਕ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਸਮੁੱਚੇ ਦੀ ਇੱਕ ਯੋਜਨਾ ਨੂੰ, ਆਰਕੀਟੈਕਟੋਨਿਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਪ੍ਰੋਜੈਕਟ ਕਰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ, ਕੁਝ ਕੀੜਿਆਂ ਵਾਂਗ, ਜਾਪਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਿਸੇ ਕਿਸਮ ਦੀ ਜਨਰੇਸ਼ੀਓ ਏਕਵੀਵੋਕਾ—ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਸੰਗਮ ਦੁਆਰਾ ਬਣੀਆਂ ਹੋਣ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਸਮੇਂ ਦੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਨਾਲ ਹੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਸਭ ਕੁਝ ਦਾ ਸਕੀਮਾ ਜਾਂ ਬੀਜ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਹਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਗਠਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਸਾਰੀਆਂ ਮਨੁੱਖੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਇੱਕ ਮਹਾਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਏਕੀਕ੍ਰਿਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸਦੇ ਇਹ ਮੈਂਬਰ ਬਣਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਕਾਰਨ, ਮਨੁੱਖੀ ਬੋਧ ਦੀ ਸਾਰੀ ਆਰਕੀਟੈਕਟੋਨਿਕ ਬਣਾਉਣਾ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਸਿਰਜਣਾ, ਇਸ ਸਮੇਂ, ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਦੇ ਖੰਡਰਾਂ ਵਿੱਚ ਇਕੱਠੀ ਕੀਤੀ ਗਈ ਜਾਂ ਲੱਭੀ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਅਥਾਹ ਸਮੱਗਰੀ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ। ਸਾਡਾ ਮੌਜੂਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸਾਰੇ ਬੋਧ ਦੀ ਆਰਕੀਟੈਕਟੋਨਿਕ ਦੀ ਯੋਜਨਾ ਦਾ ਖਾਕਾ ਬਣਾਉਣਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਉਸ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿੱਥੇ ਮਨੁੱਖੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਮੁੱਖ ਜੜ੍ਹ ਦੋ ਵਿੱਚ ਵੰਡ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਤਰਕ ਹੈ। ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਬੋਧ ਦੀ ਸਾਰੀ ਉੱਚੀ ਫੈਕਲਟੀ, ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਰੱਖਿਆ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ।
ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਬੋਧ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਤੋਂ, ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸਾਰਾ ਬੋਧ, ਵਿਸ਼ਾਗਤ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਇਤਿਹਾਸਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਤਰਕਸ਼ੀਲ। ਇਤਿਹਾਸਕ ਬੋਧ cognitio ex datis ਹੈ, ਤਰਕਸ਼ੀਲ, cognitio ex principiis। ਭਾਵੇਂ ਬੋਧ ਦਾ ਮੂਲ ਸਰੋਤ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਇਹ, ਉਸ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਧਾਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਇਤਿਹਾਸਕ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਕੇਵਲ ਉਹੀ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਪਾਸਿਓਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਗਿਆਨ ਸਿੱਧੀ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਜਾਂ ਸਿੱਖਿਆ ਦੁਆਰਾ ਸੰਚਾਰਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਵਿਅਕਤੀ ਜਿਸਨੇ ਫਲਸਫੇ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਸਿੱਖੀ ਹੈ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਵੋਲਫੀਅਨ—ਭਾਵੇਂ ਉਸਨੂੰ ਉਸ ਫਲਸਫੇ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ, ਪਰਿਭਾਸ਼ਾਵਾਂ, ਅਤੇ ਦਲੀਲਾਂ, ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਕੀਤੇ ਗਏ ਵਿਭਾਜਨਾਂ ਦਾ ਸੰਪੂਰਨ ਗਿਆਨ ਹੋਵੇ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਵੋਲਫੀਅਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦਾ ਕੇਵਲ ਇਤਿਹਾਸਕ ਗਿਆਨ ਹੀ ਧਾਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਉਹ ਕੇਵਲ ਉਹੀ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਨਿਰਣੇ ਕੇਵਲ ਉਹੀ ਹਨ ਜੋ ਉਸਨੇ ਆਪਣੇ ਅਧਿਆਪਕਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੇ ਹਨ। ਇੱਕ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਵੈਧਤਾ 'ਤੇ ਵਿਵਾਦ ਕਰੋ, ਅਤੇ ਉਹ ਦੂਜੀ ਲੱਭਣ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਮਰੱਥ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਉਸਨੇ ਦੂਜੇ 'ਤੇ ਆਪਣਾ ਮਨ ਬਣਾਇਆ ਹੈ; ਪਰ ਨਕਲ ਕਰਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਉਤਪਾਦਕ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਉਸਦਾ ਗਿਆਨ ਤਰਕ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਖਿੱਚਿਆ ਗਿਆ ਹੈ; ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ, ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਗਿਆਨ ਹੈ, ਵਿਸ਼ਾਗਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਤਿਹਾਸਕ ਹੈ। ਉਸਨੇ ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਫਲਸਫਾ ਸਿੱਖਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਜੀਵਤ ਆਦਮੀ ਦਾ ਪਲਾਸਟਰ ਕਾਸਟ ਹੈ। ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਬੋਧ ਜੋ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਰੋਤ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਾਗਤ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਕੇਵਲ ਤਾਂ ਹੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵਿਅਕਤੀ ਦੁਆਰਾ ਤਰਕ ਦੇ ਸਰੋਤਾਂ ਤੋਂ, ਅਰਥਾਤ, ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ, ਖਿੱਚਿਆ ਗਿਆ ਹੋਵੇ; ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਹੀ ਆਲੋਚਨਾ, ਜਾਂ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸਿੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਉਸਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਨਾ, ਮਨ ਵਿੱਚ ਉਭਰ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਸਾਰਾ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਬੋਧ, ਫਿਰ ਤੋਂ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ 'ਤੇ, ਜਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ। ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਫਲਸਫੇ ਦਾ, ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਗਣਿਤ ਦਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਪਹਿਲੇ ਅਧਿਆਇ ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਬੋਧ ਵਿਧੀਆਂ ਦਾ ਅਨਿਵਾਰੀ ਅੰਤਰ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦਿਖਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਬੋਧ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਫਲਸਫੇ ਦਾ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਾਗਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਤਿਹਾਸਕ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬਹੁਤੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਮਾਮਲਾ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਨਹੀਂ ਦੇਖ ਸਕਦੇ, ਅਤੇ ਜੋ ਸਾਰੀ ਉਮਰ ਗੁਲਾਮੀ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਇਹ ਕਾਬਿਲੇ-ਜ਼ਿਕਰ ਹੈ ਕਿ ਗਣਿਤਿਕ ਗਿਆਨ, ਜਦੋਂ ਯਾਦ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਵਿਸ਼ਾਗਤ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ, ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਗਿਆਨ ਵਜੋਂ ਵੀ ਵੈਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਥੇ ਫਲਸਫੇ ਦੇ ਬੋਧ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਾਂਗ ਉਹੀ ਅੰਤਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦਾ ਇਕੋ ਇਕ ਤਰੀਕਾ ਤਰਕ ਦੇ ਅਨਿਵਾਰੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਰਾਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਤੇ ਅਸੰਦੇਹ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਨੂੰ ਸੰਗ੍ਰਹਿ ਵਿੱਚ—ਪਰ ਉਸੇ ਸਮੇਂ à priori—ਅਰਥਾਤ, ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਅਟੱਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਰੁਝੇ ਹੋਏ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭਰਮ ਅਤੇ ਗਲਤੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਤਰਕ ਦੇ ਸਾਰੇ à priori ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਕੇਵਲ ਗਣਿਤ ਹੀ ਸਿੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਫਲਸਫਾ—ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਇਤਿਹਾਸਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਾ ਹੋਵੇ—ਸਿੱਖਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਅਸੀਂ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਫਲਸਫਾ ਕਰਨਾ ਸਿੱਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ।
ਦਰਸ਼ਨ ਸਾਰੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਬੋਧ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਇੱਕ ਨਿਰਪੱਖ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤੋਂ ਭਾਵ ਸਾਰੀਆਂ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ ਅਤੇ ਉਹ ਮਾਪਦੰਡ ਸਮਝੀਏ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਫ਼ਲਸਫ਼ਿਆਂ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਹੈ। ਇਸ ਅਰਥ ਵਿੱਚ, ਦਰਸ਼ਨ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜੋ ਅਸਲੀਅਤ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਜਿਸ ਵੱਲ ਅਸੀਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਹੀ ਮਾਰਗ ਲੱਭ ਨਹੀਂ ਲੈਂਦੇ—ਇੱਕ ਮਾਰਗ ਜੋ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਗਲਤੀਆਂ ਅਤੇ ਭਰਮਾਂ ਨਾਲ ਢਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ—ਅਤੇ ਉਹ ਚਿੱਤਰ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਤੱਕ ਬੇਕਾਰ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਮਹਾਨ ਆਦਿ-ਰੂਪ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਨਕਲ ਨਹੀਂ ਬਣ ਜਾਂਦਾ। ਉਸ ਸਮੇਂ ਤੱਕ, ਅਸੀਂ ਦਰਸ਼ਨ ਨਹੀਂ ਸਿੱਖ ਸਕਦੇ—ਇਹ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਜੇਕਰ ਇਹ ਹੈ, ਤਾਂ ਕਿੱਥੇ ਹੈ, ਕਿਸ ਕੋਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਜਾਣਾਂਗੇ? ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਬਣਨਾ ਸਿੱਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਆਮ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਆਪਣੇ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦਾ ਅਭਿਆਸ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਇਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਸਰੋਤਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਨ, ਪਰਖਣ, ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਵੀ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ।
ਉਦੋਂ ਤੱਕ, ਦਰਸ਼ਨ ਬਾਰੇ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਕੂਲੀ ਧਾਰਨਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ, ਅਰਥਾਤ, ਬੋਧ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਵਿਕਸਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ; ਜੋ ਕੁਝ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਮੇਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਉਹ ਇਸ ਬੋਧ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੇ ਅੰਤ ਲਈ ਬੋਧ ਦੀ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਹੈ। ਪਰ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਇੱਕ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਧਾਰਨਾ (conceptus cosmicus) ਵੀ ਹੈ, ਜਿਸਨੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਸੱਚਾ ਆਧਾਰ ਬਣਾਇਆ ਹੈ, ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਦੋਂ ਦਰਸ਼ਨ ਨੂੰ ਮੂਰਤੀਮਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਵਿੱਚ ਦਰਸ਼ਨ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੇ ਅੰਤਿਮ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਉਦੇਸ਼ਾਂ (teleologia rationis humanae) ਨਾਲ ਸਾਰੇ ਬੋਧ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦਾ ਵਿਗਿਆਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਕਲਾਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਜੋ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨਸਾਜ਼ ਹੈ, ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਲਈ ਕਾਨੂੰਨ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਇਸ ਅਰਥ ਵਿੱਚ, ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦਾ ਖਿਤਾਬ ਧਾਰਨ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਇਹ ਦਿਖਾਵਾ ਕਰਨਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਦਰਸ਼ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਗਏ ਹਾਂ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਬਹੁਤ ਹੰਕਾਰੀ ਹੋਵੇਗਾ।
ਗਣਿਤ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ, ਕੁਦਰਤੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ, ਅਤੇ ਤਰਕ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ—ਭਾਵੇਂ ਪਹਿਲਾ ਤਰਕਪੂਰਨ, ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੋ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਤਰੱਕੀ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਹੋਣ—ਕੇਵਲ ਕਲਾਕਾਰ ਹਨ, ਜੋ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਗਠਨ ਵਿੱਚ ਲੱਗੇ ਹੋਏ ਹਨ; ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਹਨਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਉੱਪਰ, ਆਦਰਸ਼ ਅਧਿਆਪਕ ਹੈ, ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੀ ਤਰੱਕੀ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਾਧਨਾਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦਾ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਉਸਨੂੰ ਹੀ ਅਸੀਂ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਪਰ ਉਹ ਕਿਤੇ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ ਉਸਦੀ ਵਿਧਾਨਕ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹਰ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਵਸਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਉਹੀ ਸਾਨੂੰ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਅੰਤਿਮ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਮੱਦੇਨਜ਼ਰ ਦਰਸ਼ਨ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਵਿਚਾਰ, ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਧਾਰਨਾ ਹੈ।[80]
ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ, ਮੇਰਾ ਮਤਲਬ ਉਹ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿਲਚਸਪੀ ਲੈਂਦੇ ਹਨ; ਇੱਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਇਸ ਲਈ ਸਕੂਲੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਕੁਝ ਮਨਮਾਨੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵਿਤ ਅੰਤਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਸਾਧਨ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਵੇ।
ਤਰਕ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਮੱਦੇਨਜ਼ਰ, ਮਨ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅੰਤਿਮ ਉਦੇਸ਼ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਬਾਕੀ ਸਾਰੇ ਉਦੇਸ਼ ਅਧੀਨ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਕੇਵਲ ਸਾਧਨ ਹਨ। ਇਹ ਅੰਤਿਮ ਉਦੇਸ਼ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਮੰਜ਼ਿਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਦਰਸ਼ਨ ਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਦਰਸ਼ਨ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਖੇਤਰਾਂ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਨੈਤਿਕ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਉੱਤਮ ਸਥਿਤੀ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਕਾਫ਼ੀ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਲੋਕ ਹਮੇਸ਼ਾ ਵਿਚਾਰ—ਅਤੇ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਢੰਗ ਨਾਲ—ਨੈਤਿਕਵਾਦੀ ਦਾ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਅੱਜ ਵੀ, ਅਸੀਂ ਉਸ ਆਦਮੀ ਨੂੰ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਵੈ-ਸ਼ਾਸਨ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਜਾਪਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਸਦਾ ਗਿਆਨ ਬਹੁਤ ਸੀਮਤ ਹੋਵੇ, ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦੇ ਨਾਮ ਨਾਲ ਬੁਲਾਉਂਦੇ ਹਾਂ।
ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੀ ਵਿਧਾਨ ਸਭਾ, ਜਾਂ ਦਰਸ਼ਨ, ਦੇ ਦੋ ਉਦੇਸ਼ ਹਨ—ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰਤਾ—ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਨੀਤੀ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਪਹਿਲਾਂ ਦੋ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਬੋਧ ਦੀ ਇੱਕ ਮਹਾਨ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਦਰਸ਼ਨ ਉਸ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ ਜੋ ਹੈ, ਨੀਤੀ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦਾ ਉਸ ਨਾਲ ਜੋ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਪਰ ਸਾਰਾ ਦਰਸ਼ਨ ਜਾਂ ਤਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਬੋਧ ਹੈ, ਜਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਤਰਕ ਦਾ ਬੋਧ ਹੈ। ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ, ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਦਰਸ਼ਨ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਦਰਸ਼ਨ ਜਾਂ ਤਾਂ ਪ੍ਰੋਪੇਉਟਿਕ (propædeutic) ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ (à priori cognition) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਦਰਸ਼ਨ (critical philosophy) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜਾਂ ਇਹ, ਦੂਜਾ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਹੈ—ਇੱਕ ਵਿਗਿਆਨ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਗਿਆਨ ਦੇ ਪੂਰੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਸੱਚਾ ਅਤੇ ਭਰਮਾਉਣ ਵਾਲਾ—ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਮੈਟਾਫਿਜ਼ਿਕ (metaphysic) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਨਾਮ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸ਼ੁੱਧ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਪੂਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ, ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਦਰਸ਼ਨ ਸਮੇਤ, ਨੂੰ ਵੀ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ (à priori cognition) ਦੇ ਸਰੋਤਾਂ ਜਾਂ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਜਾਂਚ ਨੂੰ ਦਰਸਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੇ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਬੋਧਾਂ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ—ਇਸੇ ਸਮੇਂ, ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਤੇ ਗਣਿਤਿਕ ਤੱਤਾਂ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ।
Metaphysic is divided into that of the speculative and that of the practical use of pure reason, and is, accordingly, either the metaphysic of nature, or the metaphysic of ethics. The former contains all the pure rational principles—based upon conceptions alone (and thus excluding mathematics)—of all theoretical cognition; the latter, the principles which determine and necessitate à priori all action. Now moral philosophy alone contains a code of laws—for the regulation of our actions—which are deduced from principles entirely à priori. Hence the metaphysic of ethics is the only pure moral philosophy, as it is not based upon anthropological or other empirical considerations. The metaphysic of speculative reason is what is commonly called metaphysic in the more limited sense. But as pure moral philosophy properly forms a part of this system of cognition, we must allow it to retain the name of metaphysic, although it is not requisite that we should insist on so terming it in our present discussion.
It is of the highest importance to separate those cognitions which differ from others both in kind and in origin, and to take great care that they are not confounded with those with which they are generally found connected. What the chemist does in the analysis of substances, what the mathematician in pure mathematics, is, in a still higher degree, the duty of the philosopher, that the value of each different kind of cognition, and the part it takes in the operations of the mind, may be clearly defined. Human reason has never wanted a metaphysic of some kind, since it attained the power of thought, or rather of reflection; but it has never been able to keep this sphere of thought and cognition pure from all admixture of foreign elements. The idea of a science of this kind is as old as speculation itself; and what mind does not speculate—either in the scholastic or in the popular fashion? At the same time, it must be admitted that even thinkers by profession have been unable clearly to explain the distinction between the two elements of our cognition—the one completely à priori, the other à posteriori; and hence the proper definition of a peculiar kind of cognition, and with it the just idea of a science which has so long and so deeply engaged the attention of the human mind, has never been established. When it was said: “Metaphysic is the science of the first principles of human cognition,” this definition did not signalize a peculiarity in kind, but only a difference in degree; these first principles were thus declared to be more general than others, but no criterion of distinction from empirical principles was given. Of these some are more general, and therefore higher, than others; and—as we cannot distinguish what is completely à priori from that which is known to be à posteriori—where shall we draw the line which is to separate the higher and so-called first principles, from the lower and subordinate principles of cognition? What would be said if we were asked to be satisfied with a division of the epochs of the world into the earlier centuries and those following them? “Does the fifth, or the tenth century belong to the earlier centuries?” it would be asked. In the same way I ask: Does the conception of extension belong to metaphysics? You answer, “Yes.” Well, that of body too? “Yes.” And that of a fluid body? You stop, you are unprepared to admit this; for if you do, everything will belong to metaphysics. From this it is evident that the mere degree of subordination—of the particular to the general—cannot determine the limits of a science; and that, in the present case, we must expect to find a difference in the conceptions of metaphysics both in kind and in origin. The fundamental idea of metaphysics was obscured on another side by the fact that this kind of à priori cognition showed a certain similarity in character with the science of mathematics. Both have the property in common of possessing an à priori origin; but, in the one, our knowledge is based upon conceptions, in the other, on the construction of conceptions. Thus a decided dissimilarity between philosophical and mathematical cognition comes out—a dissimilarity which was always felt, but which could not be made distinct for want of an insight into the criteria of the difference. And thus it happened that, as philosophers themselves failed in the proper development of the idea of their science, the elaboration of the science could not proceed with a definite aim, or under trustworthy guidance. Thus, too, philosophers, ignorant of the path they ought to pursue and always disputing with each other regarding the discoveries which each asserted he had made, brought their science into disrepute with the rest of the world, and finally, even among themselves.
All pure à priori cognition forms, therefore, in view of the peculiar faculty which originates it, a peculiar and distinct unity; and metaphysic is the term applied to the philosophy which attempts to represent that cognition in this systematic unity. The speculative part of metaphysic, which has especially appropriated this appellation—that which we have called the metaphysic of nature—and which considers everything, as it is (not as it ought to be), by means of à priori conceptions, is divided in the following manner.
Metaphysic, in the more limited acceptation of the term, consists of two parts—transcendental philosophy and the physiology of pure reason. The former presents the system of all the conceptions and principles belonging to the understanding and the reason, and which relate to objects in general, but not to any particular given objects (Ontologia); the latter has nature for its subject-matter, that is, the sum of given objects—whether given to the senses, or, if we will, to some other kind of intuition—and is accordingly physiology, although only rationalis. But the use of the faculty of reason in this rational mode of regarding nature is either physical or hyperphysical, or, more properly speaking, immanent or transcendent. The former relates to nature, in so far as our knowledge regarding it may be applied in experience (in concreto); the latter to that connection of the objects of experience, which transcends all experience. Transcendent physiology has, again, an internal and an external connection with its object, both, however, transcending possible experience; the former is the physiology of nature as a whole, or transcendental cognition of the world, the latter of the connection of the whole of nature with a being above nature, or transcendental cognition of God.
Immanent physiology, on the contrary, considers nature as the sum of all sensuous objects, consequently, as it is presented to us—but still according to à priori conditions, for it is under these alone that nature can be presented to our minds at all. The objects of immanent physiology are of two kinds: 1. Those of the external senses, or corporeal nature; 2. The object of the internal sense, the soul, or, in accordance with our fundamental conceptions of it, thinking nature. The metaphysics of corporeal nature is called physics; but, as it must contain only the principles of an à priori cognition of nature, we must term it rational physics. The metaphysics of thinking nature is called psychology, and for the same reason is to be regarded as merely the rational cognition of the soul.
Thus the whole system of metaphysics consists of four principal parts: 1. Ontology; 2. Rational Physiology; 3. Rational cosmology; and 4. Rational theology. The second part—that of the rational doctrine of nature—may be subdivided into two, physica rationalis[81] and psychologia rationalis.
[81] It must not be supposed that I mean by this appellation what is generally called physica general is, and which is rather mathematics than a philosophy of nature. For the metaphysic of nature is completely different from mathematics, nor is it so rich in results, although it is of great importance as a critical test of the application of pure understanding—cognition to nature. For want of its guidance, even mathematicians, adopting certain common notions—which are, in fact, metaphysical—have unconsciously crowded their theories of nature with hypotheses, the fallacy of which becomes evident upon the application of the principles of this metaphysic, without detriment, however, to the employment of mathematics in this sphere of cognition.
The fundamental idea of a philosophy of pure reason of necessity dictates this division; it is, therefore, architectonical—in accordance with the highest aims of reason, and not merely technical, or according to certain accidentally-observed similarities existing between the different parts of the whole science. For this reason, also, is the division immutable and of legislative authority. But the reader may observe in it a few points to which he ought to demur, and which may weaken his conviction of its truth and legitimacy.
In the first place, how can I desire an à priori cognition or metaphysic of objects, in so far as they are given à posteriori? and how is it possible to cognize the nature of things according to à priori principles, and to attain to a rational physiology? The answer is this. We take from experience nothing more than is requisite to present us with an object (in general) of the external or of the internal sense; in the former case, by the mere conception of matter (impenetrable and inanimate extension), in the latter, by the conception of a thinking being—given in the internal empirical representation, I think. As to the rest, we must not employ in our metaphysic of these objects any empirical principles (which add to the content of our conceptions by means of experience), for the purpose of forming by their help any judgements respecting these objects.
Secondly, what place shall we assign to empirical psychology, which has always been considered a part of metaphysics, and from which in our time such important philosophical results have been expected, after the hope of constructing an à priori system of knowledge had been abandoned? I answer: It must be placed by the side of empirical physics or physics proper; that is, must be regarded as forming a part of applied philosophy, the à priori principles of which are contained in pure philosophy, which is therefore connected, although it must not be confounded, with psychology. Empirical psychology must therefore be banished from the sphere of metaphysics, and is indeed excluded by the very idea of that science. In conformity, however, with scholastic usage, we must permit it to occupy a place in metaphysics—but only as an appendix to it. We adopt this course from motives of economy; as psychology is not as yet full enough to occupy our attention as an independent study, while it is, at the same time, of too great importance to be entirely excluded or placed where it has still less affinity than it has with the subject of metaphysics. It is a stranger who has been long a guest; and we make it welcome to stay, until it can take up a more suitable abode in a complete system of anthropology—the pendant to empirical physics.
The above is the general idea of metaphysics, which, as more was expected from it than could be looked for with justice, and as these pleasant expectations were unfortunately never realized, fell into general disrepute. Our Critique must have fully convinced the reader that, although metaphysics cannot form the foundation of religion, it must always be one of its most important bulwarks, and that human reason, which naturally pursues a dialectical course, cannot do without this science, which checks its tendencies towards dialectic and, by elevating reason to a scientific and clear self-knowledge, prevents the ravages which a lawless speculative reason would infallibly commit in the sphere of morals as well as in that of religion. We may be sure, therefore, whatever contempt may be thrown upon metaphysics by those who judge a science not by its own nature, but according to the accidental effects it may have produced, that it can never be completely abandoned, that we must always return to it as to a beloved one who has been for a time estranged, because the questions with which it is engaged relate to the highest aims of humanity, and reason must always labour either to attain to settled views in regard to these, or to destroy those which others have already established.
Metaphysic, therefore—that of nature, as well as that of ethics, but in an especial manner the criticism which forms the propædeutic to all the operations of reason—forms properly that department of knowledge which may be termed, in the truest sense of the word, philosophy. The path which it pursues is that of science, which, when it has once been discovered, is never lost, and never misleads. Mathematics, natural science, the common experience of men, have a high value as means, for the most part, to accidental ends—but at last also, to those which are necessary and essential to the existence of humanity. But to guide them to this high goal, they require the aid of rational cognition on the basis of pure conceptions, which, be it termed as it may, is properly nothing but metaphysics.
For the same reason, metaphysics forms likewise the completion of the culture of human reason. In this respect, it is indispensable, setting aside altogether the influence which it exerts as a science. For its subject-matter is the elements and highest maxims of reason, which form the basis of the possibility of some sciences and of the use of all. That, as a purely speculative science, it is more useful in preventing error than in the extension of knowledge, does not detract from its value; on the contrary, the supreme office of censor which it occupies assures to it the highest authority and importance. This office it administers for the purpose of securing order, harmony, and well-being to science, and of directing its noble and fruitful labours to the highest possible aim—the happiness of all mankind.