ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਇੱਛਾ ਦੀ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਕੁੰਜੀ ਹੈ।
ਇੱਛਾ ਜੀਵਤ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਹਨ, ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਅਜਿਹੀ ਕਾਰਨਤਾ ਦੀ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੋਵੇਗੀ ਕਿ ਇਹ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੋਣ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਭੌਤਿਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਸਾਰੇ ਅਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੁਆਰਾ ਗਤੀਵਿਧੀ ਲਈ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੋਣ।
ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਪਿਛਲੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੇ ਤੱਤ ਦੀ ਖੋਜ ਲਈ ਨਿਰਫਲ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਇੱਕ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਸੰਕਲਪ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜੋ ਕਿ ਇੰਨਾ ਜ਼ਿਆਦਾ ਭਰਪੂਰ ਅਤੇ ਫਲਦਾਇਕ ਹੈ।
ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕਾਰਨ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਕੁਝ ਹੋਰ, ਅਰਥਾਤ ਪ੍ਰਭਾਵ, ਪੈਦਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਭਾਵੇਂ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਇੱਛਾ ਦੀ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਭੌਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਇਸ ਕਾਰਨ ਬੇਕਾਨੂੰਨੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ ਇਹ ਅਟੱਲ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਕਾਰਨਤਾ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਿਸਮ ਦੀ; ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਇੱਕ ਸੁਤੰਤਰ ਇੱਛਾ ਇੱਕ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਹੋਵੇਗੀ। ਭੌਤਿਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ਮਤਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕੇਵਲ ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਕਿ ਕੁਝ ਹੋਰ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਕਾਰਨਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਕਰਨ ਲਈ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਇੱਛਾ ਦੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਕੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਪਰ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਛਾ ਦੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਲਈ ਕਾਨੂੰਨ ਬਣਨ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ? ਪਰ ਇਹ ਕਥਨ: "ਇੱਛਾ ਹਰ ਕਾਰਵਾਈ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਲਈ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਹੈ," ਕੇਵਲ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ: "ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਮੈਕਸਿਮ 'ਤੇ ਕੰਮ ਨਾ ਕਰੋ ਜਿਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕੇ।" ਹੁਣ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸ਼ਰਤੀਆ ਅਪੀਲ ਦਾ ਫਾਰਮੂਲਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇੱਕ ਸੁਤੰਤਰ ਇੱਛਾ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਇੱਕ ਇੱਛਾ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀ ਹੋਵੇ।
ਇੱਛਾ ਦੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਨੈਤਿਕਤਾ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਇੱਕ ਸਿੰਥੈਟਿਕ ਕਥਨ ਹੈ; ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਚੰਗੀ ਇੱਛਾ ਉਹ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਮੈਕਸਿਮ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੇ ਮੈਕਸਿਮ ਦੀ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਚੰਗੀ ਇੱਛਾ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਕੇ ਕਦੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਹੁਣ ਅਜਿਹੇ ਸਿੰਥੈਟਿਕ ਕਥਨ ਕੇਵਲ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਸੰਭਵ ਹਨ: ਕਿ ਦੋ ਗਿਆਨ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਤੀਜੇ ਨਾਲ ਜੋੜ ਦੁਆਰਾ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਦੋਵੇਂ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਸੰਕਲਪ ਇਸ ਤੀਜੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਭੌਤਿਕ ਕਾਰਨਾਂ ਵਾਂਗ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ (ਜਿਸਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੂਜੀ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੋੜਿਆ ਹੋਇਆ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ)। ਅਸੀਂ ਹੁਣੇ ਹੀ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦਿਖਾ ਸਕਦੇ ਕਿ ਇਹ ਤੀਜਾ ਕੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵੱਲ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਸਾਨੂੰ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸਦਾ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਅਸੀਂ ਇਹ ਸਮਝਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਕਿਵੇਂ ਜਾਇਜ਼ ਦਿਖਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤੀਆ ਅਪੀਲ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ; ਪਰ ਕੁਝ ਹੋਰ ਤਿਆਰੀ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ।
ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਇੱਛਾ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਵਜੋਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਸਾਰੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਦੇ
ਜੇਕਰ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇਸੇ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਲਈ ਪ੍ਰੀਡੀਕੇਟ ਕਰਨ ਦੇ ਕਾਫ਼ੀ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਸਾਡੀ ਆਪਣੀ ਇੱਛਾ ਦੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰੀਡੀਕੇਟ ਕਰਨਾ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਨੈਤਿਕਤਾ ਸਾਡੇ ਲਈ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਹਾਂ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਾਰੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਲਈ ਵੀ ਲਾਗੂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਦਿਖਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਵੀ ਸਾਰੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਕੁਝ ਕਥਿਤ ਅਨੁਭਵਾਂ ਤੋਂ ਇਸਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਜੋ ਕਿ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਦਿਖਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ), ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਦਿਖਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਸੰਪੰਨ ਸਾਰੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਦੀ ਗਤੀਵਿਧੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਹੁਣ ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਹਰ ਉਹ ਪ੍ਰਾਣੀ ਜੋ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕੰਮ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਉਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਵਿਹਾਰਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸਾਰੇ ਕਾਨੂੰਨ ਜੋ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨਾਲ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ, ਉਸਦੇ ਲਈ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਸਦੀ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਣਾਇਕ ਸਬੂਤ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੁਤੰਤਰ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। * ਹੁਣ ਮੈਂ ਇਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਹਰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਜਿਸਦੀ ਇੱਛਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਇਹ ਗੁਣ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਕੋਲ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਧੀਨ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਵਿਹਾਰਕ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸਦੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨਤਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਕਿ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਸੁਚੇਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਨਿਰਣੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਪਾਸਿਓਂ ਪੱਖਪਾਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਫਿਰ ਵਿਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਨਿਰਣੇ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਾਰਨ ਦਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਦਾ ਗੁਣ ਦੇਵੇਗਾ। ਇਸਨੂੰ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਲੇਖਕ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਜਾਂ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦੀ ਇੱਛਾ ਵਜੋਂ, ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦੀ ਇੱਛਾ ਆਪਣੀ ਇੱਛਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਸਿਵਾਏ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਧੀਨ। ਇਸ ਲਈ, ਵਿਹਾਰਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਹਰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਨੂੰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
1. ਮੈਂ ਇਸ ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਵਜੋਂ ਅਪਣਾਉਂਦਾ ਹਾਂ ਜਿਸਨੂੰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਪਹਿਲੂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਸਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਤੋਂ ਬਚਿਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਪਹਿਲਾ ਮੇਰੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵੇਂ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦਾ ਸਬੂਤ ਨਾ ਵੀ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ, ਫਿਰ ਵੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਾਣੀ ਜੋ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੰਮ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਉਹ ਉਸੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਬੱਝਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜੋ ਇੱਕ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸੁਤੰਤਰ ਪ੍ਰਾਣੀ ਨੂੰ ਬੰਨ੍ਹਦੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਇੱਥੇ ਸਿਧਾਂਤ ਉੱਤੇ ਦਬਾਅ ਪਾਉਣ ਵਾਲੇ ਬੋਝ ਤੋਂ ਬਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ।
2. ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਰੁਚੀ ਬਾਰੇ
3. ਅਸੀਂ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੱਕ ਘਟਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਸਾਡਾ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਅਸਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕੇ; ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਇਹ ਵੇਖਿਆ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਮੰਨਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਨੂੰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਕਾਰਜਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਕਾਰਜਕੁਸ਼ਲਤਾ ਬਾਰੇ ਸੁਚੇਤ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਸੰਪੰਨ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਸੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਸਾਨੂੰ ਹਰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਸੰਪੰਨ ਪ੍ਰਾਣੀ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਅਧੀਨ ਕਾਰਵਾਈ ਕਰਨ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੀ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
4. ਹੁਣ ਇਹ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਵਸਥਾ ਤੋਂ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਿਆ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਹੋ ਗਏ ਕਿ ਕਾਰਵਾਈ ਦੇ ਵਿਸ਼ਾਤਮਕ ਸਿਧਾਂਤ, ਅਰਥਾਤ, ਮੈਕਸਿਮ, ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਉਦੇਸ਼ਾਤਮਕ, ਅਰਥਾਤ, ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ ਵੀ ਕੰਮ ਕਰ ਸਕਣ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਡੀ ਆਪਣੀ ਆਵਾਜ਼ ਦੇ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵਜੋਂ ਸੇਵਾ ਕਰ ਸਕਣ। ਪਰ ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਵਜੋਂ ਕਿਉਂ ਸਬਮਿਟ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀ ਹੋਰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਨੂੰ ਵੀ ਇਸਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ? ਮੈਂ ਮੰਨ ਲਵਾਂਗਾ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਰੁਚੀ ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਵੱਲ ਨਹੀਂ ਖਿੱਚਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤੀਆ ਆਦੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਦੇਵੇਗਾ, ਪਰ ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਰੁਚੀ ਲੈਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਸਮਝਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ "ਮੈਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ" ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ "ਮੈਂ ਕਰਾਂਗਾ" ਹੈ, ਜੋ ਹਰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਲਈ ਵੈਧ ਹੈ, ਬਸ਼ਰਤੇ ਕਿ ਤਰਕ ਨੇ ਉਸਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਰੁਕਾਵਟ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਲਈ ਜੋ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ, ਨਾਮਕ, ਵੱਖਰੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਪ੍ਰੇਰਕਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਉਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਜੋ ਤਰਕ ਇਕੱਲਾ ਕਰੇਗਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰਤ ਕੇਵਲ ਇੱਕ "ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ" ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਾਤਮਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਉਦੇਸ਼ਾਤਮਕ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਹੈ।
5. ਇਹ ਫਿਰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਛਾ ਦੀ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ, ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਵਸਥਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ਾਤਮਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਉਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਘੱਟੋ ਘੱਟ ਸਹੀ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਕੇ ਕੁਝ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਹੋਵੇਗਾ; ਪਰ ਇਸਦੀ ਵੈਧਤਾ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਣ ਦੀ ਵਿਹਾਰਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਕਦਮ ਵੀ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਵਧਿਆ ਹੋਵਾਂਗੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਸਾਨੂੰ ਪੁੱਛਿਆ ਜਾਵੇ ਕਿ ਸਾਡੀ ਮੈਕਸਿਮ ਦੀ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਵੈਧਤਾ ਕਾਨੂੰਨ ਵਜੋਂ ਸਾਡੇ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਨ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਕਿਉਂ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦੇ ਮੁੱਲ 'ਤੇ ਕਿਸ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਟਿਕਦੇ ਹਾਂ - ਇੱਕ ਮੁੱਲ ਇੰਨਾ ਮਹਾਨ ਕਿ ਕੋਈ ਉੱਚਾ ਹਿੱਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ; ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਸਾਨੂੰ ਅੱਗੇ ਪੁੱਛਿਆ ਜਾਵੇ ਕਿ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਨਾਲ ਹੀ ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਆਪਣੇ ਨਿੱਜੀ ਮੁੱਲ ਨੂੰ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਇੱਕ ਸੁਖਾਵਾਂ ਜਾਂ ਅਸੁਖਾਵਾਂ ਹਾਲਾਤ ਦਾ ਮੁੱਲ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦਾ ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਜਵਾਬ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦੇ।
6. ਅਸੀਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕਈ ਵਾਰ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਨਿੱਜੀ ਗੁਣ ਵਿੱਚ ਰੁਚੀ ਲੈ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਬਾਹਰੀ ਹਾਲਾਤ ਦਾ ਕੋਈ ਹਿੱਤ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਬਸ਼ਰਤੇ ਇਹ ਗੁਣ ਸਾਨੂੰ ਉਸ ਹਾਲਾਤ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਲੈਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜੇਕਰ ਤਰਕ ਨੇ ਵੰਡ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਇਆ ਹੁੰਦਾ; ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣਾ, ਇਸ ਖੁਸ਼ੀ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਲੈਣ ਦੇ ਪ੍ਰੇਰਕ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਦਿਲਚਸਪੀ ਲੈ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਨਿਰਣਾ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਮਹੱਤਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪੂਰਵ-ਅਵਸਥਾ ਮੰਨਿਆ ਸੀ (ਜਦੋਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਹਰ ਅਨੁਭਵੀ ਹਿੱਤ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਾਂ); ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਹਿੱਤਾਂ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕਾਰਵਾਈ ਵਿੱਚ ਸੁਤੰਤਰ ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਕੁਝ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮੁੱਲ ਲੱਭ ਸਕੀਏ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਉਸ ਸਭ ਕੁਝ ਦੇ ਨੁਕਸਾਨ ਦੀ ਭਰਪਾਈ ਕਰ ਸਕੇ ਜੋ ਸਾਡੀ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਮੁੱਲ ਦਿੰਦਾ ਹੈ; ਇਹ ਅਸੀਂ ਅਜੇ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕਦੇ, ਨਾ ਹੀ ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੰਮ ਕਰਨਾ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ - ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਆਪਣੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਕਿੱਥੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।
7. ਇਹ ਖੁੱਲ੍ਹ ਕੇ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਥੇ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਦਾ ਚੱਕਰ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਚਣਾ ਅਸੰਭਵ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਕਾਰਜਕਾਰੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕੀਏ: ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਛਾ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਸੌਂਪੀ ਹੈ: ਕਿਉਂਕਿ ਆਜ਼ਾਦੀ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਦੀ ਸਵੈ-ਵਿਧਾਨ ਦੋਵੇਂ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਹਨ ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਆਪਸੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਇੱਕ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਸਮਝਾਉਣ ਜਾਂ ਇਸਦਾ ਕਾਰਨ ਦੇਣ ਲਈ ਨਹੀਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੇਵਲ ਤਰਕਪੂਰਨ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਨੋਸ਼ਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਘਟਾਉਣਾ (ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇੱਕੋ ਮੁੱਲ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਭਿੰਨਾਂ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਘਟਾਉਂਦੇ ਹਾਂ)।
1. ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇੱਕ ਹੀ ਸਾਧਨ ਬਚਿਆ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇਹ ਪੁੱਛ-ਗਿੱਛ ਕਰਨੀ ਕਿ ਕੀ ਅਸੀਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣਾਂ 'ਤੇ ਖੜ੍ਹੇ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਾਰਨਾਂ ਵਜੋਂ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਕੰਮਾਂ ਤੋਂ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਾਂ।
2. ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਟਿੱਪਣੀ ਹੈ ਜਿਸ ਲਈ ਸੂਖਮ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਭ ਤੋਂ ਆਮ ਸਮਝ ਵੀ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਆਪਣੀ ਸ਼ੈਲੀ ਵਿੱਚ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਇੱਕ ਅਸਪਸ਼ਟ ਸਮਝ ਰਾਹੀਂ ਹੋਵੇ ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨਾ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ, ਕਿ ਸਾਰੇ "ਵਿਚਾਰ" ਜੋ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਅਣਇੱਛਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ) ਸਾਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਜਾਣਨ ਦਿੰਦੇ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਸਾਡੇ ਲਈ ਅਣਜਾਣ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ "ਵਿਚਾਰਾਂ" ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸਭ ਤੋਂ ਨੇੜੇ ਦੇ ਧਿਆਨ ਅਤੇ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਨਾਲ ਵੀ ਜੋ ਸਮਝ ਉਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕੇਵਲ ਦਿੱਖਾਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਦੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ। ਜਿਵੇਂ ਹੀ ਇਹ ਭੇਦ ਇੱਕ ਵਾਰ ਬਣਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ (ਸ਼ਾਇਦ ਕੇਵਲ ਬਾਹਰੋਂ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਵਿਚਾਰਾਂ, ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਨਿਰਪੱਖ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਜੋ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਗਤੀਵਿਧੀ ਦਿਖਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਦੇਖੇ ਗਏ ਅੰਤਰ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ), ਤਾਂ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੀ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਦਿੱਖ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਕੁਝ ਹੋਰ ਮੰਨਣਾ ਅਤੇ ਧਾਰਨਾ ਕਰਨੀ ਪਵੇਗੀ ਜੋ ਦਿੱਖ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ; ਭਾਵੇਂ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇ ਕਿ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਕਦੇ ਵੀ ਸਾਡੇ ਲਈ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਨਹੀਂ ਜਾਣੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨੇੜੇ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੇ, ਨਾ ਹੀ ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹਨ। ਇਹ ਇੱਕ ਭੇਦ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਕੱਚਾ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ, ਜਿਸ ਵਿੱਚੋਂ ਪਹਿਲੀ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਦਰਸ਼ਕਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਵੇਦੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵੱਖਰੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੂਜੀ ਜੋ ਇਸਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਲਈ ਵੀ, ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹੈ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੁਆਰਾ ਮਿਲਦਾ ਹੈ, ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦਾ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦਾ ਗਿਆਨ ਵੀ ਕੇਵਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੁਆਰਾ ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਕੇਵਲ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀਆਂ ਦਿੱਖਾਂ ਅਤੇ ਉਸ ਤਰੀਕੇ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਉਸਦੀ ਚੇਤਨਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ, ਉਸਦੇ ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀਆਂ ਇਹਨਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ, ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਦਿੱਖਾਂ ਤੋਂ ਬਣੀਆਂ ਹਨ, ਉਸਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਕੁਝ ਹੋਰ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਅਰਥਾਤ, ਉਸਦਾ ਅਹੰ, ਭਾਵੇਂ ਉਸਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹੋਣ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਕੇਵਲ ਧਾਰਨਾ ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਾਵਾਂ ਦੀ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ; ਪਰ ਉਸ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਸ਼ੁੱਧ ਗਤੀਵਿਧੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ (ਜੋ ਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਤੁਰੰਤ ਚੇਤਨਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੀ ਹੈ) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਬੌਧਿਕ ਦੁਨੀਆ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਜਿਸਦਾ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਸਨੂੰ ਕੋਈ ਹੋਰ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਸਿੱਟੇ 'ਤੇ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ਉਸ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਆਉਣਾ ਪਵੇਗਾ ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ: ਇਹ ਸ਼ਾਇਦ ਸਭ ਤੋਂ ਆਮ ਸਮਝ ਵਾਲੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਮਿਲਦਾ ਹੈ, ਜੋ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਕੁਝ ਹੋਰ ਅਦਿੱਖ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਲਈ ਬਹੁਤ ਝੁਕਾਅ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਉਹ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸ ਅਦਿੱਖ ਨੂੰ ਤੁਰੰਤ ਸੰਵੇਦਨਾਸ਼ੀਲ ਬਣਾ ਕੇ ਖਰਾਬ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ; ਅਰਥਾਤ, ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਵਸਤੂ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਹ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਵੀ ਵਧੇਰੇ ਸਿਆਣੇ ਨਾ ਹੋਣ।
3. ਹੁਣ ਆਦਮੀ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਕਤੀ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਵੀ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਵਸਤੂਆਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਵੱਖ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਹੈ ਤਰਕ। ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਸਵੈ-ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਬੁੱਧੀ ਤੋਂ ਵੀ ਉੱਪਰ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵੇਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਹੈ ਅਤੇ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਵਾਂਗ, ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਜੋ ਉਦੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ (ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਨਿਰਪੱਖ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ), ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਆਪਣੀ ਗਤੀਵਿਧੀ ਤੋਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਜੋ ਕੇਵਲ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਅਨੁਭਵਾਂ ਨੂੰ ਨਿਯਮਾਂ ਅਧੀਨ ਲਿਆਉਣ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਜੋੜਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਇਸ ਵਰਤੋਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸੋਚ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ; ਜਦੋਂ ਕਿ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਤਰਕ ਜੋ ਮੈਂ ਵਿਚਾਰ [ਆਦਰਸ਼ ਧਾਰਨਾਵਾਂ] ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸਵੈ-ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਦੇ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਅੱਗੇ ਵਧ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਨੂੰ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਕਾਰਜ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।
4. ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਬੁੱਧੀਮਾਨ (ਆਪਣੀਆਂ ਨੀਵੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਪਾਸੇ ਤੋਂ ਨਹੀਂ) ਵਜੋਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਉਸਦੇ ਕੋਲ ਦੋ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਦੇਖ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਕੰਮਾਂ ਨੂੰ ਪਛਾਣ ਸਕਦਾ ਹੈ: ਪਹਿਲਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ (ਪਰਾਈ-ਨਿਰਭਰਤਾ) ਦੇ ਅਧੀਨ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਦੂਜਾ, ਬੌਧਿਕ ਦੁਨੀਆ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਹੈ।
ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਮਝਣਯੋਗ ਜਗਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀ ਇੱਛਾ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਜਗਤ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦੀ (ਜਿਸਨੂੰ ਤਰਕ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ) ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਫਿਰ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜੋ ਆਦਰਸ਼ਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕੰਮਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ।
ਹੁਣ ਉਹ ਸ਼ੱਕ ਦੂਰ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ ਜੋ ਅਸੀਂ ਉੱਪਰ ਉਠਾਇਆ ਸੀ, ਕਿ ਸਾਡੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਤੋਂ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਤੱਕ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਤੱਕ ਦੇ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਲੁਕਿਆ ਹੋਇਆ ਚੱਕਰ ਸ਼ਾਮਲ ਸੀ, ਅਰਥਾਤ: ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਕਾਰਨ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਰੱਖਿਆ ਸੀ ਤਾਂ ਜੋ ਅਸੀਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਤੋਂ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾ ਸਕੀਏ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਦੱਸ ਸਕਦੇ ਸੀ, ਪਰ ਇਸਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਪਟੀਸ਼ਨ ਆਫ ਪ੍ਰਿੰਸੀਪੀ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦੇ ਸੀ ਜਿਸਨੂੰ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੋਚੇ ਸਮਝੇ ਮਨ ਖੁਸ਼ੀ ਨਾਲ ਸਾਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਲੈਣਗੇ, ਪਰ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਯੋਗ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਸੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਮਝ ਦੇ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮੈਂਬਰ ਵਜੋਂ ਤਬਦੀਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਦੀ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਨਤੀਜੇ, ਨੈਤਿਕਤਾ ਨੂੰ ਪਛਾਣਦੇ ਹਾਂ; ਜਦੋਂ ਕਿ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕਰਜ਼ੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਜਗਤ ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਸਮਝ ਦੇ ਜਗਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ।
ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੁਕਮ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ?
ਹਰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਸਮਝ ਦੇ ਜਗਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਿਰਫ ਉਸ ਜਗਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੀ ਕਾਰਨਤਾ ਨੂੰ ਇੱਛਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਜਗਤ ਦੇ ਇੱਕ ਹਿੱਸੇ ਵਜੋਂ ਵੀ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਸਦੇ ਕੰਮ, ਜੋ ਕਿ ਉਸ ਕਾਰਨਤਾ ਦੀਆਂ ਸਿਰਫ ਦਿੱਖਾਂ [ਫੇਨੋਮੇਨਾ] ਹਨ, ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਕਿ ਉਹ ਇਸ ਕਾਰਨਤਾ ਤੋਂ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹਨ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ; ਪਰ ਇਸਦੇ ਬਦਲ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਜਗਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਇਹ ਕੰਮ ਦੂਜੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਛਾਵਾਂ ਅਤੇ ਲਾਲਸਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੇ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਸਿਰਫ ਸਮਝ ਦੇ ਜਗਤ ਦਾ ਮੈਂਬਰ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਮੇਰੇ ਸਾਰੇ ਕੰਮ ਸ਼ੁੱਧ ਇੱਛਾ ਦੀ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਕੂਲ ਹੁੰਦੇ; ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਸਿਰਫ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਜਗਤ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ ਤੇ ਇੱਛਾਵਾਂ ਅਤੇ ਲਾਲਸਾਵਾਂ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਨੂੰਨ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਪਰਾਈ-ਆਗਿਆਕਾਰੀ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਕੂਲ ਮੰਨੇ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਸਨ। (ਪਹਿਲਾ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨੂੰ ਸਰਵਉੱਚ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਆਧਾਰਿਤ ਕਰੇਗਾ, ਦੂਜਾ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ 'ਤੇ।) ਕਿਉਂਕਿ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਮਝ ਦਾ ਜਗਤ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਜਗਤ ਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦਾ ਵੀ ਆਧਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ਮੇਰੀ ਇੱਛਾ ਨੂੰ (ਜੋ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝ ਦੇ ਜਗਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ) ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ਤੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਮੈਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਜਗਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਪ੍ਰਾਣੀ ਵਜੋਂ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਮੈਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ ਵਜੋਂ ਸਮਝ ਦੇ ਜਗਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ, ਅਰਥਾਤ, ਤਰਕ ਦੇ ਅਧੀਨ ਪਛਾਣਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇੱਛਾ ਦੀ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਦੇ ਅਧੀਨ: ਇਸ ਲਈ ਮੈਨੂੰ ਸਮਝ ਦੇ ਜਗਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ਮੇਰੇ ਲਈ ਹੁਕਮਾਂ ਵਜੋਂ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੰਮਾਂ ਨੂੰ ਫਰਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੀ ਹੈ ਜੋ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੁਕਮਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਮੈਨੂੰ ਇੱਕ ਸਮਝਣਯੋਗ ਜਗਤ ਦਾ ਮੈਂਬਰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਕੁਝ ਹੋਰ ਨਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਮੇਰੇ ਸਾਰੇ ਕੰਮ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਛਾ ਦੀ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੁੰਦੇ; ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਜਗਤ ਦੇ ਮੈਂਬਰ ਵਜੋਂ ਵੀ ਦੇਖਦਾ ਹਾਂ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਕੂਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸ਼ਰਤੀਆ "ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ" ਇੱਕ ਸਿੰਥੈਟਿਕ ਏ ਪ੍ਰਾਇਓਰੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੇਰੀ ਇੱਛਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਜੋ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਇੱਛਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਸੇ ਇੱਛਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਸਮਝ ਦੇ ਜਗਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ, ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਵਿਹਾਰਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਪਹਿਲੀ ਇੱਛਾ ਦੀ ਤਰਕ ਅਨੁਸਾਰ ਸਰਵਉੱਚ ਸ਼ਰਤ ਰੱਖਦਾ ਹੈ; ਬਿਲਕੁਲ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਿਵੇਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਸਿਰਫ ਨਿਯਮਤ ਰੂਪ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਿੰਥੈਟਿਕ ਏ ਪ੍ਰਾਇਓਰੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸੰਭਵ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ 'ਤੇ ਭੌਤਿਕ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਸਾਰਾ ਗਿਆਨ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ।
ਮਨੁੱਖੀ ਆਮ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਵਿਹਾਰਕ ਵਰਤੋਂ ਇਸ ਤਰਕ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਮਹਾਨ ਦੁਸ਼ਟ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦਾ ਆਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਉਸ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਨੇਕ ਇਰਾਦੇ, ਚੰਗੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਵਿੱਚ ਦ੍ਰਿੜਤਾ, ਹਮਦਰਦੀ ਅਤੇ ਆਮ ਭਲਾਈ (ਭਾਵੇਂ ਵੱਡੇ ਲਾਭਾਂ ਅਤੇ ਆਰਾਮ ਦੀ ਕੁਰਬਾਨੀ ਦੇ ਨਾਲ ਵੀ) ਦੇ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਨੂੰ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਉਹ ਇਹ ਇੱਛਾ ਨਹੀਂ ਕਰੇਗਾ ਕਿ ਉਹ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕੇ। ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੀਆਂ ਰੁਚੀਆਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰੇਰਨਾਵਾਂ ਕਾਰਨ ਹੀ ਉਹ ਇਸ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਉਹ ਅਜਿਹੀਆਂ ਪ੍ਰੇਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸ ਲਈ ਬੋਝ ਬਣਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਉਹ ਸਾਬਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰੇਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਇੱਛਾ ਨਾਲ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਤਬਦੀਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਉਸ ਦੀਆਂ ਇੱਛਾਵਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਉਸ ਇੱਛਾ ਤੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਉਮੀਦ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਨਾ ਹੀ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਜੋ ਉਸ ਦੀਆਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਸਲ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾਯੋਗ ਰੁਚੀਆਂ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰ ਸਕੇ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਉਸ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਮੁੱਖਤਾ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ ਜੋ ਉਸ ਤੋਂ ਇਹ ਇੱਛਾ ਖੋਹ ਲੈਂਦਾ ਹੈ): ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਮੁੱਲ ਵਿੱਚ ਵਾਧਾ ਹੀ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਬਿਹਤਰ ਵਿਅਕਤੀ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਉਦੋਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਇੱਕ ਮੈਂਬਰ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਦੇਖਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵੱਲ ਉਹ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਅਰਥਾਤ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਕ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦੀ ਦੁਆਰਾ ਅਣਇੱਛਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮਜਬੂਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਉਹ ਇੱਕ ਚੰਗੀ ਇੱਛਾ ਪ੍ਰਤੀ ਸੁਚੇਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਉਸ ਦੇ ਆਪਣੇ ਇਕਬਾਲ ਅਨੁਸਾਰ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਇੱਕ ਮੈਂਬਰ ਵਜੋਂ ਉਸ ਕੋਲ ਮੌਜੂਦ ਬੁਰੀ ਇੱਛਾ ਲਈ ਕਾਨੂੰਨ ਬਣਦੀ ਹੈ - ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਜਿਸ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਨੂੰ ਉਹ ਇਸ ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਮਾਨਤਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਜੋ ਉਸ ਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ "ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ" ਉਹ ਫਿਰ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ "ਕਰੇਗਾ", ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਇੱਕ ਮੈਂਬਰ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਉਸ ਦੁਆਰਾ "ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ" ਵਜੋਂ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਇੱਕ ਮੈਂਬਰ ਵਜੋਂ ਵੀ ਵਿਚਾਰਦਾ ਹੈ।
ਸਾਰੀ ਵਿਹਾਰਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀਆਂ ਅਤਿਅੰਤ ਸੀਮਾਵਾਂ ਬਾਰੇ।
ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀ ਇੱਛਾ ਦੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਹੀ ਕੰਮਾਂ ਬਾਰੇ ਸਾਰੇ ਨਿਰਣੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਕੀਤੇ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਸਨ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਨਹੀਂ ਕੀਤੇ ਗਏ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਕੋਈ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਜੇ ਵੀ ਬਣੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਅਨੁਭਵ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੇ ਉਲਟ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਇਹ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਉਹ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਵੇ। ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰਤ ਵੀ ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪੂਰਵ-ਗਿਆਨ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਪਰ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਇਹ ਸੰਕਲਪਨਾ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਵੀ ਕਰਨੀ ਪਵੇਗੀ ਜੇਕਰ ਅਨੁਭਵ ਖੁਦ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਅਰਥਾਤ, ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਇੱਕ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਗਿਆਨ। ਇਸ ਲਈ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਸਿਰਫ਼ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ੱਕੀ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਸਮਝ ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਹੈ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਅਸਲੀਅਤ ਸਾਬਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਤੋਂ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਦੁਬਿਧਾ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਾਲ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਜਾਪਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਵਾਂ ਤਰੀਕਿਆਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਤਰਕ ਸਪੈਕੁਲੇਟਿਵ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ ਭੌਤਿਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਮਾਰਗ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਮਾਰਗ ਨਾਲੋਂ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪੈਦਲ ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਢੁਕਵਾਂ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਫਿਰ ਵੀ ਵਿਹਾਰਕ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਤੰਗ ਪੈਦਲ ਮਾਰਗ ਹੀ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਹੈ ਜਿਸ 'ਤੇ ਸਾਡੇ ਆਚਰਨ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਭ ਤੋਂ ਸੂਖਮ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਜਿੰਨਾ ਹੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੀ ਆਮ ਬੁੱਧੀ ਲਈ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਦਲੀਲ ਨਾਲ ਦੂਰ ਕਰਨਾ। ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਨੂੰ ਫਿਰ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਕਰਨੀ ਪਵੇਗੀ ਕਿ ਇੱਕੋ ਮਨੁੱਖੀ ਕੰਮਾਂ ਦੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਅਤੇ ਭੌਤਿਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਕੋਈ ਅਸਲੀ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨਹੀਂ ਪਾਇਆ ਜਾਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਜਿੰਨਾ ਛੱਡ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ, ਓਨਾ ਹੀ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਵੀ ਨਹੀਂ ਛੱਡ ਸਕਦਾ।
ਫਿਰ ਵੀ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਇਹ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੋਈਏ ਕਿ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇਸ ਪ੍ਰਤੱਖ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨੂੰ ਇੱਕ ਯਕੀਨਨ ਢੰਗ ਨਾਲ ਦੂਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਜਾਂ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ, ਜੋ ਕਿ ਬਰਾਬਰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਭੌਤਿਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਛੱਡ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਇਹ, ਪਰ, ਇਸ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਤੋਂ ਬਚਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੋਵੇਗਾ ਜੇਕਰ ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ ਕਰਤਾ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰ ਜਾਪਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਉਸੇ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਉਸੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਉਸੇ ਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਮੰਨਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸੱਤਿਅਵਾਦੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀ ਇੱਕ ਅਟੱਲ ਸਮੱਸਿਆ ਇਹ ਦਿਖਾਉਣਾ ਹੈ ਕਿ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਬਾਰੇ ਉਸਦਾ ਭਰਮ ਇਸ ਗੱਲ 'ਤੇ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵੱਖਰੇ ਅਰਥ ਅਤੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਉਸਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਉਸਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇੱਕ ਹਿੱਸੇ ਵਜੋਂ। ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਇਹ ਦਿਖਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਬਹੁਤ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਕੱਠੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਕਿ ਦੋਵੇਂ ਇੱਕੋ ਕਰਤਾ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਕੱਠੇ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਬੋਝ ਕਿਉਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਜੋ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਨਾਲ ਬਿਨਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੇ ਸਮਝੌਤਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕਾਫ਼ੀ ਸਥਾਪਿਤ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਉਲਝਣ ਵਿੱਚ ਫਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਿਧਾਂਤਕ ਰੋਜ਼ਗਾਰ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪ੍ਰੇਸ਼ਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਡਿਊਟੀ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਿਰਫ਼ ਸੱਤਿਅਵਾਦੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਕੋਲ ਫਿਰ ਕੋਈ ਵਿਕਲਪ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਪ੍ਰਗਟ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰੇਗਾ ਜਾਂ ਇਸਨੂੰ ਅਛੂਤ ਛੱਡ ਦੇਵੇਗਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਸ ਬਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤ ਬੋਨਮ ਵਾਕੈਂਸ (bonum vacans) ਹੋਵੇਗਾ, ਜਿਸ ਦੇ ਕਬਜ਼ੇ ਵਿੱਚ ਕਿਸਮਤਵਾਦੀ ਨੂੰ ਦਾਖਲ ਹੋਣ ਅਤੇ ਸਾਰੀ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਕਥਿਤ ਡੋਮੇਨ ਵਿੱਚੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਧਿਕਾਰ ਦੇ ਕਬਜ਼ਾ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਹੋਵੇਗਾ।
ਅਸੀਂ ਹਾਲੇ ਤੱਕ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਵਿਹਾਰਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਛੂਹ ਰਹੇ ਹਾਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਵਿਵਾਦ ਦਾ ਨਿਪਟਾਰਾ ਇਸ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਸੱਤਿਅਵਾਦੀ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਉਸ ਅਸਹਿਮਤੀ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤਕ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਫਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਆਰਾਮ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਹਮਲਿਆਂ ਤੋਂ ਸੁਰੱਖਿਆ ਮਿਲ ਸਕੇ ਜੋ ਉਸ ਜ਼ਮੀਨ ਨੂੰ ਬਹਿਸਯੋਗ ਬਣਾ ਸਕਦੇ ਹਨ ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਹ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਇੱਛਾ ਦੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਦਾਅਵੇ, ਜੋ ਕਿ ਆਮ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਚੇਤਨਾ ਅਤੇ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤੇ ਗਏ ਅਨੁਮਾਨ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹਨ ਕਿ ਕਾਰਨ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ ਜੋ ਇਕੱਠੇ ਸਿਰਫ਼ ਸੰਵੇਦਨਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਆਮ ਨਾਮਕਰਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਆਦਮੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਵੱਖਰੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਕ ਆਧਾਰਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਨਿਵਾਜੀ ਗਈ ਬੁੱਧੀ ਵਜੋਂ ਸੋਚਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਾਰਨਤਾ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ ਵੇਖਦਾ ਹੈ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਵੀ ਹੈ), ਅਤੇ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਬਾਹਰੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ। ਹੁਣ ਉਹ ਜਲਦੀ ਹੀ ਜਾਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੋਵੇਂ ਸਹੀ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਹਾਂ, ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਸਹੀ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਹਿਣ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਵਿਰੋਧਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦਿੱਖ ਵਿੱਚ (ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ) ਕੁਝ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਉਹੋ ਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਜਾਂ ਜੀਵ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਸ ਦੋਹਰੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਕਲਪਨਾ ਅਤੇ ਸੋਚਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਪਹਿਲੇ ਲਈ ਸੰਵੇਦਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਚੇਤਨਾ 'ਤੇ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਲਈ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ ਵਜੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਚੇਤਨਾ 'ਤੇ (ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਯਾਨੀ, ਆਪਣੀ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਰੋਜ਼ਗਾਰ ਵਿੱਚ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹੋਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ (ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ)।
ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਦਮੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਇੱਛਾ ਦੇ ਕਬਜ਼ੇ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇੱਛਾਵਾਂ ਅਤੇ ਲਾਲਸਾਵਾਂ ਦੇ ਸਿਰਲੇਖ ਦੇ ਅਧੀਨ ਆਉਣ ਵਾਲੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਕੋਈ ਖਾਤਾ ਨਹੀਂ ਲੈਂਦੀ ਅਤੇ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਹਾਂ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਵੀ ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਸਾਰੀਆਂ ਇੱਛਾਵਾਂ ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਲਾਲਸਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਕਰਕੇ ਹੀ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਜਿਹੀਆਂ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਉਸਦੇ ਅੰਦਰ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ ਵਜੋਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਅਤੇ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ [ਜੋ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੇ ਹਨ] ਇੱਕ ਸਮਝਦਾਰ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਹੈ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਉਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਇਕੱਲਾ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਕਾਨੂੰਨ ਦਿੰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਉਸ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ ਵਜੋਂ, ਕਿ ਉਹ ਆਪਣਾ ਸਹੀ ਆਪ ਹੈ (ਆਦਮੀ ਵਜੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ), ਉਹ ਕਾਨੂੰਨ ਉਸ 'ਤੇ ਸਿੱਧੇ ਅਤੇ ਸ਼ਰਤੀਆ ਤੌਰ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਜੋ ਲਾਲਸਾਵਾਂ ਅਤੇ ਇੱਛਾਵਾਂ ਦੇ ਉਕਸਾਵੇ (ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਪੂਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ) ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ ਵਜੋਂ ਉਸਦੀ ਇੱਛਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ਖਰਾਬ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਹਾਂ, ਉਹ ਪਹਿਲੇ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਵੀ ਨਹੀਂ ਠਹਿਰਾਉਂਦਾ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਹੀ ਆਪ, ਯਾਨੀ, ਆਪਣੀ ਇੱਛਾ ਦਾ ਗੁਣ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ: ਉਹ ਆਪਣੀ ਇੱਛਾ ਦਾ ਗੁਣ ਸਿਰਫ਼ ਕਿਸੇ ਵੀ ਢਿੱਲ ਨੂੰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦੇ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੇਕਰ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਤਰਕਪੂਰਨ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਨੁਕਸਾਨ ਲਈ ਆਪਣੀਆਂ ਮੈਕਸਿਮਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।
ਜਦੋਂ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ (practical reason) ਸਮਝ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੋਚਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਕਰਦਾ ਜੇ ਇਹ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਜਾਂ ਸੰਵੇਦਨਾ (sensation) ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ। ਪਹਿਲਾ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ (world of sense) ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜੋ ਇੱਛਾ (will) ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਕੋਈ ਕਾਨੂੰਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ ਅਤੇ ਇਹ ਸਿਰਫ ਇਸ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ 'ਤੇ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਆਜ਼ਾਦੀ (freedom) ਇੱਕ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਵਜੋਂ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇੱਕ (ਸਕਾਰਾਤਮਕ) ਯੋਗਤਾ ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ (causality) ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇੱਛਾ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਅਰਥਾਤ ਕਾਰਵਾਈ ਕਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਯੋਗਤਾ ਜਿਸਦਾ ਸਿਧਾਂਤ (principle) ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੋਵੇ, ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰੇਰਕ (rational motive) ਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੋਵੇ, ਭਾਵ, ਇਹ ਸ਼ਰਤ ਕਿ ਮੈਕਸਿਮ (maxim) ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਵਜੋਂ ਯੂਨੀਵਰਸਲ ਵੈਧਤਾ (universal validity) ਰੱਖੇ। ਪਰ ਜੇ ਇਹ ਸਮਝ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਦਾ ਇੱਕ ਵਸਤੂ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਪ੍ਰੇਰਕ, ਉਧਾਰ ਲੈਂਦਾ, ਤਾਂ ਇਹ ਆਪਣੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰ ਜਾਂਦਾ ਅਤੇ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਜਾਣਨ ਦਾ ਦਿਖਾਵਾ ਕਰਦਾ ਜਿਸਨੂੰ ਇਹ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ। ਸਮਝ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ (conception) ਫਿਰ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ (point of view) ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਕਾਰਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵਿਹਾਰਕ ਵਜੋਂ ਸੰਕਲਪਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਦਿੱਖਾਂ (appearances) ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਲੈਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ ਜੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ (sensibility) ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦਾ ਮਨੁੱਖ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਕ ਸ਼ਕਤੀ ਹੁੰਦੀ, ਪਰ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਜੇਕਰ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ (intelligence) ਵਜੋਂ ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ (energizing by reason), ਅਰਥਾਤ, ਸੁਤੰਤਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਕਾਰਨ (rational cause) ਵਜੋਂ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ। ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਯਕੀਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਮਕੈਨਿਜ਼ਮ (mechanism of nature) ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਆਰਡਰ ਅਤੇ ਪ੍ਰਣਾਲੀ (order and system of laws) ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ ਜੋ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਇੱਕ ਸਮਝਣਯੋਗ ਸੰਸਾਰ (intelligible world) ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ (ਭਾਵ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵਾਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ)। ਪਰ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਬਾਰੇ ਹੋਰ ਸੋਚਣ ਦਾ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ, ਇਸਦੇ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ (formal condition) ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਭਾਵ, ਇੱਛਾ ਦੇ ਮੈਕਸਿਮ ਦੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵਜੋਂ ਯੂਨੀਵਰਸਲਿਟੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੀ ਆਟੋਨੋਮੀ (autonomy), ਜੋ ਇਕੱਲੀ ਇਸਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਸਾਰੇ ਕਾਨੂੰਨ ਜੋ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਸਤੂ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਹੇਟਰੋਨੋਮੀ (heteronomy) ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਪਰ ਕਾਰਨ ਆਪਣੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰ ਜਾਵੇਗਾ ਜੇ ਇਹ ਇਹ ਸਮਝਾਉਣ ਦਾ ਉੱਦਮ ਕਰੇ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਕਿਵੇਂ ਵਿਹਾਰਕ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਆਜ਼ਾਦੀ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਇਹ ਸਮਝਾਉਣ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਸਮਾਨ ਸਮੱਸਿਆ ਹੋਵੇਗੀ।
ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਉਹੀ ਸਮਝਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਤੱਕ ਘਟਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ (possible experience) ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਆਜ਼ਾਦੀ ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ (objective reality) ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਦਿਖਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ; ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇਸਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂ ਬੁਝਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਉਦਾਹਰਣ ਜਾਂ ਤੁਲਨਾ (analogy) ਦੁਆਰਾ ਸਮਰਥਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਇਹ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਜੀਵ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਧਾਰਨਾ (necessary hypothesis) ਵਜੋਂ ਸਹੀ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਇੱਛਾ (will) ਦੇ ਚੇਤਨ (conscious) ਵਜੋਂ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕੇਵਲ ਇੱਛਾ (desire) ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਇੱਕ ਯੋਗਤਾ (faculty) (ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ ਵਜੋਂ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਕੁਦਰਤੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀਆਂ (natural instincts) ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਕਾਰਨ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ, ਕਾਰਵਾਈ ਕਰਨ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ)। ਹੁਣ ਜਿੱਥੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਧਾਰਨ (determination) ਬੰਦ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉੱਥੇ ਸਾਰੀ ਵਿਆਖਿਆ (explanation) ਵੀ ਬੰਦ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੁਝ ਵੀ ਬਚਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਸਿਵਾਏ ਬਚਾਅ (defence) ਦੇ, ਅਰਥਾਤ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਇਤਰਾਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰਨਾ ਜੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਡੂੰਘਾ ਦੇਖਣ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਸ 'ਤੇ ਬੇਰਹਿਮੀ ਨਾਲ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਅਸੰਭਵ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇਹ ਦੱਸ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਜੋ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ (contradiction) ਉਹ ਇਸ ਵਿੱਚ ਖੋਜਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਸਿਰਫ ਇਸ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਮਨੁੱਖੀ ਕਾਰਵਾਈਆਂ 'ਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣ ਲਈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦਿੱਖ (appearance) ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ: ਫਿਰ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਮੰਗਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਉਸਨੂੰ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ ਵਜੋਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ (thing in itself) ਵਜੋਂ ਵੀ ਵਿਚਾਰਨ, ਉਹ ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ ਉਸਨੂੰ ਇੱਕ ਦਿੱਖ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰਨਾ ਜਾਰੀ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਇੱਕੋ ਵਿਸ਼ੇ (subject) ਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ (causality) (ਅਰਥਾਤ, ਉਸਦੀ ਇੱਛਾ) ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਤੋਂ ਵਾਪਸ ਲੈ ਲਿਆ ਜਾਵੇ। ਪਰ ਇਹ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਸਿਰਫ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੋਚਣ ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਵਾਜਬ ਹੈ, ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ, ਕਿ ਦਿੱਖਾਂ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜੜ੍ਹ (root) (ਹਾਲਾਂਕਿ ਲੁਕੀ ਹੋਈ) ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ (things in themselves) ਵੀ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਤੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਸਮਾਨ ਹੋਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਦਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਨਿਯੰਤਰਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ।
ਇੱਛਾ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਸਮਝਾਉਣ ਦੀ ਵਿਸ਼ਾਗਤ ਅਸੰਭਵਤਾ (subjective impossibility) ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ (moral law) ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਜੋ ਰੁਚੀ (interest) ਲੈ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਖੋਜਣ ਅਤੇ ਸਮਝਾਉਣ ਦੀ ਅਸੰਭਵਤਾ ਦੇ ਸਮਾਨ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਉਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਸ ਵਿੱਚ ਰੁਚੀ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਆਧਾਰ ਅਸੀਂ ਨੈਤਿਕ ਭਾਵਨਾ (moral feeling) ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਨੂੰ ਕੁਝ ਨੇ ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਸਾਡੇ ਨੈਤਿਕ ਨਿਰਣੇ (moral judgement) ਦਾ ਮਾਪਦੰਡ (standard) ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਾਗਤ ਪ੍ਰਭਾਵ (subjective effect) ਵਜੋਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕਾਨੂੰਨ ਇੱਛਾ 'ਤੇ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਵਸਤੂਗਤ ਸਿਧਾਂਤ (objective principle) ਕੇਵਲ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
1. ਰੁਚੀ ਉਹ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਤਰਕ ਵਿਹਾਰਕ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਛਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਕਾਰਨ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਬਾਰੇ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਰੁਚੀ ਲੈਂਦੇ ਹਨ; ਅਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਕੇਵਲ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਇੱਛਾਵਾਂ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਤਰਕ ਕੇਵਲ ਤਾਂ ਹੀ ਕਾਰਵਾਈ ਵਿੱਚ ਸਿੱਧੀ ਰੁਚੀ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਉਸਦੇ ਮੈਕਸਿਮ ਦੀ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਵੈਧਤਾ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਅਜਿਹੀ ਰੁਚੀ ਹੀ ਸ਼ੁੱਧ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਇਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਇੱਛਾ ਦੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਦੁਆਰਾ ਜਾਂ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਇੱਕ ਖਾਸ ਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸੁਝਾਅ 'ਤੇ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਤਰਕ ਕਾਰਵਾਈ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਅਸਿੱਧੀ ਰੁਚੀ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇੱਛਾ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਜਾਂ ਇਸਨੂੰ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭਾਵਨਾ ਦਾ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦਾ, ਇਹ ਬਾਅਦ ਵਾਲੀ ਰੁਚੀ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਹੋਵੇਗੀ ਨਾ ਕਿ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਰੁਚੀ। ਤਰਕ ਦੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਰੁਚੀ (ਅਰਥਾਤ, ਆਪਣੀ ਸਮਝ ਦਾ ਵਿਸਤਾਰ ਕਰਨਾ) ਕਦੇ ਵੀ ਸਿੱਧੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਬਲਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਤਰਕ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।
2. ਸੱਚਮੁੱਚ, ਤਾਂ ਜੋ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਜੋ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਇੱਛਾ ਕਰੇ ਜੋ ਤਰਕ ਇਕੱਲਾ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਨੂੰ ਨਿਰਦੇਸ਼ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਛਾ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ ਨੂੰ ਡਿਊਟੀ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਵਿੱਚ ਖੁਸ਼ੀ ਜਾਂ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਆਪਣੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਅਰਥਾਤ, a priori ਇਸਨੂੰ ਸਮਝਣਯੋਗ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਕਿ ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਖੁਦ ਕੁਝ ਵੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਖੁਦ ਖੁਸ਼ੀ ਜਾਂ ਦਰਦ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਪੈਦਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਖਾਸ ਕਿਸਮ ਹੈ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹੋਰ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਵਾਂਗ ਅਸੀਂ a priori ਕੁਝ ਵੀ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ; ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਬਾਰੇ ਸਿਰਫ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਸਲਾਹ ਲੈਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਸਬੰਧ ਸਿਰਫ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਦੋ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਅੰਦਰ ਪਿਆ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਕਾਰਨ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਲਈ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਾਡੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਮਝਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਕਿਵੇਂ ਅਤੇ ਕਿਉਂ ਮੈਕਸਿਮ ਦੀ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕਤਾ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਅਰਥਾਤ, ਨੈਤਿਕਤਾ, ਰੁਚੀ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਕੇਵਲ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ, ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਰੁਚੀ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦੀ ਸਾਡੇ ਲਈ ਵੈਧਤਾ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਿਸ਼ਮਤਾ ਅਤੇ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰਤਾ ਹੋਵੇਗੀ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਇੱਕ ਭਾਵਨਾ 'ਤੇ, ਜਿਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ ਸੀ), ਬਲਕਿ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਮਨੁੱਖਾਂ ਵਜੋਂ ਵੈਧ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਇਹ ਸਾਡੀ ਇੱਛਾ ਤੋਂ ਬੁੱਧੀਮਾਨਾਂ ਵਜੋਂ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਕੇਵਲ ਦਿੱਖ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਉਹ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਅਸਲੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਅਧੀਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹੈ।
3. ਫਿਰ ਪ੍ਰਸ਼ਨ, "ਇੱਕ ਨਿਰਣਾਇਕ ਆਦੇਸ਼ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ," ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਵਾਬ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਹ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ; ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਵੀ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਹ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਲਈ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸ ਆਦੇਸ਼ ਦੀ ਵੈਧਤਾ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਲਈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਖੁਦ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਕਿਸੇ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸ ਪਰਿਕਲਪਨਾ 'ਤੇ ਕਿ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਦੀ ਇੱਛਾ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ, ਇਸਦੀ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ, ਇਸਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਤੀਜਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇੱਛਾ ਦੀ ਇਹ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਵਜੋਂ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਭੌਤਿਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ) ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਦਿਖਾ ਸਕਦਾ ਹੈ: ਬਲਕਿ ਹੋਰ ਵੀ, ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਜੋ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਇੱਛਾ (ਇੱਛਾਵਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖ) ਤੋਂ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸਨੂੰ ਵਿਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਰਥਾਤ, ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਇੱਛਾਪੂਰਨ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਾਰਵਾਈ ਦੇ ਪ੍ਰੇਰਕ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਿਹਾਰਕ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸਰੋਤ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿਵੇਂ ਉਸਦੇ ਸਾਰੇ ਮੈਕਸਿਮ ਦੀ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਵੈਧਤਾ ਦਾ ਕੇਵਲ ਸਿਧਾਂਤ (ਜੋ ਕਿ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦਾ ਰੂਪ ਹੋਵੇਗਾ) ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪ੍ਰੇਰਕ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਪਦਾਰਥ (ਇੱਛਾ ਦੀ ਵਸਤੂ) ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਕੋਈ ਰੁਚੀ ਲੈ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਇੱਕ ਰੁਚੀ ਪੈਦਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਨੈਤਿਕ ਕਿਹਾ ਜਾਵੇਗਾ; ਜਾਂ ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਕਿਵੇਂ ਵਿਹਾਰਕ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ - ਇਸਨੂੰ ਸਮਝਾਉਣਾ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਅਤੇ ਦਰਦ ਸਭ ਵਿਅਰਥ ਹਨ।
ਇਹ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਾਂ ਕਿ ਇੱਛਾ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਵਜੋਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਖੁਦ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਦੋਂ ਮੈਂ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਆਧਾਰ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ 'ਤੇ ਮੈਂ ਜਾ ਸਕਾਂ। ਮੈਂ ਸੱਚਮੁੱਚ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਆਨੰਦ ਮਾਣ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਅਜੇ ਵੀ ਮੇਰੇ ਲਈ ਬਾਕੀ ਹੈ, ਪਰ ਭਾਵੇਂ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਇਸ ਦਾ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਜੋ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਥਾਪਿਤ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਦਾ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਕੁਦਰਤੀ ਤਰਕ ਦੀ ਸਾਰੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਾਲ ਅਜਿਹੇ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦਾ ਹਾਂ। ਇਹ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਕੁਝ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਬਾਕੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਇੱਛਾ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਦੁਨੀਆ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਲਏ ਗਏ ਪ੍ਰੇਰਕਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਰੱਖਣ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਭ ਕੁਝ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਪਰ ਇਸ ਤੋਂ ਪਰੇ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਕੁਝ ਹੋਰ ਮੈਂ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ। ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਜੋ ਇਸ ਆਦਰਸ਼ ਨੂੰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਸਾਰੇ ਪਦਾਰਥ, ਯਾਨੀ, ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਅਮੂਰਤ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ ਸਿਵਾਏ ਰੂਪ ਦੇ, ਭਾਵ, ਮੈਕਸਿਮਜ਼ ਦੀ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕਤਾ ਦਾ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਨੂੰਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਤਰਕ, ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਕਾਰਨ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਸਪ੍ਰਿੰਗਜ਼ ਦੀ ਪੂਰੀ ਗੈਰ-ਮੌਜੂਦਗੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਖੁਦ ਸਪ੍ਰਿੰਗ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਉਹ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਮੁੱਖ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿਲਚਸਪੀ ਲੈਂਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਇਸ ਨੂੰ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਬਣਾਉਣਾ ਬਿਲਕੁਲ ਉਹੀ ਸਮੱਸਿਆ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਹੱਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ।
ਇੱਥੇ ਹੁਣ ਸਾਰੀ ਨੈਤਿਕ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਦੀ ਅਤਿਅੰਤ ਸੀਮਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਵੀ ਇਸਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਤਰਕ ਇੱਕ ਪਾਸੇ, ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਨੁਕਸਾਨ ਲਈ, ਸੁਪਰੀਮ ਪ੍ਰੇਰਕ ਅਤੇ ਸਮਝਣ ਯੋਗ ਪਰ ਅਨੁਭਵੀ ਹਿੱਤ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਨਾ ਭਾਲੇ; ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਅਸਮਰੱਥਾਪੂਰਵਕ ਆਪਣੇ ਖੰਭਾਂ ਨੂੰ ਫੜਫੜਾ ਨਾ ਸਕੇ, ਬਿਨਾਂ (ਇਸਦੇ ਲਈ) ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਖਾਲੀ ਜਗ੍ਹਾ ਵਿੱਚ ਚਲਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਵੇ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਦੁਨੀਆ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਚਿਮੇਰਾ ਵਿੱਚ ਗੁਆ ਨਾ ਦੇਵੇ। ਬਾਕੀ, ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਸਾਰੀਆਂ ਬੁੱਧੀਮਾਨਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਖੁਦ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਵਜੋਂ ਸਬੰਧਤ ਹਾਂ (ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਮੈਂਬਰ ਵੀ ਹਾਂ), ਇਹ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਉਪਯੋਗੀ ਅਤੇ ਜਾਇਜ਼ ਵਿਚਾਰ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਸਾਰਾ ਗਿਆਨ ਇਸਦੇ ਦਰਵਾਜ਼ੇ 'ਤੇ ਰੁਕ ਜਾਵੇ, ਉਪਯੋਗੀ, ਭਾਵ, ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਜੀਵੰਤ ਰੁਚੀ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਲਈ, ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਰਾਜ ਦੇ ਉੱਤਮ ਆਦਰਸ਼ ਦੁਆਰਾ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ (ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ) ਦੇ ਅੰਤ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਮੈਂਬਰਾਂ ਵਜੋਂ ਉਦੋਂ ਹੀ ਸਬੰਧਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਮੈਕਸਿਮਜ਼ ਅਨੁਸਾਰ ਧਿਆਨ ਨਾਲ ਵਿਵਹਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਹੋਣ।
ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਟਿੱਪਣੀ
ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦਾ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਇੱਕ ਸੁਪਰੀਮ ਕਾਰਨ ਦੀ ਪੂਰੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ: ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਤਰਕ ਦਾ ਵਿਹਾਰਕ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਵੀ ਪੂਰੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦੇ ਕੰਮਾਂ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਹੈ। ਹੁਣ, ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਸਦਾ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਕਿਵੇਂ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਇਸਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਉਣਾ (ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ)। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਉਸੇ ਤਰਕ ਦੀ ਇੱਕ ਬਰਾਬਰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪਾਬੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਨਾ ਤਾਂ ਜੋ ਹੈ ਜਾਂ ਜੋ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਜੋ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਸਮਝ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਨਾ ਲਗਾਇਆ ਜਾਵੇ ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਹ ਹੈ ਜਾਂ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸ਼ਰਤ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਦੁਆਰਾ, ਤਰਕ ਦੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਸਿਰਫ ਹੋਰ ਅਤੇ ਹੋਰ ਅੱਗੇ ਮੁਲਤਵੀ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਨਿਰੰਤਰ ਅਨੰਤ ਜ਼ਰੂਰੀ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਮੰਨਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਲਈ ਸਮਝਣ ਯੋਗ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਕੋਈ ਸਾਧਨ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਖੁਸ਼ਕਿਸਮਤ ਹੈ ਜੇਕਰ ਇਹ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਲੱਭ ਸਕੇ ਜੋ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਸੁਪਰੀਮ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਸਾਡੀ ਕਟੌਤੀ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਖਾਮੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਇਤਰਾਜ਼ ਹੈ, ਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਗੈਰ-ਸ਼ਰਤੀ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਨੂੰਨ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸ਼ਰਤੀਆ ਆਦੇਸ਼ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ) ਦੀ ਪੂਰੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦਾ। ਇਸਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਦੁਆਰਾ, ਯਾਨੀ, ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੇ ਹਿੱਤ ਦੁਆਰਾ ਜੋ ਇੱਕ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਾਉਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਦੋਸ਼ੀ ਨਹੀਂ ਠਹਿਰਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਨੂੰਨ ਫਿਰ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਸੁਪਰੀਮ ਕਾਨੂੰਨ ਬਣਨਾ ਬੰਦ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਨੈਤਿਕ ਆਦੇਸ਼ ਦੀ ਵਿਹਾਰਕ ਗੈਰ-ਸ਼ਰਤੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦੇ, ਅਸੀਂ ਫਿਰ ਵੀ ਇਸਦੀ ਅਸਮਰੱਥਾ ਨੂੰ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਹੈ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੀ ਬਿਲਕੁਲ ਸੀਮਾ ਤੱਕ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਲੈ ਜਾਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਫਲਸਫੇ ਤੋਂ ਨਿਰਪੱਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮੰਗਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
THE END