1. I. ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਸਵੈ-ਕਾਰਨ ਹੈ, ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿ ਜਿਸਦੇ ਸਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਜਾਂ ਜਿਸਦਾ ਸੁਭਾਅ ਕੇਵਲ ਹੋਂਦ ਵਾਲੇ ਵਜੋਂ ਹੀ ਕਲਪਨਾਯੋਗ ਹੈ।
2. II. ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਸੀਮਿਤ ਕਹੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਉਸਨੂੰ ਉਸੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਦੂਜੀ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ; ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਸੀਮਿਤ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਵੱਡੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ, ਨਾ ਹੀ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸਰੀਰ ਦੁਆਰਾ।
3. III. ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਹੈ ਉਹ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੁਆਰਾ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ: ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਜਿਸਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਕਲਪਨਾ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ।
4. IV. ਗੁਣ ਤੋਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਹੈ ਜੋ ਬੁੱਧੀ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸਰੂਪ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ।
5. V. ਢੰਗ ਤੋਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਹੈ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰ, ਜਾਂ ਉਹ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
6. [1] "ਅਵਸਥਾਵਾਂ"
7. VI. ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਤੋਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਹੈ ਇੱਕ ਅਤਿਅੰਤ ਅਨੰਤ ਹਸਤੀ—ਯਾਨੀ, ਅਨੰਤ ਗੁਣਾਂ ਵਾਲਾ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ, ਜਿਸ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰੇਕ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ।
8. ਵਿਆਖਿਆ—ਮੈਂ ਅਤਿਅੰਤ ਅਨੰਤ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਨਾ ਕਿ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਅਨੰਤ: ਕਿਉਂਕਿ, ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਅਨੰਤ ਚੀਜ਼ ਦੇ, ਅਨੰਤ ਗੁਣਾਂ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਜੋ ਅਤਿਅੰਤ ਅਨੰਤ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਸਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸਭ ਕੁਝ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ ਜੋ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੋਈ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ।
9. VII. ਉਹ ਚੀਜ਼ ਸੁਤੰਤਰ ਕਹੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਅਨੁਸਾਰ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੀ ਕ੍ਰਿਆ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜ਼ਰੂਰੀ, ਜਾਂ ਬਲਵਾਨ ਕਹੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਹੋਂਦ ਜਾਂ ਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਤਰੀਕੇ ਵੱਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
10. VIII. ਸਦੀਵੀਤਾ ਤੋਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਹੈ ਹੋਂਦ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੇਵਲ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀ ਹੋਈ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜੋ ਸਦੀਵੀ ਹੈ।
11. ਵਿਆਖਿਆ—ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਦੀਵੀ ਸੱਚਾਈ ਵਜੋਂ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਸਰੂਪ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਇਸਨੂੰ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਸਮਝਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਭਾਵੇਂ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਜਾਂ ਅੰਤ ਦੇ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
AXIOMS.
12. I. ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ।
13. II. ਜਿਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੁਆਰਾ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
14. III. ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਜੇ ਕੋਈ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕਾਰਨ ਨਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਿਕਲ ਸਕੇ।
15. IV. ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦਾ ਗਿਆਨ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਗਿਆਨ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ।
16. V. ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸਾਂਝਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਉਹ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਸਮਝੀਆਂ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ; ਇੱਕ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਦੂਜੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ।
17. VI. ਇੱਕ ਸੱਚਾ ਵਿਚਾਰ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰੀ ਜਾਂ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
18. VII. ਜੇ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਗੈਰ-ਮੌਜੂਦ ਵਜੋਂ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸਦਾ ਸਰੂਪ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ।
PROPOSITIONS.
19. PROP. I. ਪਦਾਰਥ ਆਪਣੇ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਤੋਂ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਹਿਲਾਂ ਹੈ।
20. ਸਬੂਤ.--ਇਹ Deff. iii. ਅਤੇ v. ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ।
21. PROP. II. ਦੋ ਪਦਾਰਥ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗੁਣ ਵੱਖਰੇ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸਾਂਝਾ ਨਹੀਂ ਹੈ।
22. ਸਬੂਤ.--Def. iii. ਤੋਂ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਹਰੇਕ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੁਆਰਾ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਦੂਜੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ।
23. PROP. III. ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸਾਂਝਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਉਹ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ।
24. ਸਬੂਤ.--ਜੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸਾਂਝਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਸਮਝਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ (Ax. v.), ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ (Ax. iv.)। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ IV. ਦੋ ਜਾਂ ਦੋ ਤੋਂ ਵੱਧ ਵੱਖਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਦੁਆਰਾ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਦੁਆਰਾ ਵੱਖਰੀਆਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ।
ਸਿੱਧ।--ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ (ਧਾਰਨਾ i.),--ਭਾਵ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ iii. ਅਤੇ v. ਦੁਆਰਾ), ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ। ਇਸ ਲਈ, ਸਮਝ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਕਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਪਦਾਰਥਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਜਾਂ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ (ਧਾਰਨਾ iv. ਦੇਖੋ), ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਅਤੇ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ V. ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਜਾਂ ਗੁਣ ਵਾਲੇ ਦੋ ਜਾਂ ਦੋ ਤੋਂ ਵੱਧ ਪਦਾਰਥ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ।
ਸਿੱਧ।--ਜੇਕਰ ਕਈ ਵੱਖਰੇ ਪਦਾਰਥ ਮੰਨੇ ਜਾਣ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਦੁਆਰਾ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਦੁਆਰਾ ਵੱਖਰਾ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ iv.)। ਜੇਕਰ ਸਿਰਫ਼ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਦੁਆਰਾ, ਤਾਂ ਇਹ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇਗਾ ਕਿ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਗੁਣ ਵਾਲੇ ਇੱਕ ਤੋਂ ਵੱਧ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ। ਜੇਕਰ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਦੁਆਰਾ--ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ i.),--ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਨੂੰ ਪਾਸੇ ਰੱਖ ਕੇ, ਅਤੇ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰਦੇ ਹੋਏ, ਭਾਵ ਸੱਚਮੁੱਚ, (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ iii. ਅਤੇ vi.), ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਨਹੀਂ ਕਲਪਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ,--ਭਾਵ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ iv. ਦੁਆਰਾ), ਕਈ ਪਦਾਰਥ ਨਹੀਂ ਮੰਨੇ ਜਾ ਸਕਦੇ, ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ VI. ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਦੂਜੇ ਪਦਾਰਥ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ।
ਸਿੱਧ।--ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਗੁਣ ਵਾਲੇ ਦੋ ਪਦਾਰਥ ਹੋਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਭਾਵ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਸਾਂਝੀ ਹੋਵੇ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ ii.), ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ iii.), ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਨਾ ਹੀ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। Q.E.D.
ਸਿੱਟਾ।--ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ, ਸਿਰਫ਼ ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਧਾਰਨਾ i. ਅਤੇ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ iii. ਅਤੇ v. ਤੋਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ)। ਹੁਣ (ਆਖਰੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੁਆਰਾ) ਪਦਾਰਥ ਦੂਜੇ ਪਦਾਰਥ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। Q.E.D. ਇਹ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਦੀ ਬੇਤੁਕੀਤਾ ਦੁਆਰਾ ਹੋਰ ਵੀ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਪਦਾਰਥ ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸਦਾ ਗਿਆਨ ਉਸਦੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਗਿਆਨ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰੇਗਾ (ਧਾਰਨਾ iv.), ਅਤੇ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ iii. ਦੁਆਰਾ) ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ VII. ਮੌਜੂਦਗੀ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ।
ਸਿੱਧ।--ਪਦਾਰਥ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ (ਸਿੱਟਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ vi.), ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਆਪਣਾ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ--ਭਾਵ, ਇਸਦੇ ਸਾਰ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦਗੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਜਾਂ ਮੌਜੂਦਗੀ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ VIII. ਹਰ ਪਦਾਰਥ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਹੈ।
ਸਿੱਧ।--ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਗੁਣ ਵਾਲਾ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਮੌਜੂਦਗੀ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ vii.); ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ, ਇਸ ਲਈ, ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਸੀਮਤ ਜਾਂ ਅਨੰਤ ਵਜੋਂ। ਇਹ ਸੀਮਤ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ii. ਦੁਆਰਾ) ਇਹ ਉਸੇ ਕਿਸਮ ਦੀ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਵੀ ਹੋਵੇਗੀ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ vii.); ਅਤੇ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਗੁਣ ਵਾਲੇ ਦੋ ਪਦਾਰਥ ਹੋਣਗੇ, ਜੋ ਕਿ ਬੇਤੁਕਾ ਹੈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ v.)। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਅਨੰਤ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। Q.E.D.
ਨੋਟ I.--ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੀਮਤ ਮੌਜੂਦਗੀ ਇੱਕ ਅੰਸ਼ਕ ਨਕਾਰ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਪੁਸ਼ਟੀ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ (ਸਿਰਫ਼ ਪ੍ਰਸਤਾਵ vii. ਤੋਂ) ਕਿ ਹਰ ਪਦਾਰਥ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਹੈ।
ਨੋਟ II.--ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਸੋਚ-ਸਮਝ ਢਿੱਲੀ-ਮੁਠੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮੁੱਢਲੇ ਕਾਰਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਜਾਣਨ ਦੀ ਆਦਤ ਨਹੀਂ ਪਾਈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਪ੍ਰਸਤਾਵ vii. ਦੀ ਸਿੱਧੀ ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੋਵੇਗਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੇ ਵਿਅਕਤੀ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਅਤੇ ਪਦਾਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਫਰਕ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਅਣਜਾਣ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਕਿਵੇਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਕੁਦਰਤੀ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਦੇਖੇ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਉਹ ਲੋਕ ਜੋ ਸੱਚੇ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਅਣਜਾਣ ਹਨ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭੰਬਲਭੂਸਾ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਨ--ਸੋਚਦੇ ਹਨ ਕਿ ਦਰੱਖਤ ਮਨੁੱਖਾਂ ਵਾਂਗ ਗੱਲ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ--ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਬੀਜ ਤੋਂ ਬਣਨ ਵਾਂਗ ਪੱਥਰਾਂ ਤੋਂ ਵੀ ਬਣ ਸਕਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਰੂਪ ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਬਦਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉਹ ਲੋਕ ਜੋ ਦੋ ਕੁਦਰਤਾਂ, ਦਿਵੀ ਅਤੇ ਮਾਨਵੀ, ਨੂੰ ਉਲਝਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਦੇਵਤਾ 'ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਜਜ਼ਬੇ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਹ ਇਹ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ ਕਿ ਮਨ ਵਿੱਚ ਜਜ਼ਬੇ ਕਿਵੇਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪਰ, ਜੇ ਲੋਕ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਕੁਦਰਤ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸਤਾਵ vii. ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਦਰਅਸਲ, ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਇੱਕ ਸਰਬਵਿਆਪਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸੱਚਾਈ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ, ਪਦਾਰਥ ਦੁਆਰਾ, ਉਹ ਸਮਝਿਆ ਜਾਵੇਗਾ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਰਾਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ--ਭਾਵ, ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਜਿਸਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੀ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਰੂਪਾਂਤਰ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਗੈਰ-ਮੌਜੂਦ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਦੇ ਸੱਚੇ ਵਿਚਾਰ ਰੱਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਕਿਉਂਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਅਸਲ ਮੌਜੂਦਗੀ ਸੰਕਲਪਨਾਤਮਕ ਬੁੱਧੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਫਿਰ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਤੱਤ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਸ ਰਾਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਕਿ ਬੁੱਧੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦਾ ਇਕਲੌਤਾ ਸੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਵਿੱਚ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਰਾਹੀਂ ਸਮਝੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਕਿਸੇ ਵਿਅਕਤੀ ਲਈ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਕਿ ਉਸ ਕੋਲ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਇੱਕ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਵੱਖਰਾ--ਭਾਵ, ਇੱਕ ਸੱਚਾ--ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਪਰ ਉਹ ਇਹ ਯਕੀਨੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਪਦਾਰਥ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਕਹਿਣ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਉਸ ਕੋਲ ਇੱਕ ਸੱਚਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਪਰ ਉਹ ਇਹ ਯਕੀਨੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਝੂਠਾ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ (ਥੋੜ੍ਹੀ ਜਿਹੀ ਵਿਚਾਰ ਇਸ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰ ਦੇਵੇਗੀ); ਜਾਂ ਜੇ ਕੋਈ ਇਹ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਕਹਿਣ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਇੱਕ ਝੂਠਾ ਵਿਚਾਰ ਸੱਚਾ ਸੀ--ਸੰਖੇਪ ਵਿੱਚ, ਬੇਤੁਕੀ ਗੱਲ ਦੀ ਸਿਖਰ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਉਸਦੇ ਤੱਤ ਵਾਂਗ ਇੱਕ ਸਦੀਵੀ ਸੱਚਾਈ ਹੈ। ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਹੋਰ ਤਰਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢ ਸਕਦੇ ਹਾਂ--ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਹੈ। ਮੈਨੂੰ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਲਾਭਦਾਇਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਇੱਕੋ ਵਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ, ਸਿੱਧੀ ਦੇ ਨਾਲ ਨਿਯਮਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ:----
1. ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੱਚੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ, ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਤੋਂ ਪਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ----
2. ਕੋਈ ਵੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਗਿਣਤੀ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਜਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਵਸਤੂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਪਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਤ੍ਰਿਭੁਜ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤ੍ਰਿਭੁਜ ਦੀ ਅਸਲ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਪਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ: ਇਹ ਤ੍ਰਿਭੁਜਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਗਿਣਤੀ ਨਹੀਂ ਦਰਸਾਉਂਦੀ।
3. ਹਰੇਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਸਤੂ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕਿਉਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋਵੇ।
4. ਹੋਂਦ ਦਾ ਇਹ ਕਾਰਨ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਅਤੇ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਅਜਿਹੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਜੇ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਗਿਣਤੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਤਾਂ ਬਿਲਕੁਲ ਉਸੇ ਗਿਣਤੀ ਦੇ, ਨਾ ਘੱਟ ਨਾ ਵੱਧ, ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ, ਜੇਕਰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਵੀਹ ਆਦਮੀ ਮੌਜੂਦ ਹਨ (ਸਰਲਤਾ ਲਈ, ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨਾਂਗਾ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੋਈ ਪੂਰਵਜ ਨਹੀਂ ਹੋਏ), ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵੀਹ ਆਦਮੀਆਂ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਦੱਸਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਆਮ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣਾ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ; ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਵੀ ਦੱਸਣਾ ਪਵੇਗਾ ਕਿ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀਹ ਆਦਮੀ ਹੀ ਕਿਉਂ ਹਨ, ਨਾ ਘੱਟ ਨਾ ਵੱਧ: ਕਿਉਂਕਿ ਹਰੇਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਇਹ ਕਾਰਨ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਅਸਲ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸੱਚੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਵੀਹ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਦਾ ਕੋਈ ਵਿਚਾਰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਵੀਹ ਆਦਮੀਆਂ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰੇਕ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦਾ ਕਾਰਨ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹਰੇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੀ ਲੱਭਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਿਰਪੇਖ ਨਿਯਮ ਬਣਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਕਈ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਤੋਂ ਬਣੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਹੋਂਦ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਹੋਂਦ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਹੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਨੋਟਸ ii., iii.), ਅਸੀਂ ਕਈ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦੇ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕੋ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਾਲਾ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਹੀ ਪਦਾਰਥ ਹੈ। Q.E.D.
1. ਪ੍ਰਪੋ. IX. ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਜਿੰਨੀ ਵਧੇਰੇ ਅਸਲੀਅਤ ਜਾਂ ਹੋਂਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਓਨੀ ਹੀ ਵਧੇਰੇ ਹੁੰਦੀ ਹੈ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ iv)।
1. ਪ੍ਰੋਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ X. ਇੱਕੋ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਹਰ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗੁਣ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਪ੍ਰਮਾਣ.--ਗੁਣ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਬੁੱਧੀ ਪਦਾਰਥ ਬਾਰੇ ਸਮਝਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਸਦੇ ਸਾਰ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ iv.) ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ iii.) ਰਾਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੋਇਆ।
ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਦੋ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਵਾਸਤਵ ਵਿੱਚ ਵੱਖਰਾ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ - ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ - ਫਿਰ ਵੀ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਿੱਟੇ 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ ਕਿ ਉਹ ਦੋ ਵੱਖਰੀਆਂ ਹਸਤੀਆਂ, ਜਾਂ ਦੋ ਵੱਖਰੇ ਪਦਾਰਥ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦੇ ਹਰ ਗੁਣ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਦੇ ਸਾਰੇ ਗੁਣ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਸ ਵਿੱਚ ਇਕੱਠੇ ਮੌਜੂਦ ਰਹੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਦੂਜੇ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਪਰ ਹਰ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਜਾਂ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਕਈ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਲੇਬਲ ਲਗਾਉਣਾ ਕੋਈ ਅਸੰਭਵ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਹੈ: ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਇੰਨਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਹਰ ਇੱਕ ਹਸਤੀ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਦੇ ਅਧੀਨ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਜਾਂ ਹੋਂਦ ਇਸਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਦੇ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਹੈ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰਤ ਜਾਂ ਸਦੀਵੀਤਾ ਅਤੇ ਅਨੰਤਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਬਹੁਤ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਕਿ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਤੱਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਜੇਕਰ ਹੁਣ ਕੋਈ ਪੁੱਛੇ, ਕਿ ਕਿਸ ਨਿਸ਼ਾਨ ਦੁਆਰਾ ਉਹ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪਦਾਰਥਾਂ ਨੂੰ ਪਛਾਣ ਸਕੇਗਾ, ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਹੇਠ ਲਿਖੀਆਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾਵਾਂ ਪੜ੍ਹਨ ਦਿਓ, ਜੋ ਦਰਸਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਅਜਿਹਾ ਨਿਸ਼ਾਨ ਵਿਅਰਥ ਲੱਭਿਆ ਜਾਵੇਗਾ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ। XI. ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ, ਜਾਂ ਪਦਾਰਥ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਗੁਣ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਜ਼ਰੂਰੀਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
ਸਿੱਧ।--ਜੇਕਰ ਇਸਨੂੰ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰੋ, ਜੇਕਰ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ: ਤਾਂ ਉਸਦਾ ਤੱਤ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਪਰ ਇਹ (ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ vii.) ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
ਇਕ ਹੋਰ ਸਿੱਧ।--ਹਰ ਚੀਜ਼ ਲਈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ, ਜਾਂ ਉਸਦੀ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਲਈ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ--ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਤਿਕੋਣ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਲਈ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਜੇ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਹ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਵੀ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਤੋਂ ਰੋਕਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕਾਰਨ ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਸਵਾਲ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਵਰਗਾ ਚੱਕਰ ਦੀ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਦਾ ਕਾਰਨ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਵੇਗਾ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਹੋਂਦ ਵੀ ਕੇਵਲ ਉਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ। (ਦੇਖੋ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ vii.)
ਪਰ ਇੱਕ ਤਿਕੋਣ ਜਾਂ ਇੱਕ ਚੱਕਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਕਾਰਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਆਕਾਰਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲਦਾ, ਬਲਕਿ ਵਿਸ਼ਵ ਵਿਆਪਕ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਵਿਸਤਾਰ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਿਕਲਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਜਾਂ ਤਾਂ ਇੱਕ ਤਿਕੋਣ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਮੌਜੂਦ ਹੋਵੇ। ਇੰਨਾ ਕੁਝ ਸਵੈ-ਸਿੱਧ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਜੋ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਰੋਕਦਾ ਹੈ।
ਜੇਕਰ, ਤਾਂ, ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜੋ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਰੋਕਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਜੋ ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਅਜਿਹਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਉਹ ਜਾਂ ਤਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਲਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਉਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ--ਅਰਥਾਤ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਲਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਇਹ ਉਸੇ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ, ਉਸ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ, ਮੌਜੂਦ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ। ਪਰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਪਦਾਰਥ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨਾਲ ਕੁਝ ਵੀ ਸਾਂਝਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦਾ (ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ ii. ਦੁਆਰਾ), ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਕਾਰਨ ਜਾਂ ਨਸ਼ਟ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੋਵੇਗਾ।
ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਤਾਂ, ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਜੋ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰੇਗਾ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਜਿਹਾ ਕਾਰਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਜੇਕਰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਲਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਵੇਗਾ। ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਅਤੇ ਸਰਬੋਤਮ ਸੰਪੂਰਨ ਹੋਂਦ ਬਾਰੇ ਅਜਿਹਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਨਾ ਤਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਬਾਹਰ, ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰੇਗਾ। ਇਸ ਲਈ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। Q.E.D.
ਇਕ ਹੋਰ ਸਿੱਧ।--ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਉਲਟ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਇੱਕ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਜੇਕਰ, ਤਾਂ, ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਉਹ ਸੀਮਤ ਹੋਂਦ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਸੀਮਤ ਹੋਂਦ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਹੋਂਦ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਸੰਭਵ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਕੁਝ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਾਂ ਫਿਰ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਹੋਂਦ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਜਾਂ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹਾਂ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ (ਦੇਖੋ ਸਿੱਧਾਂਤ i. ਅਤੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ vii.)। ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਹੋਂਦ--ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ vi.)--ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। Q.E.D.
ਨੋਟ.--ਇਸ ਅੰਤਿਮ ਸਬੂਤ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਪੋਸਟੇਰੀਓਰੀ (a posteriori) ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਸਬੂਤ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਨਾ ਕਿ ਇਸ ਲਈ ਕਿ, ਇੱਕੋ ਪ੍ਰੇਮਿਸਿਸ (premises) ਤੋਂ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਏ ਪ੍ਰਾਇਓਰੀ (a priori) ਸਿੱਧ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਇੱਕ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਜਿਸ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀਅਤ ਵਧਦੀ ਹੈ, ਉਸੇ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਉਸਦੀ ਅਸਤਿਤਵ ਲਈ ਸ਼ਕਤੀ ਵੀ ਵਧੇਗੀ। ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਹੋਂਦ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਇੱਕ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਸ਼ਕਤੀ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਸ਼ਾਇਦ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਅਜਿਹੇ ਹੋਣਗੇ ਜੋ ਇਸ ਸਬੂਤ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੋਣਗੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸਿਰਫ ਉਹਨਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨ ਦੇ ਆਦੀ ਹਨ ਜੋ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਜਿਹੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਉਹ ਦੇਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜੋ ਜਲਦੀ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ - ਯਾਨੀ, ਜਲਦੀ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ - ਉਹ ਜਲਦੀ ਅਲੋਪ ਵੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਹ ਉਹਨਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਵਧੇਰੇ ਮੁਸ਼ਕਲ ਮੰਨਦੇ ਹਨ - ਯਾਨੀ, ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਣ ਲਈ ਇੰਨੀ ਆਸਾਨ ਨਹੀਂ - ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਵਧੇਰੇ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਨ।
ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸ ਗਲਤ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰਨ ਲਈ, ਮੈਨੂੰ ਇੱਥੇ ਕਹਾਵਤ "ਜੋ ਜਲਦੀ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਲਦੀ ਜਾਂਦਾ ਹੈ" ਵਿੱਚ ਸੱਚਾਈ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਦਿਖਾਉਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਇਸ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਕਰਨ ਦੀ ਕਿ, ਸਾਰੀ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ, ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਬਰਾਬਰ ਆਸਾਨ ਹਨ, ਜਾਂ ਨਹੀਂ: ਮੈਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇਹ ਦੱਸਣਾ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਉਹਨਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹਾਂ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਵਾਪਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ ਉਹਨਾਂ ਪਦਾਰਥਾਂ ਬਾਰੇ ਜੋ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ vi. ਅਨੁਸਾਰ) ਕਿਸੇ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ। ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜੋ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਭਾਗ ਹੋਣ ਜਾਂ ਕੁਝ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਜੋ ਵੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਜਾਂ ਅਸਲੀਅਤ ਹੈ, ਉਹ ਸਿਰਫ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ੀਲਤਾ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਸਿਰਫ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਤੋਂ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਪਦਾਰਥ ਦੁਆਰਾ ਜੋ ਵੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਕਿਸੇ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਸਿਰਫ ਉਸਦੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਉਸਦੇ ਸਾਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਰੱਦ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਬਲਕਿ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਸਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਅਪੂਰਨਤਾ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਇਸਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਬਾਰੇ, ਇੱਕ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਜਾਂ ਸੰਪੂਰਨ ਹੋਂਦ - ਯਾਨੀ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਬਾਰੇ - ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਦਾ ਸਾਰ ਸਾਰੀ ਅਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਪੂਰਨ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਬਾਰੇ ਸ਼ੱਕ ਦਾ ਸਾਰਾ ਕਾਰਨ ਦੂਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਸਵਾਲ 'ਤੇ ਅਤਿਅੰਤ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਮੈਨੂੰ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਹਰ ਮੱਧਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ।
ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ XII. ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਗੁਣ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੋਵੇ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਵੰਡਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਜਿਸ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਵੰਡਿਆ ਜਾਵੇਗਾ, ਉਹ ਜਾਂ ਤਾਂ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਣਗੇ, ਜਾਂ ਨਹੀਂ। ਜੇ ਪਹਿਲਾ, ਤਾਂ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ viii. ਅਨੁਸਾਰ) ਹਰ ਹਿੱਸਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ vi. ਅਨੁਸਾਰ) ਸਵੈ-ਕਾਰਨ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ v. ਅਨੁਸਾਰ) ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਵੱਖਰੇ ਗੁਣ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਵੇਗਾ, ਤਾਂ ਜੋ, ਉਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਕਈ ਪਦਾਰਥ ਬਣਾਏ ਜਾ ਸਕਣ, ਜੋ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ vi. ਅਨੁਸਾਰ) ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਹਿੱਸੇ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ ii. ਅਨੁਸਾਰ) ਆਪਣੇ ਸਮੁੱਚੇ ਨਾਲ ਕੁਝ ਵੀ ਸਾਂਝਾ ਨਹੀਂ ਕਰਨਗੇ, ਅਤੇ ਸਮੁੱਚਾ (ਡੈਫੀਨੀਸ਼ਨ iv. ਅਤੇ ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ x. ਅਨੁਸਾਰ) ਆਪਣੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਹਰ ਕੋਈ ਅਸੰਭਵ ਮੰਨੇਗਾ। ਜੇ ਅਸੀਂ ਦੂਜਾ ਵਿਕਲਪ ਅਪਣਾਉਂਦੇ ਹਾਂ - ਯਾਨੀ, ਕਿ ਹਿੱਸੇ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਨਹੀਂ ਰੱਖਣਗੇ - ਤਾਂ, ਜੇ ਪੂਰਾ ਪਦਾਰਥ ਬਰਾਬਰ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਗੁਆ ਦੇਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਰਹੇਗਾ, ਜੋ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ vii. ਅਨੁਸਾਰ) ਅਸੰਭਵ ਹੈ।
ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ XIII. ਪਦਾਰਥ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਅਟੁੱਟ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਜੇ ਇਸਨੂੰ ਵੰਡਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਤਾਂ ਜਿਸ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਵੰਡਿਆ ਗਿਆ ਸੀ, ਉਹ ਜਾਂ ਤਾਂ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਣਗੇ, ਜਾਂ ਨਹੀਂ। ਜੇ ਪਹਿਲਾ, ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇੱਕੋ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਕਈ ਪਦਾਰਥ ਹੋਣਗੇ, ਜੋ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ v. ਅਨੁਸਾਰ) ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਜੇ ਦੂਜਾ, ਤਾਂ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ vii. ਅਨੁਸਾਰ) ਪਦਾਰਥ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦਾ, ਜੋ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ xi. ਅਨੁਸਾਰ) ਵੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ।
ਕੋਰੀਲਰੀ.--ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਪਦਾਰਥ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਪਦਾਰਥ ਹੈ, ਵੰਡਣਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਨੋਟ.--ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਅਟੁੱਟਤਾ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਅਨੰਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਇੱਕ ਹਿੱਸੇ ਤੋਂ, ਸੀਮਤ ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜੋ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ viii. ਅਨੁਸਾਰ) ਇੱਕ ਸਪੱਸ਼ਟ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ XIV. ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਪਦਾਰਥ ਮਨਜ਼ੂਰ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ।
ਸਬੂਤ.--ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਇੱਕ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਹੋਂਦ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸਾਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਕੋਈ ਵੀ ਗੁਣ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ (ਡੈਫੀਨੀਸ਼ਨ vi. ਅਨੁਸਾਰ), ਅਤੇ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ xi. ਅਨੁਸਾਰ); ਜੇ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਪਦਾਰਥ ਮਨਜ਼ੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ, ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਾਇਆ ਜਾਣਾ ਪੈਂਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕੋ ਗੁਣ ਵਾਲੇ ਦੋ ਪਦਾਰਥ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੇ, ਜੋ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ v. ਅਨੁਸਾਰ) ਅਸੰਭਵ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਪਦਾਰਥ ਮਨਜ਼ੂਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਾਂ, ਇਸ ਲਈ, ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਜੇ ਇਸਨੂੰ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ; ਪਰ ਇਹ (ਇਸ ਸਬੂਤ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਭਾਗ ਅਨੁਸਾਰ) ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਪਦਾਰਥ ਮਨਜ਼ੂਰ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। Q.E.D.
ਕੋਰੀਲਰੀ I.--ਇਸ ਲਈ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ: 1. ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਇੱਕ ਹੈ, ਯਾਨੀ (ਡੈਫੀਨੀਸ਼ਨ vi. ਅਨੁਸਾਰ) ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਮਨਜ਼ੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਪਦਾਰਥ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸੰਕੇਤ ਦਿੱਤਾ ਹੈ (ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ x. ਦੇ ਨੋਟ ਵਿੱਚ)।
ਕੋਰੀਲਰੀ II.--ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: 2. ਕਿ ਵਿਸਥਾਰ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਤਾਂ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਗੁਣ ਹਨ ਜਾਂ (ਐਕਸਿਅਮ i. ਅਨੁਸਾਰ) ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਦੁਰਘਟਨਾਵਾਂ (affections) ਹਨ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XV. ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਹੈ, ਉਹ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਅਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ।
ਸਬੂਤ.--ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਕੋਈ ਵੀ ਪਦਾਰਥ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xiv. ਦੁਆਰਾ) ਮਨਜ਼ੂਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਜੋ ਕਿ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ iii. ਦੁਆਰਾ) ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੁਆਰਾ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਢੰਗ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ v. ਦੁਆਰਾ) ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਾ ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਕੇਵਲ ਦੈਵੀ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਢੰਗ ਹੋਂਦ ਦਾ ਕੁੱਲ ਜੋੜ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ (ਧਾਰਨਾ i. ਦੁਆਰਾ), ਇਸ ਲਈ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਜਿਸਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਸੀ।
ਨੋਟ.--ਕੁਝ ਲੋਕ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ, ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਵਾਂਗ, ਸਰੀਰ ਅਤੇ ਮਨ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਪੀੜਾਂ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਲੋਕ ਸੱਚਾਈ ਤੋਂ ਕਿੰਨੀ ਦੂਰ ਭਟਕ ਗਏ ਹਨ, ਇਹ ਪਹਿਲਾਂ ਕਹੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਤੋਂ ਕਾਫ਼ੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਪਰ ਮੈਂ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਨੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੈਵੀ ਸੁਭਾਅ ਬਾਰੇ ਸੋਚਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦਾ ਸਰੀਰ ਹੈ। ਇਸ ਬਾਰੇ ਉਹ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਸਬੂਤ ਲੱਭਦੇ ਹਨ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਰੀਰ ਤੋਂ ਭਾਵ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਮਾਤਰਾ, ਇੰਨੀ ਲੰਬੀ, ਇੰਨੀ ਚੌੜੀ, ਇੰਨੀ ਡੂੰਘੀ, ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਆਕਾਰ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ, ਅਤੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ, ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਅਨੰਤ ਹੋਂਦ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨਾ ਬੇਤੁਕੀ ਗੱਲ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਦੌਰਾਨ ਹੋਰ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਉਹ ਆਪਣਾ ਪੱਖ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਦਿਖਾਉਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਸਰੀਰਕ ਜਾਂ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਦੈਵੀ ਸੁਭਾਅ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖ ਸਮਝਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਜਿਸ ਤੋਂ ਦੈਵੀ ਸੁਭਾਅ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਉਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਣਜਾਣ ਹਨ; ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿਖਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦਾ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ। ਮੈਂ ਖੁਦ ਕਾਫ਼ੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਘੱਟੋ ਘੱਟ ਮੇਰੀ ਆਪਣੀ ਰਾਏ ਵਿੱਚ (ਉਪ-ਪ੍ਰਸਤਾਵ vi, ਅਤੇ ਨੋਟ 2, ਪ੍ਰਸਤਾਵ viii.), ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਪਦਾਰਥ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਜਾਂ ਬਣਾਇਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਅੱਗੇ, ਮੈਂ ਦਿਖਾਇਆ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xiv. ਵਿੱਚ), ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਵੀ ਪਦਾਰਥ ਮਨਜ਼ੂਰ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਕਿ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਅਨੰਤ ਗੁਣਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਵਧੇਰੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ, ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧੀਆਂ ਦੇ ਤਰਕਾਂ ਦਾ ਖੰਡਨ ਕਰਾਂਗਾ, ਜੋ ਸਾਰੇ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਬਿੰਦੂਆਂ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ:----
ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਪਦਾਰਥ ਹੈ, ਉਹ ਸੋਚਦੇ ਹਨ, ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ ਬਣਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਅਨੰਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਹ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਇਸਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਨਾਲ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਮੈਂ ਇੱਕ ਜਾਂ ਦੋ ਲਵਾਂਗਾ। ਜੇ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ, ਉਹ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ, ਅਨੰਤ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਦੋ ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡਿਆ ਜਾਵੇ; ਫਿਰ ਹਰ ਭਾਗ ਜਾਂ ਤਾਂ ਸੀਮਤ ਹੋਵੇਗਾ ਜਾਂ ਅਨੰਤ। ਜੇ ਪਹਿਲਾ, ਤਾਂ ਅਨੰਤ ਪਦਾਰਥ ਦੋ ਸੀਮਤ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਬੇਤੁਕਾ ਹੈ। ਜੇ ਦੂਜਾ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਦੂਜੇ ਅਨੰਤ ਤੋਂ ਦੁੱਗਣਾ ਵੱਡਾ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੋ ਕਿ ਬੇਤੁਕਾ ਵੀ ਹੈ।
ਅੱਗੇ, ਜੇ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਫੁੱਟ ਲੰਬਾਈ ਵਿੱਚ ਮਾਪਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਇਹ ਅਜਿਹੇ ਭਾਗਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਬਣਿਆ ਹੋਵੇਗਾ; ਇਹ ਭਾਗਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਵੀ ਬਣਿਆ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੇ ਹਰ ਭਾਗ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਇੰਚ ਮਾਪਦਾ ਹੈ: ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਬਾਰਾਂ ਗੁਣਾ ਵੱਡਾ ਹੋਵੇਗਾ।
ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਜੇ ਇੱਕ ਇਕੱਲੇ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ ਦੋ ਵਿਭਿੰਨ ਰੇਖਾਵਾਂ ਖਿੱਚੀਆਂ ਜਾਣ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜੋ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਦੂਰੀ 'ਤੇ ਹਨ, ਪਰ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਇਹ ਯਕੀਨੀ ਹੈ ਕਿ ਦੋ ਰੇਖਾਵਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਦੂਰੀ ਲਗਾਤਾਰ ਵਧਦੀ ਰਹੇਗੀ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਇਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੋਂ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਬੇਤੁਕੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਮਾਤਰਾ ਨੂੰ ਅਨੰਤ ਮੰਨਣ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੀਮਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ, ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ।
ਦੂਜਾ ਤਰਕ ਵੀ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਸੁਪਰੀਮ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੋਂ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਇੱਕ ਸੁਪਰੀਮਲੀ ਸੰਪੂਰਨ ਹੋਂਦ ਹੈ, ਪੈਸਿਵ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ; ਪਰ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਵਿਭਾਜਨਯੋਗ ਹੈ, ਪੈਸਿਵ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਇਹੋ ਜਿਹੇ ਤਰਕ ਮੈਨੂੰ ਲੇਖਕਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਉੱਤੇ ਮਿਲਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਪ੍ਰਭੂਤਾਈ ਕੁਦਰਤ ਲਈ ਅਯੋਗ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਮੈਨੂੰ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਵਾਲਾ ਪਾਠਕ ਦੇਖੇਗਾ ਕਿ ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦਾ ਜਵਾਬ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦੇ ਦਿੱਤਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਤਰਕ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹਨ ਕਿ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਭਾਗਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਮੈਂ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xii., ਅਤੇ ਕੋਰੋਲਰੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xiii.) ਵਿਖਾਈ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਬੇਤੁਕੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਕੋਈ ਵੀ ਜੋ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਦੇਖੇਗਾ ਕਿ ਇਹ ਸਾਰੀਆਂ ਬੇਤੁਕੀਆਂ ਗੱਲਾਂ (ਜੇ ਬੇਤੁਕੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਮੈਂ ਹੁਣ ਚਰਚਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਿਹਾ), ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਸੀਮਿਤ ਹੈ, ਅਨੰਤ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲਦੀਆਂ, ਸਗੋਂ ਸਿਰਫ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਕਿ ਅਨੰਤ ਮਾਤਰਾ ਮਾਪਣਯੋਗ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸੀਮਿਤ ਭਾਗਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਨਿਰਪੱਖ ਸਿੱਟਾ ਜੋ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ: ਅਨੰਤ ਮਾਤਰਾ ਮਾਪਣਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੀਮਿਤ ਭਾਗਾਂ ਦਾ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦੀ। ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਉਹੀ ਹੈ ਜੋ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸਾਬਤ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xii. ਵਿੱਚ)। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਹਥਿਆਰ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸਾਡੇ ਉੱਤੇ ਚਲਾਇਆ ਸੀ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਉੱਤੇ ਹੀ ਪਲਟ ਗਿਆ ਹੈ। ਜੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਇਸ ਬੇਤੁਕੀ ਗੱਲ ਤੋਂ, ਉਹ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਸੀਮਿਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਸੱਚਮੁੱਚ ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਵਾਂਗ ਕੰਮ ਕਰਨਗੇ ਜੋ ਇਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਚੱਕਰਾਂ ਵਿੱਚ ਵਰਗਾਂ ਦੇ ਗੁਣ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਬੇਤੁਕੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਵਿੱਚ ਪੈ ਕੇ, ਉਹ ਇਹ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਚੱਕਰਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਕੇਂਦਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਘੇਰੇ ਤੱਕ ਖਿੱਚੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਰੇਖਾਵਾਂ ਬਰਾਬਰ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ, ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ, ਜਿਸਨੂੰ ਸਿਰਫ ਅਨੰਤ, ਇੱਕ, ਅਤੇ ਅਵਿਭਾਜਿਤ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ viii., v., xii.) ਵਜੋਂ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿ ਇਹ ਸੀਮਿਤ ਹੈ, ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਸੀਮਿਤ ਭਾਗਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਗੁਣਾ ਅਤੇ ਭਾਗ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਹੋਰ, ਇੱਕ ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਬਿੰਦੂਆਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਕਹਿ ਕੇ, ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਤਰਕ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇੱਕ ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਅਨੰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੰਡਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਯਕੀਨਨ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਘੱਟ ਬੇਤੁਕਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਸਰੀਰਾਂ ਜਾਂ ਭਾਗਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਕਿ ਇੱਕ ਠੋਸ ਸਤਹਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਇੱਕ ਸਤਹ ਰੇਖਾਵਾਂ ਦਾ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਰੇਖਾ ਬਿੰਦੂਆਂ ਦਾ। ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤਰਕ ਨੂੰ ਅਟੱਲ ਜਾਣਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਜੋ ਸੁੰਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੰਡਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ ਕਿ ਇਸਦੇ ਭਾਗ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਵੱਖਰੇ ਹੋਣ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਭਾਗ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਬਾਕੀ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਂਗ ਜੁੜੇ ਰਹਿਣ? ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਉਂ ਫਿੱਟ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ ਕਿ ਕੋਈ ਸੁੰਨ ਨਾ ਰਹੇ? ਯਕੀਨਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਵੱਖਰੀਆਂ ਹਨ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਅਸਲ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਰਹਿ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ, ਫਿਰ, ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸੁੰਨ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ), ਪਰ ਸਾਰੇ ਭਾਗ ਇਸਨੂੰ ਰੋਕਣ ਲਈ ਇਕੱਠੇ ਹੋਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਨ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਭਾਗਾਂ ਨੂੰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਪਦਾਰਥ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਵੰਡਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ।
ਜੇ ਕੋਈ ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਹੋਰ ਸਵਾਲ ਪੁੱਛਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮਾਤਰਾ ਨੂੰ ਵੰਡਣ ਲਈ ਇੰਨੇ ਪ੍ਰਵਿਰਤ ਕਿਉਂ ਹਾਂ? ਮੈਂ ਜਵਾਬ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਕਿ ਮਾਤਰਾ ਨੂੰ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਦੋ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਅਮੂਰਤ ਅਤੇ ਸਤਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ; ਜਾਂ ਪਦਾਰਥ ਵਜੋਂ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਸਿਰਫ ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਜੇ, ਫਿਰ, ਅਸੀਂ ਮਾਤਰਾ ਨੂੰ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਸਾਡੀ ਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਈ ਗਈ ਹੈ, ਜੋ ਅਸੀਂ ਅਕਸਰ ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਇਹ ਸੀਮਿਤ, ਭਾਗਯੋਗ, ਅਤੇ ਭਾਗਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ; ਪਰ ਜੇ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਸਾਡੀ ਬੁੱਧੀ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਈ ਗਈ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਪਦਾਰਥ ਵਜੋਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਕਰਨਾ ਬਹੁਤ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਕਾਫੀ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਇਹ ਅਨੰਤ, ਇੱਕ, ਅਤੇ ਅਵਿਭਾਜਿਤ ਹੈ। ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਲਈ ਕਾਫੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ ਜੋ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਅੰਤਰ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਜੇ ਇਹ ਯਾਦ ਰੱਖਿਆ ਜਾਵੇ, ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਹਰ ਜਗ੍ਹਾ ਇੱਕੋ ਜਿਹਾ ਹੈ, ਕਿ ਇਸਦੇ ਭਾਗ ਵੱਖਰੇ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਿਰਫ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਵੱਖਰੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸੋਧਿਆ ਹੋਇਆ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਸਦੇ ਭਾਗ ਵੱਖਰੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਮੋਡਲੀ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਪਾਣੀ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਪਾਣੀ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਵੰਡਿਆ ਹੋਇਆ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਭਾਗ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਪਰ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਹੈ; ਇਸ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ ਇਹ ਨਾ ਤਾਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਭਾਗਯੋਗ। ਹੋਰ, ਪਾਣੀ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਪਾਣੀ ਹੈ, ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਖਰਾਬ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਪਰ, ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਪਦਾਰਥ ਹੈ, ਇਹ ਨਾ ਤਾਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਖਰਾਬ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਹੁਣ ਦੂਜੀ ਦਲੀਲ ਦਾ ਜਵਾਬ ਦੇ ਦਿੱਤਾ ਹੈ; ਇਹ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਪਹਿਲੀ ਵਾਂਗ ਹੀ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ—ਯਾਨੀ, ਕਿ ਪਦਾਰਥ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਪਦਾਰਥ ਹੈ, ਵਿਭਾਜਨਯੋਗ ਹੈ, ਅਤੇ ਭਾਗਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੁੰਦਾ, ਮੈਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਬ੍ਰਹਮ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਅਯੋਗ ਕਿਉਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xiv. ਅਨੁਸਾਰ) ਕੋਈ ਪਦਾਰਥ ਮਨਜ਼ੂਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਆਪਣੀਆਂ ਸੋਧਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕੇ। ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ, ਮੈਂ ਦੁਹਰਾਉਂਦਾ ਹਾਂ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜੋ ਵਾਪਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਹ ਕੇਵਲ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਅਨੰਤ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਵਾਪਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਜਲਦੀ ਹੀ ਦਿਖਾਵਾਂਗਾ) ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਬਲ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਹ ਕਿ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਪਦਾਰਥ ਬ੍ਰਹਮ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਅਯੋਗ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਸਨੂੰ ਵਿਭਾਜਨਯੋਗ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਸਨੂੰ ਅਨੰਤ ਅਤੇ ਸਦੀਵੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਬਾਰੇ ਹੁਣ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XVI. ਬ੍ਰਹਮ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਅਨੰਤ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਅਨੰਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਯਾਨੀ, ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜੋ ਅਨੰਤ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਆ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ।
ਸਬੂਤ.--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹਰ ਕਿਸੇ ਲਈ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੋ ਯਾਦ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਬੁੱਧੀ ਕਈ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਸ ਤੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ (ਯਾਨੀ, ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਸਲ ਅਸਤਿਤਵ ਤੋਂ); ਅਤੇ ਇਹ ਜਿੰਨੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਵਧੇਰੇ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਜਿੰਨੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਵਧੇਰੇ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉੱਨੇ ਹੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬ੍ਰਹਮ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਅਨੰਤ ਗੁਣ ਹਨ (Def. vi. ਅਨੁਸਾਰ), ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ ਆਪਣੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅਨੰਤ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸਦੇ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਅਨੰਤ ਚੀਜ਼ਾਂ (ਯਾਨੀ, ਹਰ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਅਨੰਤ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਆ ਸਕਦੀ ਹੈ) ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੈਦਾ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। Q.E.D.
ਸਿੱਟਾ I.--ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਅਨੰਤ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ।
ਸਿੱਟਾ II.--ਇਹ ਵੀ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਕਿਸੇ ਦੁਰਘਟਨਾ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ।
ਸਿੱਟਾ III.--ਤੀਜਾ, ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਬਿਲਕੁਲ ਪਹਿਲਾ ਕਾਰਨ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XVII. ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਮਜਬੂਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ।
ਸਬੂਤ.--ਅਸੀਂ ਹੁਣੇ ਹੀ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xvi. ਵਿੱਚ) ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਬ੍ਰਹਮ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ, ਜਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕੋ ਗੱਲ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਉਸਦੇ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਤੋਂ, ਅਨੰਤ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਬਿਲਕੁਲ ਅਨੰਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਅਸੀਂ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xv. ਵਿੱਚ) ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੁਝ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਪਰ ਇਹ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕੁਝ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਉਸਨੂੰ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਜਾਂ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਮਜਬੂਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ। Q.E.D.
ਸਿੱਟਾ I.--ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ: 1. ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਜੋ, ਬਾਹਰੀ ਜਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਉਸਦੇ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰੇ।
ਸਿੱਟਾ II.--ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ: 2. ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਇਕੱਲਾ ਮੁਕਤ ਕਾਰਨ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੁਆਰਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xi. ਅਤੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xiv., Coroll. i. ਅਨੁਸਾਰ), ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੁਆਰਾ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ (Def. vii. ਅਨੁਸਾਰ) ਇਕੱਲਾ ਮੁਕਤ ਕਾਰਨ ਹੈ। Q.E.D.
ਨੋਟ.--ਹੋਰ ਲੋਕ ਸੋਚਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਇੱਕ ਮੁਕਤ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ, ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਸੋਚਦੇ ਹਨ, ਇਹ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜੋ ਅਸੀਂ ਉਸਦੇ ਸੁਭਾਅ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਲਈ ਕਿਹਾ ਹੈ—ਯਾਨੀ, ਜੋ ਉਸਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਵਿੱਚ ਹਨ—ਨਹੀਂ ਵਾਪਰਨ, ਜਾਂ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਨਾ ਹੋਣ। ਪਰ ਇਹ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ, ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਇਹ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲੇ ਕਿ ਉਸਦੇ ਤਿੰਨ ਅੰਦਰੂਨੀ ਕੋਣ ਦੋ ਸੱਜੇ ਕੋਣਾਂ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਨਾ ਹੋਣ; ਜਾਂ ਇਹ ਕਿ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਕੋਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਾ ਨਿਕਲੇ, ਜੋ ਕਿ ਬੇਤੁਕੀ ਹੈ।
1. ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਮੈਂ ਹੇਠਾਂ ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਦਰਸਾਵਾਂਗਾ ਕਿ ਰੱਬੀ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਨਾ ਤਾਂ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇੱਛਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਮੈਂ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਲੋਕ ਸੋਚਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪਰਮ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰ ਇੱਛਾ ਰੱਬੀ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਜੋ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸੰਪੂਰਨ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ, ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਰੱਬ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਅੱਗੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਰੱਬ ਨੂੰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਰਬੋਤਮ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਮੰਨਦੇ ਹਨ, ਫਿਰ ਵੀ ਉਹ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਕਿ ਉਹ ਉਹ ਸਭ ਕੁਝ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਲਿਆ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸੋਚਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਰੱਬ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ। ਜੇ, ਉਹ ਦਲੀਲ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਰੱਬ ਨੇ ਉਹ ਸਭ ਕੁਝ ਬਣਾਇਆ ਹੁੰਦਾ ਜੋ ਉਸਦੀ ਬੁੱਧੀ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਹੋਰ ਕੁਝ ਵੀ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਰਹੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਹ, ਉਹ ਸੋਚਦੇ ਹਨ, ਰੱਬ ਦੀ ਸਰਬ-ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਟਕਰਾਏਗਾ; ਇਸ ਲਈ, ਉਹ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਪਸੰਦ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਰੱਬ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਉਦਾਸੀਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦਾ ਸਿਵਾਏ ਉਸਦੇ ਜਿਸਨੂੰ ਉਸਨੇ, ਕਿਸੇ ਨਿਰਪੇਖ ਇੱਛਾ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਦੁਆਰਾ, ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਮੈਨੂੰ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਕਾਫ਼ੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xvi. ਦੁਆਰਾ) ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਕਿ ਰੱਬ ਦੀ ਸਰਬੋਤਮ ਸ਼ਕਤੀ, ਜਾਂ ਅਨੰਤ ਸੁਭਾਅ ਤੋਂ, ਅਨੰਤ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ - ਯਾਨੀ, ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ - ਅਨੰਤ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਹਿ ਗਈਆਂ ਹਨ, ਜਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕੋ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਵਗਦੀਆਂ ਹਨ; ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਿਵੇਂ ਇੱਕ ਤਿਕੋਣ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਤੋਂ ਇਹ ਸਦੀਵੀਂ ਅਤੇ ਸਦੀਵੀਂ ਤੱਕ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਇਸਦੇ ਤਿੰਨ ਅੰਦਰੂਨੀ ਕੋਣ ਦੋ ਸੱਜੇ ਕੋਣਾਂ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਰੱਬ ਦੀ ਸਰਬ-ਸ਼ਕਤੀ ਸਦੀਵੀਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਹੋਈ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਦੀਵੀਂ ਤੱਕ ਗਤੀਵਿਧੀ ਦੀ ਉਸੇ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਰਹੇਗੀ। ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੇ ਇਸ ਢੰਗ ਨਾਲ ਇਲਾਜ ਕਰਨ ਨਾਲ ਰੱਬ ਨੂੰ ਮੇਰੀ ਰਾਏ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸੰਪੂਰਨ ਸਰਬ-ਸ਼ਕਤੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਨਹੀਂ ਤਾਂ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਾਂ ਕਿ ਰੱਬ ਬਣਾਉਣ ਯੋਗ ਅਨੰਤ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਕਦੇ ਵੀ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇ ਉਹ ਉਹ ਸਭ ਕੁਝ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਹ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ, ਇਸ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਅਨੁਸਾਰ, ਆਪਣੀ ਸਰਬ-ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਪੂਰਨ ਬਣਾ ਦੇਵੇਗਾ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿ ਰੱਬ ਸੰਪੂਰਨ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ, ਕਿ ਉਹ ਉਹ ਸਭ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਜਿਸ 'ਤੇ ਉਸਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਫੈਲੀ ਹੋਈ ਹੈ; ਇਹ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਬੇਤੁਕੀ, ਅਤੇ ਰੱਬੀ ਸਰਬ-ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਬਹੁਤ ਹੀ ਵਿਰੋਧੀ ਧਾਰਨਾ ਜਾਪਦੀ ਹੈ।
2. ਅੱਗੇ (ਰੱਬ ਨੂੰ ਜੋ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਉਸ ਬਾਰੇ ਇੱਥੇ ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਕਹਿਣ ਲਈ), ਜੇ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਰੱਬ ਦੇ ਸਦੀਵੀ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੋ ਅਰਥ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਉਸ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਲੈਣੇ ਪੈਣਗੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਇੱਛਾ, ਜੋ ਰੱਬ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਮਨੁੱਖੀ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਤੋਂ ਧਰੁਵਾਂ ਵਾਂਗ ਦੂਰ ਹੋਣਗੇ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਨਾਮ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਸਾਂਝਾ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ; ਦੋਵਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਲਗਭਗ ਉਹੀ ਪੱਤਰ ਵਿਹਾਰ ਹੋਵੇਗਾ ਜੋ ਸਵਰਗੀ ਤਾਰਾਮੰਡਲ, ਕੁੱਤੇ, ਅਤੇ ਭੌਂਕਣ ਵਾਲੇ ਜਾਨਵਰ, ਕੁੱਤੇ, ਵਿਚਕਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਮੈਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਬਤ ਕਰਾਂਗਾ। ਜੇ ਬੁੱਧੀ ਬ੍ਰਹਮ ਸੁਭਾਅ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡੀ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੋਚੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਸਮਝੀਆਂ ਗਈਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਬਾਅਦ, ਜਾਂ ਸਮਕਾਲੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਰੱਬ ਆਪਣੀ ਕਾਰਨਤਾ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xvi., ਕੋਰ. i.) ਦੇ ਕਾਰਨ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਅਤੇ ਰਸਮੀ ਸੁਭਾਅ ਜਿਵੇਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਰੱਬ ਦੀ ਬੁੱਧੀ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੁਆਰਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਰੱਬ ਦੀ ਬੁੱਧੀ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਨੂੰ ਰੱਬ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਦੋਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹੋਂਦ ਦੇ। ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਮਾਨਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਹ ਮੰਨਿਆ ਹੈ, ਕਿ ਰੱਬ ਦੀ ਬੁੱਧੀ, ਰੱਬ ਦੀ ਇੱਛਾ, ਅਤੇ ਰੱਬ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ, ਇੱਕੋ ਅਤੇ ਇੱਕੋ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ, ਇਸ ਲਈ, ਰੱਬ ਦੀ ਬੁੱਧੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਇਕਲੌਤਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਅਤੇ ਹੋਂਦ ਦੋਵਾਂ ਦਾ, ਇਸਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਕਾਰਨ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਬਿਲਕੁਲ ਉਸ ਗੁਣ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਪਹਿਲੇ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।
3. ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਦੂਜੇ ਆਦਮੀ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਪਰ ਉਸਦੇ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਨਹੀਂ (ਕਿਉਂਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਇੱਕ ਸਦੀਵੀ ਸੱਚਾਈ ਹੈ), ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਦੋ ਆਦਮੀ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਾਨ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਵੱਖਰੇ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਜੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਦੀ ਹੋਂਦ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਦੂਜੇ ਦੀ ਹੋਂਦ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ; ਪਰ ਜੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਝੂਠਾ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਦੂਜੇ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਵੀ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ। ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਅਤੇ ਹੋਂਦ ਦੋਵਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਉਸ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਉਸਦੇ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ ਵੱਖਰੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਰੱਬ ਦੀ ਬੁੱਧੀ ਸਾਡੀ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਅਤੇ ਹੋਂਦ ਦੋਵਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਰੱਬ ਦੀ ਬੁੱਧੀ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਬ੍ਰਹਮ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਸਾਡੀ ਬੁੱਧੀ ਤੋਂ ਉਸਦੇ ਸੁਭਾਅ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਹੋਂਦ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੱਖਰੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਸ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਸਿਵਾਏ ਨਾਮ ਦੇ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿਹਾ ਸੀ। ਤਰਕ ਇੱਛਾ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਹੀ ਹੋਵੇਗਾ, ਜਿਵੇਂ ਕੋਈ ਵੀ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਦੇਖ ਸਕਦਾ ਹੈ।
4. ਪ੍ਰਸਤਾਵ XVIII. ਰੱਬ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਤੇ ਨਾ ਕਿ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਹੈ।
ਪ੍ਰਮਾਣ.--ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਹੈ, ਉਹ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਅਤੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ (ਧਾਰਨਾ xv. ਅਨੁਸਾਰ), ਇਸ ਲਈ (ਧਾਰਨਾ xvi., ਕਾਰੋਲ. i. ਅਨੁਸਾਰ) ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਉਹਨਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ ਜੋ ਉਸ ਵਿੱਚ ਹਨ। ਇਹ ਸਾਡਾ ਪਹਿਲਾ ਨੁਕਤਾ ਹੈ। ਅੱਗੇ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਪਦਾਰਥ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ (ਧਾਰਨਾ xiv. ਅਨੁਸਾਰ), ਭਾਵ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕੁਝ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਡਾ ਦੂਜਾ ਨੁਕਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਤੇ ਨਾ ਕਿ ਪਰਵਾਸੀ ਕਾਰਨ ਹੈ। ਸਿੱਧ ਹੋਇਆ।
ਧਾਰਨਾ XIX. ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ, ਅਤੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਾਰੇ ਗੁਣ, ਸਦੀਵੀ ਹਨ।
ਪ੍ਰਮਾਣ.--ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ vi. ਅਨੁਸਾਰ) ਪਦਾਰਥ ਹੈ, ਜੋ (ਧਾਰਨਾ xi. ਅਨੁਸਾਰ) ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਭਾਵ (ਧਾਰਨਾ vii. ਅਨੁਸਾਰ) ਹੋਂਦ ਉਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਜਾਂ (ਜੋ ਕਿ ਇੱਕੋ ਗੱਲ ਹੈ) ਉਸਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਸਦੀਵੀ ਹੈ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ viii. ਅਨੁਸਾਰ)। ਅੱਗੇ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਉਹ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ ਜੋ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ iv. ਅਨੁਸਾਰ) ਦਿਵਯ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸਾਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ--ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਪਦਾਰਥ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ: ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਉਹ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਸਦੀਵੀਤਾ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਧਾਰਨਾ vii. ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ); ਇਸ ਲਈ, ਸਦੀਵੀਤਾ ਹਰੇਕ ਗੁਣ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਰੇ ਸਦੀਵੀ ਹਨ। ਸਿੱਧ ਹੋਇਆ।
ਨੋਟ.--ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਉਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ (ਧਾਰਨਾ xi. ਵਿੱਚ) ਮੈਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਹੈ; ਇਹ, ਮੈਂ ਦੁਹਰਾਉਂਦਾ ਹਾਂ, ਉਸ ਸਬੂਤ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਹੋਂਦ, ਉਸਦੇ ਸਾਰ ਵਾਂਗ, ਇੱਕ ਸਦੀਵੀ ਸੱਚਾਈ ਹੈ। ਅੱਗੇ (ਮੇਰੀ "ਕਾਰਟੇਸੀਅਨ ਫਿਲਾਸਫੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ" ਦੀ ਧਾਰਨਾ xix. ਵਿੱਚ), ਮੈਂ ਇੱਕ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸਦੀਵੀਤਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਨੂੰ ਇੱਥੇ ਦੁਹਰਾਉਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਧਾਰਨਾ XX. ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਅਤੇ ਉਸਦਾ ਸਾਰ ਇੱਕੋ ਹੀ ਹਨ।
ਪ੍ਰਮਾਣ.--ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ (ਆਖਰੀ ਧਾਰਨਾ ਅਨੁਸਾਰ) ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਸਾਰੇ ਗੁਣ ਸਦੀਵੀ ਹਨ, ਭਾਵ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ viii. ਅਨੁਸਾਰ) ਉਸਦੇ ਹਰੇਕ ਗੁਣ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਉਹੀ ਗੁਣ ਜੋ ਉਸਦੇ ਸਦੀਵੀ ਸਾਰ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਉਸਦੀ ਸਦੀਵੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦੇ ਹਨ--ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਾਰ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਅਤੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਸਾਰ ਇੱਕੋ ਹੀ ਹਨ। ਸਿੱਧ ਹੋਇਆ।
ਕਾਰੋਲ. I.--ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਹੋਂਦ, ਉਸਦੇ ਸਾਰ ਵਾਂਗ, ਇੱਕ ਸਦੀਵੀ ਸੱਚਾਈ ਹੈ।
ਕਾਰੋਲ. II--ਦੂਜਾ, ਇਹ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ, ਅਤੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਾਰੇ ਗੁਣ, ਅਟੱਲ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਉਹ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਾਰ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ ਬਦਲਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ--ਭਾਵ, ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਸੱਚ ਤੋਂ ਝੂਠ ਤੱਕ ਬਦਲਣਾ, ਜੋ ਕਿ ਬੇਤੁਕਾ ਹੈ।
ਧਾਰਨਾ XXI. ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਗੁਣ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਾਂ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਉਕਤ ਗੁਣ ਦੁਆਰਾ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਹਨ।
ਪ੍ਰਮਾਣ.--ਜੇਕਰ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ (ਇਹ ਮੰਨ ਕੇ ਕਿ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਨਕਾਰਿਆ ਗਿਆ ਹੈ) ਕਲਪਨਾ ਕਰੋ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਜੋ ਉਕਤ ਗੁਣ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇਹ ਸੀਮਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੋਂਦ ਜਾਂ ਮਿਆਦ ਹੈ; ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਵਿਚਾਰ ਗੁਣ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ। ਹੁਣ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਗੁਣ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ (ਧਾਰਨਾ xi. ਅਨੁਸਾਰ) ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਹੈ। ਪਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਸੀਮਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸਨੂੰ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ii. ਅਨੁਸਾਰ); ਪਰ ਇਸਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਨੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਗਠਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਨੂੰ ਸੀਮਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ); ਇਸ ਲਈ, ਇਸਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਨੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਗਠਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਫਿਰ ਵੀ (ਧਾਰਨਾ xi. ਅਨੁਸਾਰ) ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਅਸੀਂ ਹੁਣ, ਇਸ ਲਈ, ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਮੰਨ ਲਿਆ ਹੈ ਜੋ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਗਠਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਨਿਰਪੇਖ ਵਿਚਾਰ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਵਾਲਾ, ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਗਠਨ ਨਾ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ), ਜੋ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਜੇਕਰ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਜੋ ਵਿਚਾਰ ਗੁਣ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਗੁਣ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਹੋਰ (ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਵੀ ਉਦਾਹਰਨ ਲੈ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਬੂਤ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ) ਉਕਤ ਗੁਣ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਕਤ ਚੀਜ਼ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਡਾ ਪਹਿਲਾ ਨੁਕਤਾ ਸੀ।
ਹੋਰ, ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ, ਉਸਦੀ ਮਿਆਦ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਇਹ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰੋ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਵਿਚਾਰ ਗੁਣ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸਮੇਂ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਨਾ ਹੋਣ ਜਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਾ ਹੋਣ ਵਾਲਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ।
ਪਰ ਹੁਣ ਸੋਚ, ਜੋ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦਾ ਗੁਣ ਹੈ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਟੱਲ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xi., ਅਤੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xx., ਕੋਰੋਲ. ii. ਦੁਆਰਾ); ਅਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਮਿਆਦ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ (ਇਹ ਮੰਨ ਕੇ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਕਿਸੇ ਸਮੇਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ, ਜਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋਣ ਜਾ ਰਿਹਾ) ਸੋਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀ, ਜੋ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਉਲਟ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਮੰਨਿਆ ਸੀ ਕਿ, ਸੋਚ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ 'ਤੇ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਇਆ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਜਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ, ਸੀਮਤ ਮਿਆਦ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦੀ, ਪਰ ਉਕਤ ਗੁਣ ਰਾਹੀਂ ਸਦੀਵੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਡਾ ਦੂਜਾ ਨੁਕਤਾ ਹੈ। ਇਹ ਯਾਦ ਰੱਖੋ ਕਿ ਇਹੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਗੁਣ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXII. ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਤੋਂ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਇੱਕ ਸੋਧ ਦੁਆਰਾ ਸੋਧਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਉਕਤ ਗੁਣ ਦੁਆਰਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਵਜੋਂ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਾ ਸਬੂਤ ਪਿਛਲੇ ਵਾਲੇ ਵਰਗਾ ਹੀ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXIII. ਹਰ ਮੋਡ, ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਦੋਵੇਂ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਗੁਣ ਦੁਆਰਾ ਸੋਧਿਆ ਗਿਆ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ, ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਇੱਕ ਮੋਡ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਇਸਨੂੰ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ v.), ਇਹ ਹੈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xv.), ਇਹ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਰਾਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਮੋਡ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਵਜੋਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਦੁਆਰਾ ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਜਾਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅਜਿਹਾ ਗੁਣ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੀ ਅਨੰਤਤਾ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ viii.) ਸਦੀਵੀਤਾ; ਇਹ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਨੂੰ ਨਿਰਪੇਖ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਮੋਡ, ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਤੁਰੰਤ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxi.) ਜਾਂ ਉਕਤ ਗੁਣ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੀ ਕਿਸੇ ਸੋਧ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਨਿਕਲਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਇਹ ਹੈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxii. ਦੁਆਰਾ), ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXIV. ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸਾਰ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦਗੀ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ i. ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਿਸ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ (ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮੰਨੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ) ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਸਵੈ-ਕਾਰਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਇਕੱਲੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੁਆਰਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
ਕੋਰੋਲਰੀ.--ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਰਹਿਣ ਦਾ ਵੀ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਸਕੂਲ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਹੋਣ (essendi rerum) ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਚਾਹੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ, ਜਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਾ ਹੋਣ, ਜਦੋਂ ਵੀ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਾਰ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਨਾ ਤਾਂ ਮੌਜੂਦਗੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਮਿਆਦ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਨਾ ਤਾਂ ਇੱਕ ਦਾ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਦੂਜੇ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਇਕੱਲਾ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਮੌਜੂਦਗੀ ਉਸੇ ਨੂੰ ਹੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xiv. ਕੋਰੋਲ. i.) Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXV. ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦਾ, ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਾਰ ਦਾ ਵੀ ਕਾਰਨ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਜੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸਾਰ ਦਾ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਸਾਰ (ਧਾਰਨਾ iv. ਦੁਆਰਾ) ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xv. ਦੁਆਰਾ) ਬੇਤੁਕੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸਾਰ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ। Q.E.D.
ਨੋਟ.--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xvi. ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ, ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਦਿਵ੍ਯ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸਾਰ ਨੂੰ ਉਸ ਤੋਂ ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕੋਈ ਘੱਟ ਨਹੀਂ ਜਿੰਨੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ - ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨੂੰ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਕਿਹਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦਾ ਕਾਰਨ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤੇ ਕੋਰੋਲਰੀ ਦੁਆਰਾ ਹੋਰ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ।
ਕੋਰੋਲਰੀ.--ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੀਆਂ ਸੋਧਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਜਾਂ ਉਹ ਮੋਡ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਬੂਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xv. ਅਤੇ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ v. ਤੋਂ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXVI. ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਇੱਕ ਖਾਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੈ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ; ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ।
ਸਬੂਤ.--ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਖਾਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੁਝ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਹੈ (ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ); ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੇ ਸਾਰ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੋਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੁਆਰਾ ਕੁਸ਼ਲ ਕਾਰਨ ਹੈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxv. ਅਤੇ xvi.); ਇਹ ਸਾਡਾ ਪਹਿਲਾ ਨੁਕਤਾ ਹੈ। ਸਾਡਾ ਦੂਜਾ ਨੁਕਤਾ ਇਸ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਕੋਈ ਚੀਜ਼, ਜਿਸਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਸਾਡੇ ਸਬੂਤ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਹਿੱਸਾ ਝੂਠਾ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਹ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਬੇਤੁਕੀ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXVII. ਇੱਕ ਚੀਜ਼, ਜਿਸਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਖਾਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਸ਼ਰਤਬੱਧ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ।
ਸਬੂਤ.--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਤੀਜੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXVIII. ਹਰ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼, ਜਾਂ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਸੀਮਤ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਮੌਜੂਦਗੀ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਜਾਂ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਮੌਜੂਦਗੀ ਅਤੇ ਕਾਰਵਾਈ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਜੋ ਕਿ ਸੀਮਤ ਵੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਮੌਜੂਦਗੀ ਰੱਖਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਕਾਰਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਜਾਂ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਮੌਜੂਦਗੀ ਅਤੇ ਕਾਰਵਾਈ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਜੋ ਕਿ ਸੀਮਤ ਵੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਮੌਜੂਦਗੀ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ।
ਸਿੱਧ। ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆਉਣ ਅਤੇ ਕਾਰਜ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੈ, ਉਹ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਰਤੀਆ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxvi. ਅਤੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxiv., ਕਾਰੋਲ। ਅਨੁਸਾਰ)।
ਪਰ ਜੋ ਸੀਮਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੀ ਹੋਂਦ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੈ, ਉਹ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਗੁਣ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਅਨੰਤ ਅਤੇ ਸਦੀਵੀ ਹੈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxi. ਅਨੁਸਾਰ)। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਉਕਤ ਗੁਣ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੋਧਿਆ ਹੋਇਆ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਢੰਗ ਹੋਂਦ ਦਾ ਕੁੱਲ ਜੋੜ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ (ਧਾਰਨਾ i. ਅਤੇ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ iii., v. ਅਨੁਸਾਰ), ਜਦੋਂ ਕਿ ਢੰਗ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਸੋਧ ਹਨ। ਪਰ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਤੋਂ, ਜਾਂ ਉਸਦੇ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਤੋਂ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਅਤੇ ਸਦੀਵੀ ਸੋਧ ਦੁਆਰਾ ਸੋਧਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਸ਼ਰਤੀਆ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੁਆਰਾ, ਜਾਂ ਉਸਦੇ ਕਿਸੇ ਗੁਣ ਦੁਆਰਾ, ਹੋਂਦ ਅਤੇ ਕਾਰਜ ਲਈ ਨਿਕਲਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਕੁਝ ਅਜਿਹੇ ਸੋਧ ਦੁਆਰਾ ਸੋਧੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜੋ ਸੀਮਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੀ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੋਂਦ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਡਾ ਪਹਿਲਾ ਨੁਕਤਾ ਹੈ। ਫਿਰ, ਇਹ ਕਾਰਨ ਜਾਂ ਇਹ ਸੋਧ (ਉਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਿੱਧਤਾ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਭਾਗ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ) ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਹੋਰ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਸੀਮਤ ਵੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੀ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੋਂਦ ਹੈ, ਅਤੇ, ਦੁਬਾਰਾ, ਇਹ ਆਖਰੀ ਦੂਜੇ ਦੁਆਰਾ (ਉਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ); ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ (ਉਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ) ਅਨੰਤ ਤੱਕ। ਸਿੱਧ।
ਨੋਟ.--ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕੁਝ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੁਆਰਾ ਤੁਰੰਤ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਭਾਵ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਾਇਮਰੀ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ, ਜੋ, ਫਿਰ ਵੀ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਾ ਤਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਇਹ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ:--1. ਕਿ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਬਿਲਕੁਲ ਨਿਕਟਵਰਤੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਜੋ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਤੁਰੰਤ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਮੈਂ ਬਿਲਕੁਲ ਨਿਕਟਵਰਤੀ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਨਾ ਕਿ ਉਸਦੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਬਾਅਦ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਾ ਤਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xv. ਅਤੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxiv. ਕਾਰੋਲ।)। 2. ਕਿ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਨੂੰ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਦੂਰ ਦਾ ਕਾਰਨ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਸਿਵਾਏ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਜੋ ਉਹ ਤੁਰੰਤ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਬਲਕਿ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਜੋ ਉਸਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇੱਕ ਦੂਰ ਦੇ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ, ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੁੜਿਆ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਪਰ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜੋ ਹਨ, ਉਹ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿ ਉਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਉਹ ਨਾ ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxix. ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸੰਯੋਗਿਕ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੀ ਦੈਵੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਢੰਗ ਨਾਲ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆਉਣ ਅਤੇ ਕਾਰਜ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹਨ।
ਸਿੱਧ। ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਹੈ, ਉਹ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਵਿੱਚ ਹੈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xv.)। ਪਰ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਨੂੰ ਸੰਯੋਗਿਕ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xi. ਅਨੁਸਾਰ) ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਸੰਯੋਗਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਦੈਵੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਢੰਗ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਨਾ ਕਿ ਸੰਯੋਗਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xvi.); ਅਤੇ ਉਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਦੈਵੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਨਿਰਪੇਖ ਮੰਨੀਏ, ਜਾਂ ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਰਜ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤੀਆ ਮੰਨੀਏ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxvii.)। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਨਾ ਸਿਰਫ ਇਹਨਾਂ ਢੰਗਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਕੇਵਲ ਮੌਜੂਦ ਹਨ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxiv, ਕਾਰੋਲ। ਅਨੁਸਾਰ), ਬਲਕਿ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਵੀ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕਾਰਜ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤੀਆ ਮੰਨੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxvi.)। ਜੇਕਰ ਉਹ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਰਤੀਆ ਨਹੀਂ ਹਨ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxvi.), ਤਾਂ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੰਯੋਗਿਕ ਨਹੀਂ, ਕਿ ਉਹ ਖੁਦ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੋਣ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹਨ, ਤਾਂ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੰਯੋਗਿਕ ਨਹੀਂ, ਕਿ ਉਹ ਖੁਦ ਨੂੰ ਅਸ਼ਰਤੀਆ ਬਣਾ ਸਕਣ। ਇਸ ਲਈ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੈਵੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹਨ, ਨਾ ਸਿਰਫ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆਉਣ ਲਈ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਢੰਗ ਨਾਲ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆਉਣ ਅਤੇ ਕਾਰਜ ਕਰਨ ਲਈ ਵੀ, ਅਤੇ ਕੁਝ ਵੀ ਸੰਯੋਗਿਕ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਿੱਧ।
ਨੋਟ.--ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਇਹ ਦੱਸਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ (natura naturans) ਵਜੋਂ ਦੇਖੀ ਗਈ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ, ਅਤੇ ਪੈਸਿਵ (natura naturata) ਵਜੋਂ ਦੇਖੀ ਗਈ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਕੀ ਸਮਝਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਬਲਕਿ ਇਸ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦਿਵਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਨੂੰ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਜੋ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਇਹ ਕਾਫ਼ੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਕਿ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਵਜੋਂ ਦੇਖੀ ਗਈ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਉਹ ਸਮਝਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੁਆਰਾ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਉਹ ਗੁਣ, ਜੋ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xiv., ਕਾਰੋਲ। i., ਅਤੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xvii., ਕਾਰੋਲ। ii) ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਇੱਕ ਸੁਤੰਤਰ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਪੈਸਿਵ ਵਜੋਂ ਦੇਖੀ ਗਈ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਉਹ ਸਭ ਕੁਝ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ, ਜਾਂ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਗੁਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਢੰਗ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਮੰਨੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜੋ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੋ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਾ ਤਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxx. ਬੁੱਧੀ, ਕਾਰਜ ਵਿੱਚ (actu) ਸੀਮਤ, ਜਾਂ ਕਾਰਜ ਵਿੱਚ (actu) ਅਨੰਤ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਸੋਧਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ।
ਸਿੱਧ। ਇੱਕ ਸੱਚੀ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ (ਧਾਰਨਾ vi.); ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ (ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ), ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ ਬੁੱਧੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xiv., ਕਾਰੋਲ। i. ਅਨੁਸਾਰ) ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਪਦਾਰਥ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਕੋਈ ਸੋਧ ਹੈ ਸਿਵਾਏ ਉਹਨਾਂ ਦੇ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xv.) ਜੋ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਾ ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਬੁੱਧੀ, ਕਾਰਜ ਵਿੱਚ (actu) ਸੀਮਤ, ਜਾਂ ਕਾਰਜ ਵਿੱਚ (actu) ਅਨੰਤ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਸੋਧਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ। ਸਿੱਧ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXI. ਬੁੱਧੀ, ਜਦੋਂ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਹੋਵੇ, ਭਾਵੇਂ ਸੀਮਤ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਅਨੰਤ, ਇੱਛਾ, ਲਾਲਸਾ, ਪ੍ਰੇਮ ਆਦਿ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਪੈਸਿਵ (ਨਿਰਬਲ) ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਐਕਟਿਵ (ਸਰਗਰਮ) ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ।
ਸਿੱਧ।—ਬੁੱਧੀ ਤੋਂ ਸਾਡਾ ਭਾਵ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਪੇਖ ਚਿੰਤਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਚਿੰਤਨ ਦਾ ਇੱਕ ਖਾਸ ਢੰਗ ਹੈ, ਜੋ ਪ੍ਰੇਮ, ਲਾਲਸਾ ਆਦਿ ਵਰਗੇ ਹੋਰ ਢੰਗਾਂ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ v.) ਨਿਰਪੇਖ ਚਿੰਤਨ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝੇ ਜਾਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਸਨੂੰ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xv. ਅਤੇ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ vi. ਅਨੁਸਾਰ) ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੇ ਗੁਣ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਚਿੰਤਨ ਦੇ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਤੱਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਇਸ ਗੁਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਨਾ ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਐਕਟਿਵ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਬਜਾਏ ਪੈਸਿਵ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਚਿੰਤਨ ਦੇ ਹੋਰ ਢੰਗਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਸਿੱਧ।
ਨੋਟ।—ਮੈਂ ਇੱਥੇ, ਬੁੱਧੀ ਨੂੰ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਕਹਿ ਕੇ, ਸੰਭਾਵੀ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ: ਪਰ, ਸਾਰੇ ਭੁਲੇਖੇ ਤੋਂ ਬਚਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਨਾਲ, ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਉਸ ਬਾਰੇ ਬੋਲਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਸਭ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸਮਝ ਦੇ ਕੰਮ ਬਾਰੇ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਕੁਝ ਵੀ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਦੇ ਕੰਮ ਬਾਰੇ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਵਾਧਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXII. ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਮੁਕਤ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਰਨ।
ਸਿੱਧ।—ਇੱਛਾ ਚਿੰਤਨ ਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਖਾਸ ਢੰਗ ਹੈ, ਬੁੱਧੀ ਵਾਂਗ; ਇਸ ਲਈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxviii. ਅਨੁਸਾਰ) ਕੋਈ ਵੀ ਇੱਛਾ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਨਾ ਹੀ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਜੋ ਕਾਰਨ ਇੱਕ ਤੀਜੇ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ। ਪਰ ਜੇ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਅਨੰਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਅਤੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਉਸਦੇ ਨਿਰਪੇਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਪਦਾਰਥ ਹੋਣ ਦੇ ਕਾਰਨ, ਬਲਕਿ ਉਸਦੇ ਅਜਿਹੇ ਗੁਣ ਦੇ ਕਾਰਨ ਜੋ ਚਿੰਤਨ ਦੇ ਅਨੰਤ ਅਤੇ ਸਦੀਵੀ ਤੱਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxiii. ਅਨੁਸਾਰ)। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਇਸਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਵੀ ਸਮਝਿਆ ਜਾਵੇ, ਭਾਵੇਂ ਸੀਮਤ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਅਨੰਤ, ਇਸਨੂੰ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਅਤੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ vii.) ਇਸਨੂੰ ਮੁਕਤ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਜਾਂ ਮਜਬੂਰ ਕਾਰਨ। ਸਿੱਧ।
ਸਿੱਟਾ I.—ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਇੱਛਾ ਦੀ ਮੁਕਤ ਕਾਰਵਾਈ ਅਨੁਸਾਰ ਕੰਮ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ।
ਸਿੱਟਾ II.—ਇਹ ਦੂਜਾ, ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਛਾ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਉਹੀ ਸਥਿਤੀ ਰੱਖਦੇ ਹਨ ਜੋ ਗਤੀ ਅਤੇ ਆਰਾਮ, ਅਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਸਾਰੀਆਂ ਕੁਦਰਤੀ ਘਟਨਾਵਾਂ, ਜੋ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxix.) ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਅਤੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਛਾ, ਬਾਕੀਆਂ ਵਾਂਗ, ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਅਤੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੈ। ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ, ਜਦੋਂ ਇੱਛਾ ਜਾਂ ਬੁੱਧੀ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਨੰਤ ਨਤੀਜੇ ਨਿਕਲ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਫਿਰ ਵੀ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨੂੰ ਇਸ ਕਾਰਨ ਇੱਛਾ ਦੀ ਮੁਕਤ ਕਾਰਵਾਈ ਤੋਂ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਗਤੀ ਅਤੇ ਆਰਾਮ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੇ ਅਨੰਤ ਨਤੀਜੇ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਕਹਿਣ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾਉਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਗਤੀ ਅਤੇ ਆਰਾਮ ਮੁਕਤ ਇੱਛਾ ਦੁਆਰਾ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਇੱਛਾ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨਾਲ ਓਨੀ ਹੀ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿੰਨੀ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਉਸਦੇ ਨਾਲ ਉਹੀ ਸਬੰਧ ਰੱਖਦੀ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਗਤੀ, ਆਰਾਮ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਦਿਵੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲਾ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਅਤੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੋਣ ਦਾ ਸਿੱਧ ਕੀਤਾ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXIII. ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਇਆ ਹੈ।
ਸਿੱਧ।—ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀਆਂ ਹਨ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xvi.), ਅਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਅਤੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹਨ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxix.)। ਜੇ ਚੀਜ਼ਾਂ, ਇਸ ਲਈ, ਵੱਖਰੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਸਨ, ਜਾਂ ਵੱਖਰੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਸਨ, ਤਾਂ ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਕ੍ਰਮ ਵੱਖਰਾ ਹੁੰਦਾ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਵੀ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਸੀ ਜੋ ਹੁਣ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xi. ਅਨੁਸਾਰ) ਉਹ ਵੱਖਰੀ ਕੁਦਰਤ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਦੋ ਜਾਂ ਦੋ ਤੋਂ ਵੱਧ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਹੋ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਇਹ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xiv., ਸਿੱਟਾ i. ਅਨੁਸਾਰ) ਬੇਤੁਕਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ, ਆਦਿ ਨਹੀਂ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਸਿੱਧ।
ਨੋਟ I.—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ, ਦੁਪਹਿਰ ਦੇ ਸੂਰਜ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਧ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਾਵੀ ਕਹਿਣ ਲਈ ਕੋਈ ਜਾਇਜ਼ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਮੈਂ ਸੰਖੇਪ ਵਿੱਚ ਇਹ ਦੱਸਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸੰਭਾਵੀ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਕੀ ਅਰਥ ਲਗਾਵਾਂਗੇ; ਪਰ ਮੈਂ ਪਹਿਲਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਅਸੰਭਵ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਾਂਗਾ।
ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਉਸਦੇ ਤੱਤ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਉਸਦੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ; ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਹੋਂਦ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਉਸਦੇ ਤੱਤ ਅਤੇ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਅਸੰਭਵ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਨਾਮ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਸਦੇ ਤੱਤ ਜਾਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਜਾਂ ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੈ; ਪਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਸੰਭਾਵੀ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਸਿਵਾਏ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਅਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ।
ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਜਿਸਦੇ ਤੱਤ ਵਿੱਚ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ, ਜਾਂ ਜਿਸਦੇ ਬਾਰੇ, ਇਹ ਜਾਣਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਅਜੇ ਵੀ ਹੋਂਦ ਬਾਰੇ ਸ਼ੱਕ ਵਿੱਚ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਰਨਾਂ ਦਾ ਕ੍ਰਮ ਸਾਡੇ ਤੋਂ ਛੁਪਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ,—ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਚੀਜ਼, ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਨਾ ਤਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਸੰਭਵ ਲੱਗ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਸੰਭਾਵੀ ਜਾਂ ਸੰਭਵ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ।
ਨੋਟ II.--ਜੋ ਕੁਝ ਅਸੀਂ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਰਬੋਤਮ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਸੰਪੂਰਨ ਸੁਭਾਅ ਤੋਂ ਨਿਕਲੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅਪੂਰਨਤਾ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਨੇ ਸਾਨੂੰ ਉਸਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਤੋਂ, ਅਸੀਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਹੁਣੇ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ), ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਸਰਬੋਤਮ ਸੰਪੂਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਸੁਭਾਅ ਦੇਣਾ ਪੈਂਦਾ ਜੋ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੁੰਦਾ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਸੰਪੂਰਨ ਹੋਂਦ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਉਸਨੂੰ ਦੇਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਾਂ।
ਮੈਨੂੰ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਬੇਤੁਕਾ ਕਹਿ ਕੇ ਰੱਦ ਕਰ ਦੇਣਗੇ, ਅਤੇ ਇਸ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਆਪਣੇ ਮਨਾਂ ਨੂੰ ਸਮਰਪਣ ਕਰਨ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨਗੇ, ਸਿਰਫ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਹ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇਣ ਦੇ ਆਦੀ ਹਨ ਜੋ ਸਾਡੇ (ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ vii.) ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰੀ ਹੈ। ਉਹ, ਸੰਖੇਪ ਵਿੱਚ, ਉਸਨੂੰ ਨਿਰਪੇਖ ਸੁਤੰਤਰ ਇੱਛਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਵੀ ਯਕੀਨ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਅਜਿਹੇ ਵਿਅਕਤੀ ਇਸ ਮਾਮਲੇ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਮਨਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦਾ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਭਾਰ ਤੋਲਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਉਸ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰ ਦੇਣਗੇ ਜੋ ਉਹ ਹੁਣ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਨਾ ਸਿਰਫ ਵਿਅਰਥ, ਸਗੋਂ ਸੰਗਠਿਤ ਗਿਆਨ ਲਈ ਇੱਕ ਵੱਡੀ ਰੁਕਾਵਟ ਵਜੋਂ ਵੀ। ਮੈਨੂੰ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xvii. ਦੇ ਨੋਟ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਦੁਹਰਾਉਣ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ, ਮੇਰੇ ਵਿਰੋਧੀਆਂ ਦੀ ਖ਼ਾਤਰ, ਮੈਂ ਅੱਗੇ ਦਿਖਾਵਾਂਗਾ, ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਮੰਨ ਲਿਆ ਜਾਵੇ ਕਿ ਇੱਛਾ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਉਸਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਬਣਾਈਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਸਨ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਹਨ, ਜਾਂ ਵੱਖਰੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ; ਇਹ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਸਾਬਤ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਉਸ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰੀਏ ਜੋ ਸਾਡੇ ਵਿਰੋਧੀ ਖੁਦ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਭਾਵ, ਇਹ ਸਿਰਫ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਫੈਸਲੇ ਅਤੇ ਇੱਛਾ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਉਹੀ ਹੈ ਜੋ ਉਹ ਹੈ। ਜੇ ਇਹ ਵੱਖਰਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਹੋਰ, ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਸਾਰੇ ਫੈਸਲੇ ਸਦੀਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਖੁਦ ਪੁਸ਼ਟ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਜੇ ਇਹ ਵੱਖਰਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨੂੰ ਅਪੂਰਨਤਾ ਜਾਂ ਬਦਲਾਅ ਦਾ ਦੋਸ਼ੀ ਠਹਿਰਾਇਆ ਜਾਂਦਾ। ਪਰ ਸਦੀਵੀਤਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਦੋਂ, ਪਹਿਲਾਂ, ਜਾਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿਰਫ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਕਦੇ ਵੀ ਕੁਝ ਵੀ ਫੈਸਲਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਜਾਂ ਕਦੇ ਵੀ ਕੁਝ ਵੀ ਫੈਸਲਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਜੋ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਆਪਣੇ ਫੈਸਲਿਆਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਪਰ, ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਮੰਨ ਕੇ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨੇ ਇੱਕ ਵੱਖਰਾ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਬਣਾਇਆ ਹੁੰਦਾ, ਜਾਂ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਕ੍ਰਮ ਬਾਰੇ ਸਦੀਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹੋਰ ਫੈਸਲੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੇ ਹੁੰਦੇ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਲਈ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਕੱਢ ਸਕਦੇ। ਪਰ ਜਿਹੜੇ ਲੋਕ ਇਹ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਆਪਣੇ ਫੈਸਲਿਆਂ ਨੂੰ ਬਦਲ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨੇ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਕ੍ਰਮ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਫੈਸਲੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੇ ਹੁੰਦੇ, ਜੋ ਉਸਨੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੇ ਹਨ, ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ - ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਜੇ ਉਸਨੇ ਕੁਦਰਤ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਵੱਖਰਾ ਚਾਹਿਆ ਹੁੰਦਾ ਅਤੇ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਹੁੰਦੀ - ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਵੱਖਰਾ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਇੱਛਾ ਹੁੰਦੀ ਜੋ ਉਸ ਕੋਲ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨੂੰ ਉਸਦੀ ਕੋਈ ਤਬਦੀਲੀ ਜਾਂ ਉਸਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਇੱਛਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਹੁੰਦੀ, ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੇ ਗਏ ਫੈਸਲਿਆਂ ਨੂੰ ਬਦਲਣ ਤੋਂ ਰੋਕਣ ਲਈ ਕੀ ਹੁੰਦਾ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਸੰਪੂਰਨ ਰਹਿਣਾ? ਕਿਉਂਕਿ ਬਣਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਬਾਰੇ ਉਸਦੀ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਇੱਛਾ, ਉਸਦੇ ਤੱਤ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇੱਕੋ ਜਿਹੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿਵੇਂ ਵੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ।
ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਮੈਂ ਜਿੰਨੇ ਵੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਸਾਰੇ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਬੁੱਧੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਸੰਭਾਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਇਹ ਵੀ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਬੁੱਧੀ, ਅਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਇੱਛਾ, ਅਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦਾ ਤੱਤ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਹਨ, ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਜੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਕੋਲ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਅਸਲ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਇੱਛਾ ਹੁੰਦੀ, ਤਾਂ ਉਸਦਾ ਤੱਤ ਵੀ ਵੱਖਰਾ ਹੁੰਦਾ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਸੀ, ਜੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਉਸ ਤਰੀਕੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੁੰਦਾ ਜੋ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਇੱਛਾ, ਭਾਵ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ) ਉਸਦਾ ਤੱਤ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੱਖਰਾ ਹੁੰਦਾ, ਜੋ ਕਿ ਬੇਤੁਕਾ ਹੈ।
ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਬਣਾਈਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਸਨ, ਸਗੋਂ ਉਸ ਅਸਲ ਤਰੀਕੇ ਅਤੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਜੋ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਇਆ ਹੈ; ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਸਰਬੋਤਮ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ; ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨ ਲਈ ਕੋਈ ਠੋਸ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਬਣਾਉਣਾ ਨਹੀਂ ਚਾਹੁੰਦਾ ਸੀ ਜੋ ਉਸਦੀ ਬੁੱਧੀ ਵਿੱਚ ਸਨ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਸੇ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਸੀ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਸਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਿਆ ਸੀ।
ਪਰ, ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾਵੇਗਾ, ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਜਾਂ ਅਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਜੋ ਕੁਝ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੰਪੂਰਨ ਜਾਂ ਅਸੰਪੂਰਨ, ਚੰਗਾ ਜਾਂ ਬੁਰਾ ਕਹਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਕੇਵਲ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਇੱਛਾ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਚਾਹਿਆ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਉਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ ਕਿ ਜੋ ਹੁਣ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਹੈ, ਉਹ ਅਤਿਅੰਤ ਅਸੰਪੂਰਨਤਾ ਬਣ ਜਾਵੇ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਉਲਟ। ਇਹ ਕਿਹੜਾ ਦਾਅਵਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਇੱਕ ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਐਲਾਨ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ, ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਹ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੀ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਉਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲੋਂ ਵੱਖਰਾ ਸਮਝੇ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ? ਇਹ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਹੁਣੇ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ) ਮੂਰਖਤਾ ਦੀ ਸਿਖਰ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਮੈਂ ਇਸ ਦਲੀਲ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਵਰਤੋਂਕਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੋੜ ਸਕਦਾ ਹਾਂ: -- ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਵੱਖਰੇ ਹੋਣ ਲਈ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਇੱਛਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੱਖਰੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਇੱਛਾ ਵੱਖਰੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਹੁਣੇ ਸਭ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਹੈ) ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੋਂ। ਇਸ ਲਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵੀ ਵੱਖਰੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ। ਮੈਂ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ, ਕਿ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਜੋ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਉਦਾਸੀਨ ਦੇਵਤੇ ਦੀ ਇੱਛਾ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਉਸਦੇ ਫੈਸਲੇ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਸੱਚਾਈ ਤੋਂ ਸੱਚਾਈ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨਾਲੋਂ ਘੱਟ ਦੂਰ ਹੈ, ਜੋ ਇਹ ਕਾਇਮ ਰੱਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਇਰਾਦੇ ਨਾਲ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਚੰਗੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਕੁਝ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦੇ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਪਰ ਜਿਸਨੂੰ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਸਮੇਂ ਇੱਕ ਨਮੂਨੇ ਵਜੋਂ ਦੇਖਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਟੀਚੇ ਵਜੋਂ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਕਿਸਮਤ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਧੀਨ ਕਰਨ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਨਾਮ ਹੈ, ਜੋ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਮੂਰਖਤਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸਰੂਪ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਅਤੇ ਇਕਲੌਤੇ ਸੁਤੰਤਰ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਮੈਨੂੰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਜੰਗਲੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਖੰਡਨ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸਮਾਂ ਬਿਤਾਉਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXIV. ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਉਸਦੇ ਸਰੂਪ ਨਾਲ ਸਮਾਨ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਰੂਪ ਦੀ ਇਕਲੌਤੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦਾ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xi.) ਅਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xvi. ਅਤੇ ਕੋਰੋਲ.) ਕਾਰਨ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਉਹ ਅਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹਨ ਅਤੇ ਕੰਮ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਸਦੇ ਸਰੂਪ ਨਾਲ ਸਮਾਨ ਹੈ। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXV. ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਅਸੀਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਉਹ (ਆਖਰੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੁਆਰਾ) ਉਸਦੇ ਸਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXVI. ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਕੁਝ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਾ ਨਿਕਲੇ।
ਸਬੂਤ.--ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਉਹ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਰੂਪ ਜਾਂ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਸ਼ਰਤੀਆ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxv., ਕੋਰੋਲ. ਦੁਆਰਾ); ਇਹ ਹੈ, (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxxiv. ਦੁਆਰਾ), ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਉਹ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਸ਼ਰਤੀਆ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ (ਪ੍ਰਸਤਾਵ xvi. ਦੁਆਰਾ) ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਕਲਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। Q.E.D.
APPENDIX:
ਉਪਰੋਕਤ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਰੂਪ ਅਤੇ ਗੁਣਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਮੈਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਹੈ: ਕਿ ਉਹ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਆਪਣੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਅਨੁਸਾਰ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਕਿ ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਸੁਤੰਤਰ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਕਿਵੇਂ ਹੈ; ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਸ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿ ਉਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਉਹ ਨਾ ਤਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ; ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਉਸਦੀ ਸੁਤੰਤਰ ਇੱਛਾ ਜਾਂ ਨਿਰਪੇਖ ਫੈਸਲੇ ਦੁਆਰਾ, ਬਲਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਆਪਣੇ ਸਰੂਪ ਜਾਂ ਅਨੰਤ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ। ਮੈਂ ਅੱਗੇ, ਜਿੱਥੇ ਮੌਕਾ ਮਿਲਿਆ, ਮੇਰੀਆਂ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨਾਂ ਦੀ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਰੁਕਾਵਟ ਪਾਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰਨ ਦਾ ਧਿਆਨ ਰੱਖਿਆ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਕਈ ਗਲਤ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਬਾਕੀ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਮੇਰੇ ਦੁਆਰਾ ਉੱਪਰ ਦੱਸੀ ਗਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਗੰਭੀਰ ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਸਾਬਤ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਗਲਤ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਤਰਕ ਦੇ ਕਟਹਿਰੇ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਣ ਯੋਗ ਸਮਝਿਆ ਹੈ।
1. ਇਹ ਸਾਰੀਆਂ ਰਾਇਆ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਮਨੁੱਖਾਂ ਵਾਂਗ ਹੀ ਕੰਮ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਧਾਰ ਕੇ। ਇਹ ਯਕੀਨ ਨਾਲ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਆਪ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਟੀਚੇ ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨੇ ਸਭ ਕੁਝ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਬਣਾਇਆ, ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਕਿ ਉਹ ਉਸਦੀ ਪੂਜਾ ਕਰੇ)। ਇਸ ਲਈ, ਮੈਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਾਂਗਾ, ਪਹਿਲਾਂ ਇਹ ਪੁੱਛਦੇ ਹੋਏ, ਕਿ ਇਹ ਆਮ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਕਿਉਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸਨੂੰ ਅਪਣਾਉਣ ਲਈ ਇੰਨੇ ਪ੍ਰਵਿਰਤ ਕਿਉਂ ਹਨ? ਦੂਜਾ, ਮੈਂ ਇਸਦੀ ਝੂਠੀਤਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਵਾਂਗਾ; ਅਤੇ, ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਦਿਖਾਵਾਂਗਾ ਕਿ ਇਸਨੇ ਚੰਗੇ ਅਤੇ ਬੁਰੇ, ਸਹੀ ਅਤੇ ਗਲਤ, ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਅਤੇ ਨਿੰਦਾ, ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਅਰਾਜਕਤਾ, ਸੁੰਦਰਤਾ ਅਤੇ ਬਦਸੂਰਤੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪੱਖਪਾਤਾਂ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਇਹ ਗਲਤ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਕੱਢਣ ਲਈ ਇਹ ਸਹੀ ਜਗ੍ਹਾ ਨਹੀਂ ਹੈ: ਇੱਥੇ ਇਹ ਕਾਫ਼ੀ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਬਿੰਦੂ ਵਜੋਂ ਇਹ ਮੰਨ ਲਵਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਸਰਬ-ਵਿਆਪਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਕਿ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਅਣਜਾਣ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਕਿ ਸਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਜੋ ਲਾਭਦਾਇਕ ਹੈ ਉਸਨੂੰ ਲੱਭਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਇਸ ਇੱਛਾ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇੱਥੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਪਹਿਲਾਂ, ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰ ਸਮਝਦੇ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਇੱਛਾਵਾਂ ਅਤੇ ਇੱਛਾਵਾਂ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਵਿੱਚ, ਉਹਨਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਦਾ ਸੁਪਨਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦੇਖਦੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਚਾਹੁਣ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਦੂਜਾ, ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਸਭ ਕੁਝ ਇੱਕ ਟੀਚੇ ਲਈ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਭਾਵ, ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਜੋ ਲਾਭਦਾਇਕ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਲੱਭਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅੰਤਿਮ ਕਾਰਨਾਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਹੀ ਲੱਭਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਇਹ ਸਿੱਖੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਹੋਰ ਸ਼ੱਕ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਉਹ ਬਾਹਰੀ ਸਰੋਤਾਂ ਤੋਂ ਅਜਿਹੇ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਸਿੱਖ ਸਕਦੇ, ਤਾਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਸੋਚਦੇ ਹਨ ਕਿ ਕਿਹੜਾ ਟੀਚਾ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਨਿੱਜੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਘਟਨਾ ਨੂੰ ਵਾਪਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੁਆਰਾ ਹੋਰ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀਆਂ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਅੱਗੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਬਾਹਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਸਾਧਨ ਲੱਭਦੇ ਹਨ ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਲਾਭਦਾਇਕ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਮਦਦ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਦੇਖਣ ਲਈ ਅੱਖਾਂ, ਚਬਾਉਣ ਲਈ ਦੰਦ, ਭੋਜਨ ਦੇਣ ਲਈ ਜੜੀ-ਬੂਟੀਆਂ ਅਤੇ ਜਾਨਵਰ, ਰੋਸ਼ਨੀ ਦੇਣ ਲਈ ਸੂਰਜ, ਮੱਛੀਆਂ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਲਈ ਸਮੁੰਦਰ, ਆਦਿ, ਉਹ ਸਾਰੀ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਸਹੂਲਤਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਧਨ ਵਜੋਂ ਦੇਖਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦੇ ਹਨ। ਹੁਣ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਜਾਣਦੇ ਹਨ, ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਇਹ ਸਹੂਲਤਾਂ ਲੱਭੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਬਣਾਇਆ, ਉਹ ਸੋਚਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਕੋਲ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਕਿ ਕੋਈ ਹੋਰ ਹਸਤੀ ਨੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਵਰਤੋਂ ਲਈ ਬਣਾਇਆ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਾਧਨਾਂ ਵਜੋਂ ਦੇਖਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਕਿ ਉਹ ਸਵੈ-ਬਣਾਈਆਂ ਹਨ; ਪਰ, ਉਹਨਾਂ ਸਾਧਨਾਂ ਤੋਂ ਨਿਰਣਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਆਪਣੇ ਲਈ ਤਿਆਰ ਕਰਨ ਦੇ ਆਦੀ ਹਨ, ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨਾਲ ਨਿਵਾਜੇ ਗਏ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਕਿਸੇ ਸ਼ਾਸਕ ਜਾਂ ਸ਼ਾਸਕਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖੀ ਵਰਤੋਂ ਲਈ ਸਭ ਕੁਝ ਵਿਵਸਥਿਤ ਅਤੇ ਅਨੁਕੂਲ ਬਣਾਇਆ ਹੈ। ਉਹ ਅਜਿਹੇ ਸ਼ਾਸਕਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਗਾਉਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਨ (ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਕੋਈ ਜਾਣਕਾਰੀ ਨਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ) ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਦੇਵਤਿਆਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਲਈ ਸਭ ਕੁਝ ਨਿਯੁਕਤ ਕੀਤਾ, ਤਾਂ ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਨਾਲ ਬੰਨ੍ਹਿਆ ਜਾ ਸਕੇ ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਸਨਮਾਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਵੀ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਹਰੇਕ ਨੇ ਆਪਣੀ ਯੋਗਤਾ ਅਨੁਸਾਰ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਪੂਜਾ ਕਰਨ ਦਾ ਇੱਕ ਵੱਖਰਾ ਤਰੀਕਾ ਸੋਚਿਆ, ਤਾਂ ਜੋ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਾਥੀਆਂ ਨਾਲੋਂ ਵੱਧ ਪਿਆਰ ਕਰੇ, ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਅੰਨ੍ਹੀ ਲਾਲਸਾ ਅਤੇ ਅਸੰਤੁਸ਼ਟ ਲੋਭ ਦੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਲਈ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕੋਰਸ ਨੂੰ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕਰੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੱਖਪਾਤ ਅੰਧਵਿਸ਼ਵਾਸ ਵਿੱਚ ਵਿਕਸਤ ਹੋ ਗਿਆ, ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਡੂੰਘੀ ਜੜ੍ਹ ਫੜ ਗਈ; ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਹਰੇਕ ਨੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅੰਤਿਮ ਕਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਅਤੇ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਉਤਸ਼ਾਹ ਨਾਲ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ; ਪਰ ਇਹ ਦਿਖਾਉਣ ਦੇ ਆਪਣੇ ਯਤਨਾਂ ਵਿੱਚ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਕੁਝ ਵੀ ਵਿਅਰਥ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਭਾਵ, ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਬੇਕਾਰ ਨਹੀਂ, ਉਹ ਸਿਰਫ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਦੇ ਨਜ਼ਰ ਆਏ ਕਿ ਕੁਦਰਤ, ਦੇਵਤੇ, ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਸਾਰੇ ਇਕੱਠੇ ਪਾਗਲ ਹਨ। ਮੇਰੀ ਪ੍ਰਾਰਥਨਾ ਹੈ, ਨਤੀਜੇ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰੋ: ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਸਹਾਇਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕੁਝ ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਲੱਭਣੀਆਂ ਪਈਆਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਤੂਫਾਨ, ਭੁਚਾਲ, ਬਿਮਾਰੀਆਂ, ਆਦਿ: ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਘੋਸ਼ਣਾ ਕੀਤੀ ਕਿ ਅਜਿਹੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਾਪਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਦੇਵਤੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕੀਤੇ ਗਏ ਕਿਸੇ ਗਲਤ ਕੰਮ, ਜਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪੂਜਾ ਵਿੱਚ ਕੀਤੀ ਗਈ ਕਿਸੇ ਗਲਤੀ ਕਾਰਨ ਕ੍ਰੋਧਿਤ ਹਨ। ਰੋਜ਼ਾਨਾ ਦਾ ਤਜਰਬਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦਾ ਰਿਹਾ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਉਦਾਹਰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਦਿਖਾਇਆ ਕਿ ਚੰਗੀ ਅਤੇ ਬੁਰੀ ਕਿਸਮਤ ਧਾਰਮਿਕ ਅਤੇ ਧਰਮ-ਵਿਰੋਧੀ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ; ਫਿਰ ਵੀ ਉਹ ਆਪਣੇ ਪੁਰਾਣੇ ਪੱਖਪਾਤ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਛੱਡਣਗੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਇਹਨਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਹੋਰ ਅਣਜਾਣ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨਾ ਵਧੇਰੇ ਆਸਾਨ ਸੀ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਤੋਂ ਉਹ ਅਣਜਾਣ ਸਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੀ ਅਸਲ ਅਤੇ ਜਮਾਂਦਰੂ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਣਾ, ਇਸ ਦੀ ਬਜਾਏ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਾਰੀ ਤਰਕ-ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰਕੇ ਨਵੇਂ ਸਿਰੇ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ। ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ, ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਨਿਰਣੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਝ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਪਰੇ ਹਨ। ਅਜਿਹੀ ਸਿੱਖਿਆ ਮਨੁੱਖੀ ਜਾਤੀ ਤੋਂ ਸਦੀਵੀਂ ਤੱਕ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਲੁਕਾਉਣ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਸੀ, ਜੇਕਰ ਗਣਿਤ ਨੇ ਅੰਤਿਮ ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਸਤਿਕਾਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਸਿਰਫ ਆਕਾਰਾਂ ਦੇ ਸਰੂਪ ਅਤੇ ਗੁਣਾਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਕੇ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਿਆਰ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਾ ਕੀਤਾ ਹੁੰਦਾ। ਹੋਰ ਕਾਰਨ ਵੀ ਹਨ (ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੈਨੂੰ ਇੱਥੇ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ) ਗਣਿਤ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਆਮ ਪੱਖਪਾਤਾਂ ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸੱਚਾਈ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ।
ਮੈਂ ਹੁਣ ਆਪਣੀ ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ ਨੂੰ ਕਾਫ਼ੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸਮਝਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਇਹ ਦਿਖਾਉਣ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਕੋਈ ਖਾਸ ਮਕਸਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਅੰਤਿਮ ਕਾਰਨ ਕੇਵਲ ਮਨੁੱਖੀ ਕਲਪਨਾਵਾਂ ਹਨ। ਮੇਰੇ ਖਿਆਲ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਕਾਫ਼ੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਅਤੇ ਬੁਨਿਆਦਾਂ ਦੋਵਾਂ ਤੋਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਮੈਂ ਅਜਿਹੇ ਪੱਖਪਾਤ ਨੂੰ ਅਧਾਰਤ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xvi., ਅਤੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxxii. ਦੇ ਕੋਰੋਲਰੀ ਤੋਂ, ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਤੋਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਇੱਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮਜਬੂਰੀ ਤੋਂ, ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨਾਲ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਮੈਂ ਅੰਤਿਮ ਕਾਰਨ ਦੇ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਖਤਮ ਕਰਨ ਲਈ ਕੁਝ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਜੋੜਾਂਗਾ। ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਉਲਟ: ਇਹ ਉਸਨੂੰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਦੁਆਰਾ ਪਹਿਲਾਂ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਅੰਤਿਮ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਸੰਪੂਰਨ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਅਧੂਰਾ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪਹਿਲ ਦੇ ਸਵਾਲਾਂ ਨੂੰ ਸਵੈ-ਸਪੱਸ਼ਟ ਮੰਨ ਕੇ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxi., xxii., xxiii. ਤੋਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਸਭ ਤੋਂ ਸੰਪੂਰਨ ਪ੍ਰਭਾਵ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਸਿੱਧੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਉਹ ਪ੍ਰਭਾਵ ਜਿਸਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਲਈ ਕਈ ਵਿਚਕਾਰਲੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਪੱਖੋਂ, ਵਧੇਰੇ ਅਧੂਰਾ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜੋ ਸਿੱਧੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਸਨ, ਉਸਨੂੰ ਆਪਣਾ ਟੀਚਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਬਣਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਸਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਪਹਿਲੀਆਂ ਬਣਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਸਨ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਤਮ ਹਨ।
ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ: ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਕਿਸੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਉਸਨੂੰ ਕਮੀ ਹੈ। ਬੇਸ਼ੱਕ, ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਅਤੇ ਤੱਤ-ਮੀਮਾਂਸਕ ਲੋੜ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਸਮਾਈਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਅੰਤਰ ਦੱਸਦੇ ਹਨ; ਫਿਰ ਵੀ ਉਹ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੇ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਪਣੇ ਲਈ ਬਣਾਈਆਂ, ਸਿਰਜਣਾ ਲਈ ਨਹੀਂ। ਉਹ ਸਿਰਜਣਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦੱਸ ਸਕਦੇ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ, ਇੱਕ ਉਦੇਸ਼ ਵਜੋਂ ਜਿਸ ਲਈ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਕੰਮ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਮੰਨਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ), ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਕੋਲ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਹੀਂ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਉਸਨੇ ਸਾਧਨ ਬਣਾਏ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਇਹ ਕਿ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਚਾਹੁੰਦਾ ਸੀ।
ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਨੋਟ ਕਰਨਾ ਨਹੀਂ ਭੁੱਲਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਕਿ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਪੈਰੋਕਾਰ, ਅੰਤਿਮ ਕਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਤਿਭਾ ਦਿਖਾਉਣ ਲਈ ਉਤਸੁਕ, ਨੇ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਸਬੂਤ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਵੀਂ ਤਰਕ ਵਿਧੀ ਲਿਆਂਦੀ ਹੈ - ਭਾਵ, ਅਸੰਭਵਤਾ ਤੱਕ ਕਮੀ, ਪਰ ਅਗਿਆਨਤਾ ਤੱਕ ਨਹੀਂ; ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਦਿਖਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਤਰੀਕਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਪੱਥਰ ਛੱਤ ਤੋਂ ਕਿਸੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਸਿਰ 'ਤੇ ਡਿੱਗਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਮਾਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਆਪਣੀ ਨਵੀਂ ਵਿਧੀ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਗੇ ਕਿ ਪੱਥਰ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ਮਾਰਨ ਲਈ ਡਿੱਗਿਆ ਸੀ; ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇ ਇਹ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਉਸ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਡਿੱਗਿਆ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਕਿੰਨੇ ਸਾਰੇ ਹਾਲਾਤ (ਅਤੇ ਅਕਸਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਇਕੱਠੇ ਹਾਲਾਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ) ਸਿਰਫ ਮੌਕੇ ਨਾਲ ਇਕੱਠੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਸਨ? ਸ਼ਾਇਦ ਤੁਸੀਂ ਜਵਾਬ ਦਿਓਗੇ ਕਿ ਇਹ ਘਟਨਾ ਇਸ ਤੱਥਾਂ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਹੈ ਕਿ ਹਵਾ ਚੱਲ ਰਹੀ ਸੀ, ਅਤੇ ਆਦਮੀ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤੁਰ ਰਿਹਾ ਸੀ। "ਪਰ ਕਿਉਂ," ਉਹ ਜ਼ੋਰ ਦੇਣਗੇ, "ਹਵਾ ਚੱਲ ਰਹੀ ਸੀ, ਅਤੇ ਆਦਮੀ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਉਂ ਤੁਰ ਰਿਹਾ ਸੀ?" ਜੇ ਤੁਸੀਂ ਦੁਬਾਰਾ ਜਵਾਬ ਦਿੰਦੇ ਹੋ, ਕਿ ਹਵਾ ਉਦੋਂ ਉੱਠੀ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਸਮੁੰਦਰ ਇੱਕ ਦਿਨ ਪਹਿਲਾਂ ਉਤੇਜਿਤ ਹੋਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਗਿਆ ਸੀ, ਮੌਸਮ ਪਹਿਲਾਂ ਸ਼ਾਂਤ ਸੀ, ਅਤੇ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦੋਸਤ ਦੁਆਰਾ ਸੱਦਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਸੀ, ਤਾਂ ਉਹ ਫਿਰ ਜ਼ੋਰ ਦੇਣਗੇ: "ਪਰ ਸਮੁੰਦਰ ਕਿਉਂ ਉਤੇਜਿਤ ਹੋਇਆ ਸੀ, ਅਤੇ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ਉਸ ਸਮੇਂ ਕਿਉਂ ਸੱਦਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਸੀ?" ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਕਾਰਨ ਤੱਕ ਆਪਣੇ ਸਵਾਲਾਂ ਦਾ ਪਿੱਛਾ ਕਰਨਗੇ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਤੁਸੀਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਇੱਛਾ ਵਿੱਚ ਪਨਾਹ ਨਹੀਂ ਲੈਂਦੇ - ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਅਗਿਆਨਤਾ ਦਾ ਪਵਿੱਤਰ ਸਥਾਨ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਢਾਂਚੇ ਦਾ ਸਰਵੇਖਣ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਹੈਰਾਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਇੰਨੇ ਮਹਾਨ ਕਲਾ ਦੇ ਕੰਮ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਅਣਜਾਣ ਹੋ ਕੇ, ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਮਕੈਨੀਕਲ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਰੱਬੀ ਅਤੇ ਅਲੌਕਿਕ ਹੁਨਰ ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਕੱਠਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਨੁਕਸਾਨ ਨਾ ਪਹੁੰਚਾਏ।
ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਜੋ ਚਮਤਕਾਰਾਂ ਦੇ ਸੱਚੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਪ੍ਰਾਣੀ ਵਾਂਗ ਕੁਦਰਤੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਮੂਰਖ ਵਾਂਗ ਦੇਖਣ ਲਈ, ਉਸਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਧਰਮ-ਵਿਰੋਧੀ ਵਿਰੋਧੀ ਵਜੋਂ ਨਿੰਦਿਆ ਅਤੇ ਬਦਨਾਮ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੇ ਦੁਭਾਸ਼ੀਏ ਵਜੋਂ ਪੂਜਦੇ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਲੋਕ ਜਾਣਦੇ ਹਨ ਕਿ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦੇ ਦੂਰ ਹੋਣ ਨਾਲ, ਉਹ ਹੈਰਾਨੀ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਅਤੇ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਣ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਉਪਲਬਧ ਸਾਧਨ ਬਣਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਵੀ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ। ਪਰ ਮੈਂ ਹੁਣ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਤੀਜੇ ਬਿੰਦੂ ਵੱਲ ਵਧਦਾ ਹਾਂ।
ਮਨੁੱਖਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਹ ਯਕੀਨ ਦਿਵਾਉਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਮੁੱਖ ਗੁਣ ਉਹ ਮੰਨਣਾ ਪਿਆ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਲਾਭਦਾਇਕ ਸੀ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਮੰਨਣਾ ਪਿਆ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮਨੁੱਖਤਾ 'ਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਲਾਭਦਾਇਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਂਦਾ ਸੀ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਲਈ ਅਮੂਰਤ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਬਣਾਉਣੀਆਂ ਪਈਆਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਚੰਗਿਆਈ, ਬੁਰਾਈ, ਵਿਵਸਥਾ, ਭੰਬਲਭੂਸਾ, ਗਰਮੀ, ਠੰਡ, ਸੁੰਦਰਤਾ, ਬਦਸੂਰਤੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ; ਅਤੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਤੋਂ ਕਿ ਉਹ ਸੁਤੰਤਰ ਏਜੰਟ ਹਨ, ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਅਤੇ ਨਿੰਦਾ, ਪਾਪ ਅਤੇ ਯੋਗਤਾ ਦੀਆਂ ਹੋਰ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ।
ਮੈਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਖੀਰਲੀਆਂ ਬਾਰੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਗੱਲ ਕਰਾਂਗਾ, ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਭਾਅ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਕਰਾਂਗਾ; ਪਹਿਲੀਆਂ ਨੂੰ ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਸੰਖੇਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝਾਵਾਂਗਾ।
ਜੋ ਕੁਝ ਸਿਹਤ ਅਤੇ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੀ ਭਗਤੀ ਲਈ ਲਾਭਦਾਇਕ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਚੰਗਾ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਕੁਝ ਇਹਨਾਂ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਰੁਕਾਵਟ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਬੁਰਾ ਕਿਹਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਕਰਕੇ ਕਿ ਜਿਹੜੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦੇ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪਰਖਦੇ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਸਮਝ ਬੁੱਝ ਲੈਂਦੇ ਹਨ, ਅਜਿਹੇ ਵਿਅਕਤੀ ਪੱਕੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਵਸਥਾ ਹੈ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੋਵਾਂ ਤੋਂ ਅਣਜਾਣ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ 'ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਘੱਟ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਯਾਦ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਵਸਥਿਤ ਹਨ; ਜੇਕਰ ਇਸਦੇ ਉਲਟ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਬੁਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਵਸਥਿਤ ਜਾਂ ਉਲਝੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਜਿਹੜੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਉਹ ਸਾਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਪ੍ਰਸੰਨ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਮਨੁੱਖ ਉਲਝਣ ਦੀ ਬਜਾਏ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦਿੰਦੇ ਹਨ - ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਿਵਸਥਾ ਹੋਵੇ, ਸਾਡੀ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ - ਅਤੇ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਨੇ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਬਣਾਈਆਂ ਹਨ; ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅਣਜਾਣੇ ਵਿੱਚ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਨੂੰ ਕਲਪਨਾ ਦਾ ਗੁਣ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ, ਬੇਸ਼ੱਕ, ਉਹ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਕਿ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਨੇ ਮਨੁੱਖੀ ਕਲਪਨਾ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ, ਅਤੇ ਸਭ ਕੁਝ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕੀਤਾ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਜੇ ਇਹ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਸ਼ਾਇਦ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਡਰਨਗੇ ਨਹੀਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਅਣਗਿਣਤ ਘਟਨਾਵਾਂ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਸਾਡੀ ਕਲਪਨਾ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹਨ, ਅਤੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਹੋਰ ਜੋ ਇਸਦੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਨੂੰ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਿੱਚ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਕਾਫ਼ੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਚੁੱਕਾ ਹੈ। ਹੋਰ ਅਮੂਰਤ ਸੰਕਲਪ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਢੰਗਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ: ਹਾਲਾਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਣਜਾਣ ਲੋਕਾਂ ਦੁਆਰਾ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਮੁੱਖ ਗੁਣਾਂ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਕਰਕੇ ਕਿ ਉਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਖਾਤਰ ਬਣਾਈ ਗਈ ਸੀ; ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਇਸਨੂੰ ਚੰਗਾ ਜਾਂ ਬੁਰਾ, ਸਿਹਤਮੰਦ ਜਾਂ ਸੜਿਆ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਭ੍ਰਿਸ਼ਟ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜੇ ਸਾਡੀਆਂ ਨਾੜੀਆਂ 'ਤੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦੁਆਰਾ ਸੰਚਾਰਿਤ ਗਤੀ ਸਿਹਤ ਲਈ ਲਾਭਦਾਇਕ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਸੁੰਦਰ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜੇਕਰ ਇਸਦੇ ਉਲਟ ਗਤੀ ਉਤਪੰਨ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਭੈੜਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਜਿਹੜੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਸਾਡੀ ਸੁਗੰਧ ਦੀ ਇੰਦਰੀ ਰਾਹੀਂ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸੁਗੰਧਿਤ ਜਾਂ ਬਦਬੂਦਾਰ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜੇਕਰ ਸਾਡੇ ਸਵਾਦ ਰਾਹੀਂ, ਮਿੱਠਾ ਜਾਂ ਕੌੜਾ, ਸੁਆਦਲਾ ਜਾਂ ਬੇਸਵਾਦ; ਜੇਕਰ ਸਾਡੇ ਸਪਰਸ਼ ਰਾਹੀਂ, ਕਠੋਰ ਜਾਂ ਨਰਮ, ਖੁਰਦਰਾ ਜਾਂ ਨਿਰਵਿਘਨ, ਆਦਿ।
ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਸਾਡੇ ਕੰਨਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਰੌਲਾ, ਆਵਾਜ਼, ਜਾਂ ਸੁਮੇਲ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਆਖਰੀ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਕੁਝ ਲੋਕ ਇੰਨੇ ਪਾਗਲ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਵੀ ਸੁਮੇਲ ਵਿੱਚ ਆਨੰਦ ਲੈਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਕਮੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮਨਾ ਲਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸਵਰਗੀ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀ ਗਤੀ ਸੁਮੇਲ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ - ਇਹ ਸਾਰੀਆਂ ਉਦਾਹਰਨਾਂ ਕਾਫ਼ੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿਖਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਹਰ ਕੋਈ ਆਪਣੇ ਦਿਮਾਗ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਅਨੁਸਾਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਬਲਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਰੂਪਾਂ ਨਾਲ ਗਲਤ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ ਹੁਣ ਹੈਰਾਨ ਹੋਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਬਹਿਸਾਂ ਨੂੰ ਵੇਖਿਆ ਹੈ ਜੋ ਅਸੀਂ ਦੇਖੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਸੰਦੇਹਵਾਦ: ਕਿਉਂਕਿ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਪਹਿਲੂਆਂ ਵਿੱਚ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਫਿਰ ਵੀ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਹੋਰਾਂ ਵਿੱਚ ਉਹ ਭਿੰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਤਾਂ ਜੋ ਜੋ ਇੱਕ ਲਈ ਚੰਗਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਦੂਜੇ ਲਈ ਬੁਰਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ; ਜੋ ਇੱਕ ਲਈ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਵਸਥਿਤ ਲੱਗਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਦੂਜੇ ਲਈ ਉਲਝਿਆ ਹੋਇਆ ਲੱਗਦਾ ਹੈ; ਜੋ ਇੱਕ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸੰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਨਾਰਾਜ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ। ਮੈਨੂੰ ਹੋਰ ਗਿਣਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਚਲਾਉਣ ਦਾ ਸਥਾਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵੀ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਤੱਥ ਕਾਫ਼ੀ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ: "ਇੰਨੇ ਆਦਮੀ, ਇੰਨੇ ਮਨ; ਹਰ ਕੋਈ ਆਪਣੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਹੈ; ਦਿਮਾਗ ਤਾਲੂਆਂ ਵਾਂਗ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭਿੰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।" ਇਹ ਸਾਰੀਆਂ ਕਹਾਵਤਾਂ ਦਿਖਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀ ਮਾਨਸਿਕ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਅਨੁਸਾਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਮਝਣ ਦੀ ਬਜਾਏ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਨ: ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇ ਉਹ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਦੇ, ਤਾਂ ਉਹ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਗਣਿਤ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਮੇਰੇ ਦੁਆਰਾ ਕਹੇ ਗਏ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ, ਜੇਕਰ ਆਕਰਸ਼ਿਤ ਨਾ ਹੁੰਦੇ।
ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਸਮਝ ਲਿਆ ਹੈ, ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਆਮ ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਕੇਵਲ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਢੰਗ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੱਚੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਦਰਸਾਉਂਦੀਆਂ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ; ਅਤੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਨਾਮ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਕਲਪਨਾ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਮੌਜੂਦ ਇਕਾਈਆਂ ਹੋਣ, ਮੈਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਸਲ ਦੀ ਬਜਾਏ ਕਾਲਪਨਿਕ ਇਕਾਈਆਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ; ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਅਜਿਹੀਆਂ ਅਮੂਰਤਤਾਵਾਂ ਤੋਂ ਸਾਡੇ ਵਿਰੁੱਧ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸਾਰੇ ਤਰਕਾਂ ਦਾ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਖੰਡਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਲੀਲ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਜੇ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਇੰਨੀਆਂ ਅਪੂਰਨਤਾਵਾਂ ਕਿਉਂ ਹਨ? ਜਿਵੇਂ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਸੜਨ ਦੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਭ੍ਰਿਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਘਿਣਾਉਣੀ ਵਿਕਾਰ, ਉਲਝਣ, ਬੁਰਾਈ, ਪਾਪ, ਆਦਿ। ਪਰ ਇਹ ਤਰਕ ਕਰਨ ਵਾਲੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਖੰਡਨ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਤੇ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਗਿਣਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਧੇਰੇ ਜਾਂ ਘੱਟ ਸੰਪੂਰਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸੰਨ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਾਂ ਨਾਰਾਜ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਾਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਮਨੁੱਖਜਾਤੀ ਲਈ ਸੇਵਾਯੋਗ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕੂਲ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਜਿਹੜੇ ਪੁੱਛਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਨੇ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਬਣਾਇਆ, ਕਿ ਉਹ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਾਸਨ ਕੀਤੇ ਜਾਣ, ਮੈਂ ਕੋਈ ਜਵਾਬ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ ਪਰ ਇਹ: ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਦੇ ਕੋਲ ਉੱਚਤਮ ਤੋਂ ਨਿਮਨਤਮ ਤੱਕ ਹਰ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਡਿਗਰੀ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਲਈ ਕੋਈ ਪਦਾਰਥ ਘੱਟ ਨਹੀਂ ਸੀ; ਜਾਂ, ਵਧੇਰੇ ਸਖਤੀ ਨਾਲ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਨਿਯਮ ਇੰਨੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹਨ, ਕਿ ਉਹ ਅਨੰਤ ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਕਲਪਨਾਯੋਗ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਪ੍ਰਪੋ. xvi ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ।
ਇਹ ਉਹ ਗਲਤ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮੈਂ ਨੋਟ ਕਰਨ ਦਾ ਉੱਦਮ ਕੀਤਾ ਹੈ; ਜੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਹੋਰ ਵੀ ਕੋਈ ਹਨ, ਤਾਂ ਹਰ ਕੋਈ ਥੋੜ੍ਹੀ ਜਿਹੀ ਸੋਚ-ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੀ ਦੂਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ।