ਮੈਂ ਹੁਣ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧਦਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਰੂਪ, ਜਾਂ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਹੋਂਦ ਤੋਂ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੈਦਾ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ; ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਸਾਰੇ ਨਹੀਂ (ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਭਾਗ ਪਹਿਲੇ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸੋਲ੍ਹਵੇਂ ਵਿੱਚ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਕਿ ਅਨੰਤ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਅਨੰਤ ਗਿਣਤੀ ਪੈਦਾ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ), ਪਰ ਸਿਰਫ਼ ਉਹ ਜੋ ਸਾਨੂੰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਹੱਥ ਨਾਲ, ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸਰਬੋਤਮ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ।
DEFINITIONS
ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਪਹਿਲੀ। ਸਰੀਰ ਤੋਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਅਵਸਥਾ ਹੈ ਜੋ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਿਰਧਾਰਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। (ਦੇਖੋ ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਪੱਚੀਵਾਂ, ਕੋਰੋਲਰੀ।)
ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦੂਜੀ। ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸਰੂਪ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ ਉਹ, ਜਿਸ ਦੇ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ 'ਤੇ, ਚੀਜ਼ ਵੀ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਹਟਾ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ 'ਤੇ, ਚੀਜ਼ ਵੀ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹਟਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਚੀਜ਼, ਅਤੇ ਜੋ ਖੁਦ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਨਾ ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ।
ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੀਜੀ। ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਮਾਨਸਿਕ ਸੰਕਲਪ ਹੈ ਜੋ ਮਨ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਬਣਦਾ ਹੈ।
ਵਿਆਖਿਆ।--ਮੈਂ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ ਦੀ ਬਜਾਏ ਸੰਕਲਪ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼ਬਦ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ ਮਨ ਨੂੰ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪੈਸਿਵ (ਨਿਰਬਲ) ਸਮਝਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਸੰਕਲਪ ਮਨ ਦੀ ਇੱਕ ਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਚੌਥੀ। ਇੱਕ ਢੁਕਵੇਂ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ, ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਜੋ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਵਿਚਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਸੱਚੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਸਾਰੇ ਗੁਣ ਜਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿਸ਼ਾਨ ਰੱਖਦਾ ਹੈ।
ਵਿਆਖਿਆ।--ਮੈਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਜੋ ਬਾਹਰੀ ਨਿਸ਼ਾਨ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਅਰਥਾਤ, ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਵਸਤੂ (ideatum) ਵਿਚਕਾਰ ਸਮਝੌਤਾ।
ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਪੰਜਵੀਂ। ਅਵਧੀ, ਮੌਜੂਦਗੀ ਦਾ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਹੈ।
ਵਿਆਖਿਆ।--ਮੈਂ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਨੂੰ ਮੌਜੂਦ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੁਆਰਾ, ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਕਾਰਨ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜੋ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਸਨੂੰ ਦੂਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ।
ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਛੇਵੀਂ। ਅਸਲੀਅਤ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਮੈਂ ਸਮਾਨਾਰਥਕ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦਾ ਹਾਂ।
ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਸੱਤਵੀਂ। ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੁਆਰਾ, ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਸੀਮਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਂਦ ਹੈ; ਪਰ ਜੇ ਕਈ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਇੱਕ ਕਾਰਵਾਈ ਵਿੱਚ ਸਹਿਯੋਗ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੋਣ, ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ, ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰਦਾ ਹਾਂ।
AXIOMS
ਪਹਿਲਾ। ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਸਰੂਪ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਅਰਥਾਤ, ਇਹ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਮੌਜੂਦ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਨਾ ਹੋਵੇ।
II. Man thinks.
ਤੀਜਾ। ਸੋਚਣ ਦੀਆਂ ਅਵਸਥਾਵਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਿਆਰ, ਇੱਛਾ, ਜਾਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਜਜ਼ਬਾ, ਉਦੋਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਸੇ ਵਿਅਕਤੀ ਵਿੱਚ ਪਿਆਰੀ, ਇੱਛਤ ਚੀਜ਼, ਆਦਿ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਵਿਚਾਰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਅਵਸਥਾ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਚੌਥਾ। ਅਸੀਂ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਰੀਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਪੰਜਵਾਂ। ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ਼ ਸਰੀਰਾਂ ਅਤੇ ਸੋਚਣ ਦੀਆਂ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ਾਂ ਮਹਿਸੂਸ ਅਤੇ ਸਮਝਦੇ ਨਹੀਂ ਹਾਂ।
ਨੋਟ। ਪੋਸਟੂਲੇਟਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xiii ਦੇ ਸਿੱਟੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ।
PROPOSITIONS
ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਪਹਿਲਾ। ਸੋਚ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਇੱਕ ਗੁਣ ਹੈ, ਜਾਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ।
ਸਬੂਤ।--ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਚਾਰ, ਜਾਂ ਇਹ ਅਤੇ ਉਹ ਵਿਚਾਰ, ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਹਨ ਜੋ, ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਿਰਧਾਰਤ ਢੰਗ ਨਾਲ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਪੱਚੀਵਾਂ, ਕੋਰੋਲਰੀ)। ਇਸ ਲਈ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਕੋਲ ਉਹ ਗੁਣ ਹੈ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਪੰਜਵੀਂ) ਜਿਸਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਸੋਚ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਅਨੰਤ ਗੁਣਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਹੈ, ਜੋ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਛੇਵੀਂ)। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ। Q.E.D.
ਨੋਟ।--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਸੋਚਾਂ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਅਸਲੀਅਤ ਜਾਂ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਾਲੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਹੋਂਦ, ਜੋ ਅਨੰਤ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਅਨੰਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਸੋਚ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਸੋਚ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਨੰਤ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ, ਇਸ ਲਈ, ਸਿਰਫ਼ ਸੋਚ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ, ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਹੋਂਦ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਸੋਚ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪਰਿਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਚੌਥੀ ਅਤੇ ਛੇਵੀਂ) ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਅਨੰਤ ਗੁਣਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਦਿਖਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਸੀ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੂਜਾ। ਵਿਸਥਾਰ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਇੱਕ ਗੁਣ ਹੈ, ਜਾਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਇੱਕ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਚੀਜ਼ ਹੈ।
ਸਬੂਤ।--ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਾ ਸਬੂਤ ਪਿਛਲੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੇ ਸਬੂਤ ਦੇ ਸਮਾਨ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਤੀਜਾ। ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਉਸਦੇ ਸਰੂਪ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਸਗੋਂ ਉਸਦੇ ਸਰੂਪ ਤੋਂ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਵੀ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
ਸਬੂਤ।--ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ (ਇਸ ਭਾਗ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੁਆਰਾ) ਅਨੰਤ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਅਨੰਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਸੋਚ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ (ਜੋ ਕਿ ਇੱਕੋ ਗੱਲ ਹੈ, ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸੋਲ੍ਹਵੇਂ ਦੁਆਰਾ) ਆਪਣੇ ਸਰੂਪ, ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਬਣਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿੱਚ ਹੈ ਉਹ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹੈ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਪੈਂਤੀਵਾਂ)। ਇਸ ਲਈ, ਅਜਿਹਾ ਵਿਚਾਰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਵਿਚਾਰ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ। Q.E.D. (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਪੰਦਰ੍ਹਵਾਂ)
ਨੋਟ.--ਬਹੁਤੇ ਲੋਕ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੁਆਰਾ ਉਸਦੀ ਮੁਕਤ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਸਮਝਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਉੱਤੇ ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਉਸਦਾ ਹੱਕ ਸਮਝਦੇ ਹਨ, ਜਿਸਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਮੁਖੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਕੋਲ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰਨ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੱਖਣੇ ਵਿੱਚ ਘਟਾਉਣ ਦੀ। ਅੱਗੇ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਰਾਜਿਆਂ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਸਿੱਖਿਆ ਦਾ ਅਸੀਂ ਖੰਡਨ ਕੀਤਾ ਹੈ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxxii., ਸਿੱਟੇ i. ਅਤੇ ii.), ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ xvi.) ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਉਸੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਅਨੁਸਾਰ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬ੍ਰਹਮ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੇ ਮੰਨਦੇ ਹਨ) ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਉਸੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੁਆਰਾ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਅਨੰਤ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਅਨੰਤ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਅੱਗੇ ਦਿਖਾਇਆ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxxiv.) ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਉਸਦੇ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੇ ਲਈ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਕਾਰਜਹੀਣ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨਾ ਓਨਾ ਹੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਉਸਨੂੰ ਗੈਰ-ਮੌਜੂਦ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨਾ। ਜੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਹੋਰ ਅੱਗੇ ਵਧਾ ਸਕੀਏ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਇਹ ਦੱਸ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਜਿਹੜੀ ਸ਼ਕਤੀ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਉਹ ਕੇਵਲ ਮਨੁੱਖੀ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਬਹੁਤੇ ਲੋਕ ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਵਜੋਂ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਦੀ ਸ਼ਕਲ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਨ), ਪਰ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਮੈਂ ਇੱਕੋ ਜ਼ਮੀਨ 'ਤੇ ਇੰਨੀ ਵਾਰ ਨਹੀਂ ਜਾਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ। ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਵਾਰ-ਵਾਰ ਬੇਨਤੀ ਕਰਾਂਗਾ ਕਿ ਉਹ ਭਾਗ ਪਹਿਲੇ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xvi. ਤੋਂ ਅੰਤ ਤੱਕ ਜੋ ਮੈਂ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਅਕਸਰ ਆਪਣੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਫੇਰ ਕੇ ਦੇਖੇ। ਕੋਈ ਵੀ ਮੇਰੇ ਮਤਲਬ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕੇਗਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਸ਼ਕਤੀ ਅਤੇ ਰਾਜਿਆਂ ਦੇ ਹੱਕ ਨਾਲ ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਨਾ ਜੋੜੇ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ IV. ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਅਨੰਤ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਅਨੰਤ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਿਕਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਸਿੱਧ.--ਅਨੰਤ ਬੁੱਧੀ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਸੰਸ਼ੋਧਨਾਂ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxx.) ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦੀ। ਹੁਣ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਇੱਕ ਹੈ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ xiv., ਸਿੱਟਾ)। ਇਸ ਲਈ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਅਨੰਤ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਅਨੰਤ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਿਕਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜਿਸਨੂੰ ਸਾਬਿਤ ਕਰਨਾ ਸੀ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ V. ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਅਸਲ ਹੋਣਾ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਮਾਨਤਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਦੋਂ ਉਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਦੋਂ ਉਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਗੁਣ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਅਤੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਆਪਣੇ ਕਾਰਜਕਾਰੀ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਆਪਣੇ ਵਸਤੂਆਂ (ideata) ਜਾਂ ਸਮਝੀਆਂ ਜਾਣ ਵਾਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਹੀ ਮਾਨਤਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ।
ਸਿੱਧ.--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਇਸ ਭਾਗ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ iii. ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਉੱਥੇ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਲਈ ਬਣਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਵਸਤੂ ਹੈ। ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਅਸਲ ਹੋਣਾ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਮਾਨਤਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸਨੂੰ ਵੱਖਰੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਬਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ: ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਅਸਲ ਹੋਣਾ (ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ) ਸੋਚ ਦਾ ਇੱਕ ਢੰਗ ਹੈ, ਭਾਵ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxv., ਸਿੱਟਾ) ਇੱਕ ਢੰਗ ਜੋ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ x.) ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਗੁਣ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਧਾਰਨਾ iv. ਅਨੁਸਾਰ) ਸੋਚ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਗੁਣ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਅਸਲ ਹੋਣਾ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਮਾਨਤਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼, ਆਦਿ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਸਨੂੰ ਸਾਬਿਤ ਕਰਨਾ ਸੀ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ VI. ਕਿਸੇ ਵੀ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਗੁਣ ਦੇ ਢੰਗ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੁਆਰਾ ਕਾਰਨ ਬਣਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਉਸ ਗੁਣ ਰਾਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਉਹ ਢੰਗ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਗੁਣ ਰਾਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਸਿੱਧ.--ਹਰ ਗੁਣ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ x.) ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਹਰ ਗੁਣ ਦੇ ਢੰਗ ਉਸ ਗੁਣ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦੀ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਧਾਰਨਾ iv.) ਉਹ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੁਆਰਾ ਕਾਰਨ ਬਣਦੇ ਹਨ, ਕੇਵਲ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਉਸ ਗੁਣ ਰਾਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਉਹ ਢੰਗ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਰਾਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਸਨੂੰ ਸਾਬਿਤ ਕਰਨਾ ਸੀ।
ਸਿੱਟਾ.--ਇਸ ਲਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਅਸਲ ਹੋਣਾ, ਜੋ ਸੋਚ ਦੇ ਢੰਗ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬ੍ਰਹਮ ਸੁਭਾਅ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਸੁਭਾਅ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਗਿਆਨ ਹੈ। ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਿਕਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗੁਣ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਸੇ ਢੰਗ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਾਲ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰ (ਜੋ ਅਸੀਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ) ਸੋਚ ਦੇ ਗੁਣ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ VII. ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ ਹੈ।
ਸਿੱਧ.--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ, ਧਾਰਨਾ iv. ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਜੋ ਕਾਰਨ ਬਣਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਕਾਰਨ ਦੇ ਗਿਆਨ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਉਹ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੈ।
ਸਿੱਟਾ.--ਇਸ ਲਈ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸੋਚਣ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਉਸਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ--ਭਾਵ, ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਅਨੰਤ ਸੁਭਾਅ ਤੋਂ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ (formaliter) ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ (objective) ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਪਵਾਦ ਦੇ ਉਸੇ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ।
ਨੋਟ.--ਇਸ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਮੈਂ ਉਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕਰਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ ਜਿਸ ਵੱਲ ਉੱਪਰ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ--ਭਾਵ, ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਅਨੰਤ ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਤੱਤ ਵਜੋਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ: ਇਸ ਲਈ, ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਫੈਲਿਆ ਹੋਇਆ ਪਦਾਰਥ ਇੱਕੋ ਪਦਾਰਥ ਹਨ, ਜੋ ਹੁਣ ਇੱਕ ਗੁਣ ਰਾਹੀਂ, ਹੁਣ ਦੂਜੇ ਰਾਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਵਿਸਥਾਰ ਦਾ ਇੱਕ ਰੂਪ ਅਤੇ ਉਸ ਰੂਪ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਇੱਕੋ ਚੀਜ਼ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਦੋ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹੋਣ। ਇਹ ਸੱਚਾਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਯਹੂਦੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਅਸਪਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝੀ ਗਈ ਜਾਪਦੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੰਨਣਾ ਸੀ ਕਿ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੀ ਬੁੱਧੀ, ਅਤੇ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝੀਆਂ ਗਈਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਇੱਕੋ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਇੱਕ ਚੱਕਰ, ਅਤੇ ਚੱਕਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣਾ, ਜੋ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਹੈ, ਵੱਖ-ਵੱਖ ਗੁਣਾਂ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਇੱਕੋ ਚੀਜ਼ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇ ਗੁਣ ਦੇ ਅਧੀਨ, ਜਾਂ ਸੋਚ ਦੇ ਗੁਣ ਦੇ ਅਧੀਨ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਗੁਣ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਲਪਨਾ ਕਰੀਏ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਕੋ ਕ੍ਰਮ, ਜਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਇੱਕੋ ਲੜੀ ਮਿਲੇਗੀ--ਭਾਵ, ਦੋਵਾਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਨਾ।
ਮੈਂ ਕਿਹਾ ਕਿ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ--ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਚੱਕਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ--ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ; ਅਤੇ ਇੱਕ ਚੱਕਰ ਦਾ, ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਫੈਲਿਆ ਹੋਇਆ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਚੱਕਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਅਸਲ ਹੋਣਾ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਹੋਰ ਸੋਚ ਦੇ ਰੂਪ ਰਾਹੀਂ ਇੱਕ ਨਜ਼ਦੀਕੀ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਫਿਰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਰਾਹੀਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ; ਇਸ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸੋਚ ਦੇ ਰੂਪਾਂ ਵਜੋਂ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਸੋਚ ਦੇ ਗੁਣ ਰਾਹੀਂ ਪੂਰੀ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕ੍ਰਮ, ਜਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਲੜੀ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਅਤੇ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂ ਵਜੋਂ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਰਾਹੀਂ ਪੂਰੀ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਹੋਰ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ। ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਹ ਅਨੰਤ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਮੈਂ ਇਸ ਸਮੇਂ ਆਪਣੇ ਅਰਥ ਨੂੰ ਹੋਰ ਸਪਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝਾ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ VIII. ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ਾਂ, ਜਾਂ ਰੂਪਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਨੂੰ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਅਨੰਤ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜਾਂ ਰੂਪਾਂ ਦੇ ਰਸਮੀ ਤੱਤ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।
ਸਬੂਤ.--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਆਖਰੀ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ; ਇਹ ਪਿਛਲੀ ਨੋਟ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸਪਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਸਿੱਟਾ.--ਇਸ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਸੋਚ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦਾ ਅਨੰਤ ਵਿਚਾਰ ਮੌਜੂਦ ਹੈ; ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਮੌਜੂਦ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਜਾਰੀ ਰਹਿਣ ਲਈ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਹੋਂਦ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਵੇਗੀ, ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਉਹ ਜਾਰੀ ਰਹਿਣ ਲਈ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਨੋਟ.--ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਇਸ ਸਵਾਲ 'ਤੇ ਹੋਰ ਰੌਸ਼ਨੀ ਪਾਉਣ ਲਈ ਇੱਕ ਉਦਾਹਰਨ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਡਰ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਉਸਨੂੰ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਉਦਾਹਰਨ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਾਂਗਾ ਜੋ ਮੇਰੇ ਦੁਆਰਾ ਇੱਥੇ ਬੋਲੀ ਗਈ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਢੁਕਵੀਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਾ ਸਕੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਿਲੱਖਣ ਹੈ; ਹਾਲਾਂਕਿ, ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਜਿੰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕੇ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਾਂਗਾ। ਇੱਕ ਚੱਕਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਜਿਹੀ ਹੈ ਕਿ ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਵੀ ਸਿੱਧੀਆਂ ਰੇਖਾਵਾਂ ਇਸ ਵਿੱਚੋਂ ਲੰਘਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਭਾਗਾਂ ਦੁਆਰਾ ਬਣੇ ਆਇਤਬੰਦ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੋਣਗੇ; ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇੱਕ ਚੱਕਰ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਬਰਾਬਰ ਆਇਤਬੰਦ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਫਿਰ ਵੀ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਆਇਤਬੰਦ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਚੱਕਰ ਮੌਜੂਦ ਹੈ; ਨਾ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਆਇਤਬੰਦ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਮੌਜੂਦ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਚੱਕਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਆਇਤਬੰਦਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਸਿਰਫ਼ ਦੋ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਚੱਕਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਆਇਤਬੰਦਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਉਹ ਬਾਕੀ ਆਇਤਬੰਦਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ IX. ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੁਆਰਾ ਕਾਰਨ ਬਣਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਅਨੰਤ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਉਸਨੂੰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਇੱਕ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਉਹ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਤੀਜੇ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ।
ਸਿੱਧ। ਕਿਸੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਸਤੂ ਦੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਸੋਚਣ ਦਾ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਢੰਗ ਹੈ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਢੰਗਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ (ਇਸ ਭਾਗ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ viii. ਦੇ ਕੋਰੋਲਰੀ ਅਤੇ ਨੋਟ ਦੁਆਰਾ); ਇਸ ਲਈ (ਇਸ ਭਾਗ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ vi. ਦੁਆਰਾ) ਇਹ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ। ਪਰ (ਭਾਗ i. ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ xxviii. ਦੁਆਰਾ) ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਸੋਚਣ ਦੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਢੰਗ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਉਹ ਇਸ ਦੂਜੇ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋਣਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ। ਹੁਣ, ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ (ਇਸ ਪੁਸਤਕ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ vii. ਦੁਆਰਾ) ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ ਦੇ ਸਮਾਨ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਿਚਾਰ, ਜਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਉਸ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਸੋਧਿਆ ਹੋਇਆ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਾਰਨ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਦੂਜੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ। Q.E.D.
ਕੋਰੋਲਰੀ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸ ਕੋਲ ਉਸ ਵਸਤੂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਸਿੱਧ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਵਿਚਾਰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ (ਇਸ ਭਾਗ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ iii. ਦੁਆਰਾ), ਨਾ ਕਿ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਅਨੰਤ ਹੈ, ਪਰ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ (ਆਖਰੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੁਆਰਾ); ਪਰ (ਇਸ ਭਾਗ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ vii. ਦੁਆਰਾ) ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ ਦੇ ਸਮਾਨ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇਗਾ, ਕੇਵਲ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸ ਕੋਲ ਉਸ ਵਸਤੂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ X. ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਹੋਣਾ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ - ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਪਦਾਰਥ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਅਸਲ ਹੋਣ ਦਾ ਗਠਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ।
[2] "ਫਾਰਮਾ"
ਸਿੱਧ। ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਹੋਣ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ (ਭਾਗ i., ਪ੍ਰਸਤਾਵ vii.)। ਜੇਕਰ, ਇਸ ਲਈ, ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਹੋਣਾ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਪਦਾਰਥ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ 'ਤੇ, ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇਗਾ (II. Def. ii.), ਅਤੇ, ਇਸਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਜੋ ਕਿ ਅਸੰਭਵ ਹੈ (II. Ax. i.)। ਇਸ ਲਈ, ਆਦਿ। Q.E.D.
ਨੋਟ। ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ I.v. ਤੋਂ ਵੀ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕੋ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਦੋ ਪਦਾਰਥ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਜਿਵੇਂ ਕਈ ਮਨੁੱਖ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਹੋਣਾ ਉਹ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਅਸਲ ਹੋਣ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਦੁਬਾਰਾ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਹੋਰ ਗੁਣਾਂ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ - ਭਾਵ, ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ, ਅਟੱਲ, ਅਵਿਭਾਜਯ ਹੈ, ਆਦਿ, ਜਿਵੇਂ ਕੋਈ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਲਈ ਦੇਖ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਕੋਰੋਲਰੀ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਤੱਤ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਕੁਝ ਸੋਧਾਂ ਦੁਆਰਾ ਬਣਿਆ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ (ਆਖਰੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੁਆਰਾ) ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਹੋਣਾ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਤੱਤ (i. 15 ਦੁਆਰਾ) ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਜੋ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਾ ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਇੱਕ ਸੋਧ ਹੋਵੇ (i. 25. Coroll.), ਜਾਂ ਇੱਕ ਢੰਗ ਜੋ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਨੋਟ। ਹਰ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਯਕੀਨਨ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖ ਇਸ ਗੱਲ 'ਤੇ ਸਹਿਮਤ ਹਨ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਦੋਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਤੱਤ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ; ਭਾਵ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਕੇਵਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਬਣਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ (secundum fieri), ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ (secundum esse)।
ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਚੀਜ਼, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਹੋ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜਾਂ ਤਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਸਿਰਜੇ ਗਏ ਤੱਤਾਂ ਦੇ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਜਾਂ ਫਿਰ ਸਿਰਜੇ ਗਏ ਤੱਤ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ; ਜਾਂ ਫਿਰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਵਧੇਰੇ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੈ, ਉਹ ਅਸੰਗਤ ਸਿੱਖਿਆਵਾਂ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਮੇਰਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਉਲਝਣ ਦਾ ਮੁੱਖ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਸੋਚ ਦੇ ਸਹੀ ਕ੍ਰਮ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਬਣਾਈ ਰੱਖਦੇ। ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ, ਜਿਸ 'ਤੇ ਪਹਿਲਾਂ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਗਿਆਨ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਦੋਵਾਂ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸਨੂੰ ਗਿਆਨ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਆਖਰੀ ਮੰਨਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਪਹਿਲੇ ਸਥਾਨ 'ਤੇ ਉਹ ਰੱਖਿਆ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਕੁਦਰਤੀ ਘਟਨਾਵਾਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਬ੍ਰਹਮ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵੱਲ ਕੋਈ ਧਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ, ਅਤੇ, ਜਦੋਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਉਹ ਆਪਣਾ ਮਨ ਬ੍ਰਹਮ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਵੱਲ ਲਗਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਪਹਿਲੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਯਾਦ ਰੱਖਣ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸਮਰੱਥ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਕੁਦਰਤੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਢੱਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅਜਿਹੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਬ੍ਰਹਮ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਮਦਦ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕੋਈ ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਿਅਕਤੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਖੁੱਲ੍ਹ ਕੇ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਹਨ।
ਪਰੰਤੂ, ਮੈਂ ਇਸ ਬਿੰਦੂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ। ਮੇਰਾ ਇੱਥੇ ਇਰਾਦਾ ਕੇਵਲ ਇਹ ਕਾਰਨ ਦੇਣਾ ਸੀ ਕਿ ਇਹ ਨਾ ਕਿਹਾ ਜਾਵੇ, ਕਿ ਉਹ ਚੀਜ਼, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਹੋ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ: ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੋ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀਆਂ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ, ਫਿਰ ਵੀ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਮੈਂ ਕਿਹਾ ਸੀ ਕਿ "ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਦੇ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ 'ਤੇ, ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਦੇ ਹਟਾਏ ਜਾਣ 'ਤੇ, ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹਟਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਜਾਂ ਉਹ ਚੀਜ਼, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਚੀਜ਼, ਅਤੇ ਜੋ ਖੁਦ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਾ ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ।" (II. Def. ii.)
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XI. ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਅਸਲ ਹੋਣ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਤੱਤ, ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਤੱਤ (ਆਖਰੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੇ ਕੋਰੋਲਰੀ ਦੁਆਰਾ) ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਕੁਝ ਢੰਗਾਂ ਦੁਆਰਾ ਬਣਿਆ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ (II. Ax. ii. ਦੁਆਰਾ), ਸੋਚਣ ਦੇ ਢੰਗਾਂ ਦੁਆਰਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਦਾ (II. Ax. iii. ਦੁਆਰਾ) ਵਿਚਾਰ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੈ, ਅਤੇ, ਜਦੋਂ ਵਿਚਾਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਹੋਰ ਢੰਗ (ਅਰਥਾਤ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੈ) ਉਸੇ ਵਿਅਕਤੀ ਵਿੱਚ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ (ਉਸੇ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ)। ਇਸ ਲਈ ਵਿਚਾਰ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਪਹਿਲਾ ਤੱਤ ਹੈ। ਪਰ ਇੱਕ ਅਣ-ਮੌਜੂਦ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਫਿਰ (II. viii. Coroll.) ਵਿਚਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਨਹੀਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਚੀਜ਼ (I. xxi., xxii.) ਹਮੇਸ਼ਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਇਹ (II. Ax. i. ਦੁਆਰਾ) ਇੱਕ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰੇਗਾ। ਇਸ ਲਈ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਅਸਲ ਹੋਣ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਪਹਿਲਾ ਤੱਤ, ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ। Q.E.D.
ਕੋਰੋਲਰੀ.--ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਅਨੰਤ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੈ; ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਕਥਨ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਕੋਲ ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਅਨੰਤ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਤੱਤ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਕੋਲ ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਤੱਤ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ, ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਹੋਰ ਵਿਚਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਕਥਨ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਅੰਸ਼ਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਅਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝਦਾ ਹੈ।
ਨੋਟ.--ਇੱਥੇ, ਮੈਨੂੰ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ, ਪਾਠਕ ਰੁਕ ਜਾਣਗੇ, ਅਤੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕਰਨਗੇ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਝਿਜਕਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣਨਗੀਆਂ; ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬੇਨਤੀ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਮੇਰੇ ਨਾਲ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ, ਕਦਮ-ਦਰ-ਕਦਮ ਚੱਲਣ, ਅਤੇ ਮੇਰੇ ਕਥਨਾਂ 'ਤੇ ਕੋਈ ਫੈਸਲਾ ਨਾ ਦੇਣ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਹ ਅੰਤ ਤੱਕ ਨਾ ਪੜ੍ਹ ਲੈਣ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XII. ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਉਕਤ ਘਟਨਾ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਰਥਾਤ, ਜੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਵਸਤੂ ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸ ਸਰੀਰ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਜੋ ਮਨ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਿਆ ਨਾ ਜਾਵੇ।
ਸਬੂਤ.--ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਕਿਸੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਗਿਆਨ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹੁੰਦਾ ਹੈ (II. ix. Coroll.), ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਉਕਤ ਵਸਤੂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ (II. xi. ਦੁਆਰਾ), ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਮਨ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਗਿਆਨ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਤੱਤ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਰਥਾਤ (II. xi. Coroll. ਦੁਆਰਾ) ਉਕਤ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਗਿਆਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇਗਾ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਮਨ ਇਸਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ।
ਨੋਟ.--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਅਤੇ II. vii. ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਦੇਖੋ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XIII. ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਸਤੂ ਸਰੀਰ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਸਤਾਰ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਢੰਗ ਹੈ ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੁਝ ਹੋਰ ਨਹੀਂ।
ਸਬੂਤ.--ਜੇਕਰ ਸਰੀਰ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਸਰੀਰ ਦੇ ਸੋਧਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ (II. ix. Coroll.) ਉਸਦੇ ਸਾਡੇ ਮਨ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਦੇ ਗੁਣ ਦੁਆਰਾ ਨਾ ਹੁੰਦੇ, ਬਲਕਿ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦੇ ਮਨ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਦੇ ਗੁਣ ਦੁਆਰਾ ਹੁੰਦੇ; ਅਰਥਾਤ (II. xi. Coroll.) ਸਰੀਰ ਦੇ ਸੋਧਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਸਾਡੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਨਾ ਹੁੰਦੇ: ਹੁਣ (II. Ax. iv. ਦੁਆਰਾ) ਅਸੀਂ ਸਰੀਰ ਦੇ ਸੋਧਾਂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਸਤੂ ਸਰੀਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਰੀਰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ (II. xi.)। ਅੱਗੇ, ਜੇ ਮਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਸਤੂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਵਸਤੂ ਹੁੰਦੀ, ਤਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕੁਝ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਜਿਸ ਤੋਂ ਕੋਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਾ ਨਿਕਲੇ (I. xxxvi.) ਸਾਡੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਉਸ ਹੋਰ ਵਸਤੂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੋਵੇਗਾ (II. xi.); ਪਰ (I. Ax. v.) ਅਜਿਹਾ ਕੋਈ ਵਿਚਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੇ ਮਨ ਦੀ ਵਸਤੂ ਸਰੀਰ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੁਝ ਹੋਰ ਨਹੀਂ। Q.E.D.
1. ਨੋਟ.--ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ, ਨਾ ਕੇਵਲ ਇਹ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਸਰੀਰ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਮਨ ਅਤੇ ਸਰੀਰ ਵਿਚਕਾਰਲੇ ਸੰਬੰਧ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵੀ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕੋਈ ਵੀ ਇਸ ਨੂੰ ਢੁਕਵੇਂ ਢੰਗ ਨਾਲ ਜਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕੇਗਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਸਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਸਾਡੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਹੁਣ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਜੋ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਰੱਖੇ ਹਨ, ਉਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਮ ਹਨ, ਜੋ ਮਨੁੱਖਾਂ 'ਤੇ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਹੋਰ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ਾਂ 'ਤੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਵੱਖ-ਵੱਖ ਡਿਗਰੀਆਂ ਵਿੱਚ, ਜੀਵਨ ਹੈ।[3] ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਅਸੀਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਬਾਰੇ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹਰ ਦੂਜੀ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਬਾਰੇ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਕਿ ਵਿਚਾਰ, ਵਸਤੂਆਂ ਵਾਂਗ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਉੱਤਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਹਕੀਕਤ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਸਤੂ ਦੂਜੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਉੱਤਮ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਹਕੀਕਤ ਰੱਖਦੀ ਹੈ।
1. ਜੀਵੰਤ
ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਕਿਵੇਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਿਵੇਂ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਉੱਤਮ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂ, ਅਰਥਾਤ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਜਾਨਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਇਹ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਕੀ ਹੈ, ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਸਮਝਾਉਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹਾਂ, ਨਾ ਹੀ ਮੇਰੇ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸਬੂਤ ਲਈ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਅਜਿਹਾ ਕਰਾਂ। ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਹ ਕਹਾਂਗਾ, ਕਿ ਜਿਸ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਦਿੱਤਾ ਹੋਇਆ ਸਰੀਰ ਦੂਜਿਆਂ ਨਾਲੋਂ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਕਰਨ ਜਾਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨ ਲਈ ਵਧੇਰੇ ਯੋਗ ਹੈ, ਉਸੇ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਮਨ, ਜਿਸਦਾ ਇਹ ਵਸਤੂ ਹੈ, ਵੀ ਦੂਜਿਆਂ ਨਾਲੋਂ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਵਧੇਰੇ ਯੋਗ ਹੈ; ਅਤੇ ਜਿੰਨਾ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸਰੀਰ ਦੀਆਂ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਆਪ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਿੰਨੇ ਘੱਟ ਹੋਰ ਸਰੀਰ ਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਇਸ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਉੱਨਾ ਹੀ ਵਧੇਰੇ ਯੋਗ ਮਨ, ਜਿਸਦਾ ਇਹ ਵਸਤੂ ਹੈ, ਸਪਸ਼ਟ ਸਮਝ ਲਈ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਮਨ ਦੀ ਦੂਜਿਆਂ ਉੱਤੇ ਉੱਤਮਤਾ ਨੂੰ ਪਛਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਵੀ ਹੋਰ ਦੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ ਦਾ ਕੇਵਲ ਬਹੁਤ ਹੀ ਅਸਪਸ਼ਟ ਗਿਆਨ ਕਿਉਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਹੋਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਪ੍ਰਸ਼ਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮੈਂ, ਅਗਲੀਆਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ, ਉਪਰੋਕਤ ਤੋਂ ਨਿਚੋੜਾਂਗਾ। ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਮੌਜੂਦਾ ਬਿਆਨਾਂ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਸਖਤੀ ਨਾਲ ਸਮਝਾਉਣ ਅਤੇ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਯੋਗ ਸਮਝਿਆ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਕਰਨ ਲਈ, ਮੈਨੂੰ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾਵਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦੱਸਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ।
੧. ਪ੍ਰਮਾਣ ਪਹਿਲਾ। ਸਾਰੇ ਪਿੰਡ ਜਾਂ ਤਾਂ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਹਨ ਜਾਂ ਵਿਰਾਮ ਵਿੱਚ।
II. ਹਰ ਵਸਤੂ ਕਦੇ ਹੌਲੀ, ਕਦੇ ਤੇਜ਼ ਚਲਦੀ ਹੈ।
1. ਪ੍ਰਮਾਣ ਪਹਿਲਾ। ਸਰੀਰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਗਤੀ ਅਤੇ ਵਿਰਾਮ, ਤੇਜ਼ੀ ਅਤੇ ਮੰਦਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਭਿੰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ।
ਪਰੂਫ਼.--ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਭਾਗ, ਮੇਰੇ ਖ਼ਿਆਲ ਵਿੱਚ, ਸਵੈ-ਸਿੱਧ ਹੈ। ਇਹ ਕਿ ਪਦਾਰਥਾਂ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ, ਇਹ I. v. ਅਤੇ I. viii. ਦੋਵਾਂ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਇਹ I. xv, ਨੋਟ ਤੋਂ ਹੋਰ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ।
੨. ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਕੁਝ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਸਾਂਝੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ।
ਪ੍ਰਮਾਣ.--ਸਾਰੇ ਪਿੰਡ ਇਸ ਤੱਥ ਵਿੱਚ ਸਹਿਮਤ ਹਨ, ਕਿ ਉਹ ਇੱਕੋ ਗੁਣ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ (II., Def. i.)। ਅੱਗੇ, ਇਸ ਤੱਥ ਵਿੱਚ ਕਿ ਉਹ ਘੱਟ ਜਾਂ ਵੱਧ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਹਿਲ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਆਰਾਮ ਵਿੱਚ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ।
੧. ਲੇਮਾ III. ਗਤੀ ਜਾਂ ਵਿਰਾਮ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਸਤੂ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਵਸਤੂ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਗਤੀ ਜਾਂ ਵਿਰਾਮ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਦੂਜੀ ਵਸਤੂ ਕਿਸੇ ਤੀਜੀ ਵਸਤੂ ਦੁਆਰਾ, ਅਤੇ ਉਹ ਤੀਜੀ ਫਿਰ ਕਿਸੇ ਚੌਥੀ ਦੁਆਰਾ, ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
1. ਸਿੱਧ।—ਸਰੀਰ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਸਤੂਆਂ (II., Def. i.) ਹਨ, ਜੋ (Lemma I.) ਗਤੀ ਅਤੇ ਵਿਰਾਮ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ; ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ (I. xxviii.) ਹਰੇਕ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਸਤੂ ਦੁਆਰਾ ਗਤੀ ਜਾਂ ਵਿਰਾਮ ਲਈ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ (II. vi.), ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸਰੀਰ ਦੁਆਰਾ, ਜੋ ਕਿ ਹੋਰ ਸਰੀਰ ਵੀ (Ax. i.) ਗਤੀ ਜਾਂ ਵਿਰਾਮ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਵੀ ਕੇਵਲ ਕਿਸੇ ਤੀਜੇ ਸਰੀਰ ਦੁਆਰਾ ਗਤੀ ਜਾਂ ਵਿਰਾਮ ਲਈ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਲਿਆਂਦਾ ਜਾਂ ਵਿਰਾਮ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਤੀਜਾ ਸਰੀਰ ਫਿਰ ਇੱਕ ਚੌਥੇ ਦੁਆਰਾ, ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ। ਸਿੱਧ ਹੋਇਆ।
1. ਸਿੱਟਾ.--ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਹੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕੋਈ ਹੋਰ ਵਸਤੂ ਉਸਨੂੰ ਵਿਰਾਮ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਨਾ ਲਿਆਵੇ; ਅਤੇ ਵਿਰਾਮ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਵਿਰਾਮ ਵਿੱਚ ਹੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕੋਈ ਹੋਰ ਵਸਤੂ ਉਸਨੂੰ ਗਤੀ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਨਾ ਲਿਆਵੇ। ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਵੈ-ਸਿੱਧ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਦੋਂ ਮੈਂ, ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਕੋਈ ਦਿੱਤੀ ਹੋਈ ਵਸਤੂ, ਏ, ਵਿਰਾਮ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਅਤੇ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ, ਮੈਂ ਵਸਤੂ ਏ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਇਹ ਵਿਰਾਮ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਜੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਇਹ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਏ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਇਸ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਕਿ ਇਹ ਵਿਰਾਮ ਵਿੱਚ ਸੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਨਤੀਜਾ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲ ਸਕਦਾ ਸੀ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਸਦਾ ਵਿਰਾਮ ਵਿੱਚ ਰਹਿਣਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਵੇ। ਜੇ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਏ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਏ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨ ਦੇ ਅਯੋਗ ਹੋਵਾਂਗੇ, ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਇਹ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਜੇ ਏ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਵਿਰਾਮ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਵਿਰਾਮ ਏ ਦੀ ਪਿਛਲੀ ਗਤੀ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀ ਗਤੀ ਸਿਰਫ ਨਿਰੰਤਰ ਗਤੀ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਵਿਰਾਮ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਏ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਜੋ ਏ ਨੂੰ ਵਿਰਾਮ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਪ੍ਰਮੇਯ I.--ਸਭ ਰੂਪ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੂਜੀ ਵਸਤੂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਵਸਤੂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿ ਇੱਕੋ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਉਸਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਅੰਤਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਘੁਮਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਇੱਕੋ ਵਸਤੂ ਦੁਆਰਾ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਘੁਮਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਪ੍ਰਮੇਯ II.--ਜਦੋਂ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ, ਠਹਿਰੀ ਹੋਈ ਦੂਜੀ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਟਕਰਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਹਿਲਾ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ, ਤਾਂ ਉਹ ਆਪਣੀ ਗਤੀ ਜਾਰੀ ਰੱਖਣ ਲਈ ਪਿੱਛੇ ਹਟ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਪਿੱਛੇ ਹਟਣ ਦੀ ਗਤੀ ਦੀ ਰੇਖਾ ਅਤੇ ਠਹਿਰੀ ਹੋਈ ਵਸਤੂ ਦੇ ਤਲ, ਜਿਸ ਉੱਤੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਵਸਤੂ ਨੇ ਟੱਕਰ ਮਾਰੀ ਹੈ, ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਕੋਣ, ਆਪਾਤੀ ਗਤੀ ਦੀ ਰੇਖਾ ਅਤੇ ਉਸੇ ਤਲ ਦੁਆਰਾ ਬਣੇ ਕੋਣ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੋਵੇਗਾ।
ਹੁਣ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਸਭ ਤੋਂ ਸਰਲ ਵਸਤੂਆਂ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਗਤੀ ਅਤੇ ਠਹਿਰਾਅ, ਤੇਜ਼ੀ ਅਤੇ ਹੌਲੀਪਨ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਸੰਯੁਕਤ ਵਸਤੂਆਂ ਵੱਲ ਵਧਦੇ ਹਾਂ।
ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ.--ਜਦੋਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਵਸਤੂਆਂ, ਭਾਵੇਂ ਸਮਾਨ ਜਾਂ ਵੱਖਰੀ ਮਾਤਰਾ ਦੀਆਂ ਹੋਣ, ਨੂੰ ਦੂਜੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੁਆਰਾ ਸੰਪਰਕ ਵਿੱਚ ਰਹਿਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਜੇਕਰ ਉਹ ਸਮਾਨ ਜਾਂ ਵੱਖਰੀ ਗਤੀ ਦੀ ਦਰ ਨਾਲ ਘੁਮਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆਪਸੀ ਗਤੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੰਬੰਧ ਬਣਾਈ ਰੱਖੇ, ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਸੰਯੁਕਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਹ ਇਕੱਠੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਜਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਬਣਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸਨੂੰ ਇਸ ਸੰਯੁਕਤਤਾ ਦੇ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ ਹੋਰ ਵਸਤੂਆਂ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਪ੍ਰਮੇਯ III.--ਜਿਸ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ, ਜਾਂ ਸੰਯੁਕਤ ਵਸਤੂ ਦੇ ਭਾਗ, ਇੱਕ ਵੱਡੀ ਜਾਂ ਛੋਟੀ ਸਤਹ ਉੱਤੇ ਸੰਪਰਕ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸਥਿਤੀ ਤੋਂ ਹਿਲਾਉਣ ਵਿੱਚ ਵਧੇਰੇ ਜਾਂ ਘੱਟ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੋਵੇਗੀ; ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਨੂੰ, ਵਧੇਰੇ ਜਾਂ ਘੱਟ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਾਲ, ਇੱਕ ਹੋਰ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰਨ ਲਈ ਲਿਆਂਦਾ ਜਾਵੇਗਾ। ਉਹ ਵਸਤੂਆਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਭਾਗ ਵੱਡੀਆਂ ਸਤਹਾਂ ਉੱਤੇ ਸੰਪਰਕ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਨੂੰ ਕਠੋਰ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਉਹ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਭਾਗ ਛੋਟੀਆਂ ਸਤਹਾਂ ਉੱਤੇ ਸੰਪਰਕ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਨੂੰ ਨਰਮ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਉਹ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਭਾਗ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਨੂੰ ਤਰਲ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਲੈਮਾ IV. ਜੇਕਰ ਕਈ ਵਸਤੂਆਂ ਤੋਂ ਬਣੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਜਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਤੋਂ, ਕੁਝ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੇਕਰ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਸਮਾਨ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਹੋਰ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਬਰਾਬਰ ਗਿਣਤੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਥਾਂ ਲੈ ਲੈਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਆਪਣੀ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਲੀ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ, ਆਪਣੀ ਅਸਲੀਅਤ (forma) ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਬਦਲਾਅ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖੇਗਾ।
ਸਿੱਧ.--ਵਸਤੂਆਂ (ਲੈਮਾ i.) ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੱਖਰੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ: ਜੋ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ (formam) ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ (ਆਖਰੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਅਨੁਸਾਰ) ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਯੁਕਤ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਸੰਯੁਕਤਤਾ, ਭਾਵੇਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰੰਤਰ ਬਦਲਾਅ ਹੋਵੇ, (ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਅਨੁਸਾਰ) ਬਣਾਈ ਰੱਖੀ ਜਾਵੇਗੀ; ਇਸ ਲਈ, ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਆਪਣੀ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਂਗ ਹੀ, ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਰੂਪ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖੇਗਾ। Q.E.D.
ਲੈਮਾ V. ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਭਾਗ ਵੱਡੇ ਜਾਂ ਛੋਟੇ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਇਸ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ, ਕਿ ਉਹ ਸਾਰੇ ਗਤੀ ਅਤੇ ਠਹਿਰਾਅ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਆਪਣੀ ਮੂਲ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖੇਗਾ, ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਬਦਲਾਅ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ।
ਸਿੱਧ.--ਆਖਰੀ ਲੈਮਾ ਵਾਂਗ ਹੀ।
ਲੈਮਾ VI. ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਕੁਝ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ, ਇੱਕ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਗਤੀ ਨੂੰ ਦੂਜੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਬਦਲਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ, ਕਿ ਉਹ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਂਗ ਹੀ ਆਪਣੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਗਤੀ ਅਤੇ ਆਪਸੀ ਸੰਚਾਰ ਜਾਰੀ ਰੱਖ ਸਕਣ, ਤਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਆਪਣੀ ਅਸਲੀਅਤ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਬਦਲਾਅ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਆਪਣੀ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖੇਗਾ।
ਸਿੱਧ.--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸਵੈ-ਸਿੱਧ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਨੂੰ ਉਹ ਸਭ ਕੁਝ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਣ ਲਈ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਉਸਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਉਸਦੀ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ ਵਜੋਂ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਹੈ।
ਲੈਮਾ VII. ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਯੁਕਤ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਆਪਣੀ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਠਹਿਰਾਅ ਵਿੱਚ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਘੁਮਾਇਆ ਜਾਵੇ; ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਹਰ ਭਾਗ ਆਪਣੀ ਗਤੀ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਭਾਗਾਂ ਨਾਲ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਂਗ ਸੰਚਾਰ ਬਣਾਈ ਰੱਖਦਾ ਹੈ।
ਸਿੱਧ.--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਲੈਮਾ iv ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ।
1. ਨੋਟ.--ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇੱਕ ਸੰਯੁਕਤ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਆਪਣੀ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸਰੀਰਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਮੰਨਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਗਤੀ ਅਤੇ ਵਿਰਾਮ, ਤੇਜ਼ੀ ਅਤੇ ਮੰਦਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਹਨ; ਭਾਵ, ਸਭ ਤੋਂ ਸਰਲ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸਰੀਰਾਂ ਤੋਂ। ਜੇਕਰ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਇੱਕ ਹੋਰ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰੀਏ ਜੋ ਕਈ ਵਿਭਿੰਨ ਕੁਦਰਤਾਂ ਵਾਲੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਇਸਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੀ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਗੁਆਏ ਬਿਨਾਂ, ਉਹ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਵਧ ਜਾਵੇਗਾ। ਇਸਦੇ ਹਰ ਹਿੱਸੇ ਵਿੱਚ ਕਈ ਸਰੀਰ ਹੋਣਗੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ (ਲੈਮਾ vi. ਅਨੁਸਾਰ) ਹਰ ਹਿੱਸਾ ਆਪਣੀ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਬਦਲਾਅ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਤੇਜ਼ ਜਾਂ ਹੌਲੀ ਗਤੀ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਬਾਕੀ ਹਿੱਸਿਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਗਤੀ ਨੂੰ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਜਾਂ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਸੰਚਾਰਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਵੇਗਾ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਅੱਗੇ ਤੀਜੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰੀਏ ਜੋ ਇਸ ਦੂਜੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਤੋਂ ਬਣੇ ਹੋਣ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੀ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਬਦਲੇ ਬਿਨਾਂ, ਹੋਰ ਵੀ ਵੱਡੀ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਅੱਗੇ ਵਧ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਸਾਰੀ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀ ਵਜੋਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਦੇ ਹਿੱਸੇ, ਭਾਵ, ਸਾਰੇ ਸਰੀਰ, ਸਮੁੱਚੇ ਵਿਅਕਤੀ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਬਦਲਾਅ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਅਨੰਤ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਬਦਲਦੇ ਹਨ। ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਸਰੀਰ ਬਾਰੇ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗ੍ਰੰਥ ਲਿਖ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਇਸ ਬਿੰਦੂ ਨੂੰ ਹੋਰ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਸਮਝਾਉਣ ਅਤੇ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਬੱਝਿਆ ਹੋਇਆ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ। ਪਰ ਮੈਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਮੇਰਾ ਉਦੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਨੂੰ ਛੂਹਿਆ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਮੈਨੂੰ ਉਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਮੇਰਾ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ।
POSTULATES
2. I. ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਕਈ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅੰਗਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਵਿਭਿੰਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਹਰ ਇੱਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਜਟਿਲ ਹੈ।
3. II. ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅੰਗਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਝ ਤਰਲ ਹਨ, ਕੁਝ ਨਰਮ, ਕੁਝ ਕਠੋਰ।
4. III. ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅੰਗ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।
5. IV. ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਬਚਾਅ ਲਈ ਕਈ ਹੋਰ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਲਗਾਤਾਰ, ਕਹਿ ਸਕੀਏ, ਨਵਿਆਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
6. V. ਜਦੋਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਤਰਲ ਭਾਗ ਨੂੰ ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਨਰਮ ਭਾਗ 'ਤੇ ਅਕਸਰ ਟਕਰਾਉਣ ਲਈ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੀ ਸਤਹ ਨੂੰ ਬਦਲ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸੀ, ਉਸ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਉਸ ਉੱਤੇ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।
7. VI. ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਨੂੰ ਹਿਲਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ।
8. PROP. XIV. ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਕਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਉਸ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਹੈ ਜਿਸ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਇਸਦਾ ਸਰੀਰ ਕਈ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ।
9. ਸਬੂਤ.--ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ (ਪੋਸਟ. iii. ਅਤੇ vi. ਅਨੁਸਾਰ) ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਤਰੀਕਿਆਂ ਵਿੱਚ ਸਮਰੱਥ ਹੈ। ਪਰ (II. xii.) ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਵਿੱਚ ਵਾਪਰਨ ਵਾਲੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਕਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਆਦਿ। Q.E.D.
10. PROP. XV. ਉਹ ਵਿਚਾਰ, ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਅਸਲੀ ਹੋਣ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸਰਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਕਈ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ।
11. ਸਬੂਤ.--ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਅਸਲੀ ਹੋਣ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਵਿਚਾਰ ਸਰੀਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ (II. xiii.), ਜੋ (ਪੋਸਟ. i.) ਕਈ ਜਟਿਲ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅੰਗਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸ ਹਰ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅੰਗ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਸਰੀਰ ਬਣਿਆ ਹੈ (II. viii. ਕੋਰੋਲ.); ਇਸ ਲਈ (II. vii.), ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਇਸਦੇ ਕਈ ਭਾਗਾਂ ਦੇ ਇਹਨਾਂ ਅਣਗਿਣਤ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੈ। Q.E.D.
12. PROP. XVI. ਹਰ ਉਸ ਵਿਧੀ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਕੁਦਰਤ, ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।
13. ਸਬੂਤ.--ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋਣ ਵਾਲੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਧੀਆਂ, ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਸਰੀਰ ਦੀ ਕੁਦਰਤ, ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ (Ax. i. ਅਨੁਸਾਰ, Lemma iii. ਦੇ Coroll. ਤੋਂ ਬਾਅਦ) ਨਿਕਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ (I. Ax. iv. ਅਨੁਸਾਰ) ਦੋਵਾਂ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਹਰ ਉਸ ਵਿਧੀ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। Q.E.D.
14. ਕੋਰੋਲਰੀ I.--ਇਸ ਤੋਂ, ਪਹਿਲਾਂ, ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਕਈ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ।
15. ਕੋਰੋਲਰੀ II.--ਇਸ ਤੋਂ, ਦੂਜਾ, ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਵਿਚਾਰ, ਜੋ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੇ ਹਨ, ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਬਜਾਏ ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਬਣਤਰ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਭਾਗ I. ਦੇ ਅਨੁਬੰਧ ਵਿੱਚ ਭਰਪੂਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਮਝਾਇਆ ਹੈ।
16. PROP. XVII. ਜੇਕਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਉਸ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ, ਜਾਂ ਆਪਣੇ ਸਾਹਮਣੇ ਮੌਜੂਦ ਵਜੋਂ ਦੇਖੇਗਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਜੋ ਉਸ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਜਾਂ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦਾ ਹੋਵੇ।
ਸਿੱਧ। ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸਵੈ-ਸਿੱਧ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਰਹੇਗਾ, ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ (II. xii.) ਸਰੀਰ ਦੇ ਇਸ ਰੂਪਾਂਤਰਣ ਨੂੰ ਦੇਖੇਗਾ - ਅਰਥਾਤ (ਆਖਰੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੁਆਰਾ), ਇਹ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨ ਲਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਕੋਲ ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਹੋਵੇਗਾ ਜੋ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਮੌਜੂਦਗੀ ਜਾਂ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ, ਸਗੋਂ ਇਸਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਮਨ (II. xvi., Coroll. i. ਦੁਆਰਾ) ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨੇਗਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਆਦਿ। Q.E.D.
ਸਿੱਟਾ। ਮਨ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਨੂੰ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਇੱਕ ਵਾਰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਹੁਣ ਮੌਜੂਦ ਨਾ ਹੋਣ।
ਸਿੱਧ। ਜਦੋਂ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਤਰਲ ਹਿੱਸਿਆਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਹ ਅਕਸਰ ਨਰਮ ਹਿੱਸਿਆਂ 'ਤੇ ਟਕਰਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਆਖਰੀ ਨਾਮਿਤ (Post. v.) ਦੀ ਸਤ੍ਹਾ ਨੂੰ ਬਦਲ ਦਿੰਦੇ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ (Ax. ii., Lemma iii. ਦੇ Coroll. ਤੋਂ ਬਾਅਦ) ਉਹ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਲੇ ਨਾਲੋਂ ਵੱਖਰੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਉੱਥੋਂ ਪ੍ਰਤਿਕਿਰਿਆ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ, ਅੱਗੇ, ਜਦੋਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਸਪੋਰਟੇਨਿਅਸ ਗਤੀ ਦੁਆਰਾ ਨਵੀਆਂ ਸਤ੍ਹਾਵਾਂ 'ਤੇ ਟਕਰਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਤਿਕਿਰਿਆ ਕਰਨਗੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਤ੍ਹਾਵਾਂ ਵੱਲ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਹੋਏ ਹੋਣ; ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਤਿਕਿਰਿਆ ਕਰਦੇ ਰਹਿਣਗੇ, ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨਗੇ, ਜਿਸਦੀ ਮਨ (II. xii.) ਦੁਬਾਰਾ ਜਾਣਕਾਰੀ ਲਵੇਗੀ - ਅਰਥਾਤ (II. xvii.), ਮਨ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਦੁਬਾਰਾ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਹ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਕਰੇਗਾ, ਜਦੋਂ ਵੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਤਰਲ ਹਿੱਸੇ ਆਪਣੀ ਸਪੋਰਟੇਨਿਅਸ ਗਤੀ ਦੁਆਰਾ ਉਪਰੋਕਤ ਸਤ੍ਹਾਵਾਂ 'ਤੇ ਟਕਰਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਭਾਵੇਂ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਇੱਕ ਵਾਰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਹੁਣ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਮਨ ਫਿਰ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨੇਗਾ, ਜਦੋਂ ਵੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਇਹ ਕਿਰਿਆ ਦੁਹਰਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। Q.E.D.
ਨੋਟ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕਿਵੇਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਕਸਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਇਹ ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਇਹੀ ਨਤੀਜਾ ਹੋਰ ਕਾਰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਮੈਨੂੰ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਥੇ ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਵਿਆਖਿਆ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦੇਣਾ ਮੇਰੇ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਸੱਚਾ ਕਾਰਨ ਦੱਸਿਆ ਹੁੰਦਾ। ਦਰਅਸਲ, ਮੈਨੂੰ ਨਹੀਂ ਲਗਦਾ ਕਿ ਮੈਂ ਸੱਚਾਈ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੇਰੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਪੋਸਟੂਲੇਟਸ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹਨ, ਜੋ ਲਗਭਗ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਪਵਾਦ ਦੇ, ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਆਧਾਰਤ ਹਨ, ਜਿਸਦਾ ਖੰਡਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਮੌਜੂਦ ਹੈ (Coroll. II. xiii. ਤੋਂ ਬਾਅਦ)। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ (II. vii. Coroll., II. xvi. Coroll. ii.), ਅਸੀਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਪੀਟਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਜੋ ਪੀਟਰ ਦੇ ਮਨ ਦੇ ਸਾਰ ਨੂੰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਕਤ ਪੀਟਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਆਦਮੀ, ਜਿਵੇਂ ਪੌਲ, ਵਿੱਚ ਹੈ, ਵਿਚ ਕੀ ਅੰਤਰ ਹੈ। ਪਹਿਲਾ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੀਟਰ ਦੇ ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ ਦੇ ਸਾਰ ਦਾ ਜਵਾਬ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਿਰਫ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਪੀਟਰ ਮੌਜੂਦ ਹੈ; ਦੂਜਾ ਪੀਟਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਬਜਾਏ ਪੌਲ ਦੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਪੌਲ ਦੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਇਹ ਵਿਵਸਥਾ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਪੌਲ ਦਾ ਮਨ ਪੀਟਰ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਲਈ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨੇਗਾ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਹੁਣ ਮੌਜੂਦ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਅੱਗੇ, ਆਮ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਣ ਲਈ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਉਹ ਰੂਪਾਂਤਰਣ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਸਾਡੇ ਲਈ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਨੂੰ ਮੌਜੂਦ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਤਸਵੀਰਾਂ ਕਹਾਂਗੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸ਼ਕਲ ਨੂੰ ਯਾਦ ਨਾ ਕਰਾਉਣ। ਜਦੋਂ ਮਨ ਸਰੀਰਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇਖਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਧਿਆਨ ਦਿਵਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ, ਇਹ ਦਰਸਾਉਣ ਲਈ ਕਿ ਗਲਤੀ ਕਿੱਥੇ ਹੈ, ਕਿ ਮਨ ਦੀਆਂ ਕਲਪਨਾਵਾਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਦੇਖੀਆਂ ਜਾਣ, ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਗਲਤੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਮਨ ਸਿਰਫ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਦੇ ਕੰਮ ਵਿੱਚ ਗਲਤੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਸਗੋਂ ਸਿਰਫ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਦੋਂ ਇਸਨੂੰ ਉਸ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਮੌਜੂਦ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਮਨ, ਮੌਜੂਦ ਨਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਲਈ ਮੌਜੂਦ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਇਹ ਸ਼ਕਤੀ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਕੋਈ ਖਾਮੀ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਜੇ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਇਹ ਯੋਗਤਾ ਸਿਰਫ ਇਸਦੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ - ਅਰਥਾਤ (I. Def. vii.), ਜੇ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਇਹ ਯੋਗਤਾ ਮੁਕਤ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XVIII. ਜੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਦੋ ਜਾਂ ਦੋ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸਰੀਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋਇਆ ਹੋਵੇ, ਜਦੋਂ ਮਨ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਤੁਰੰਤ ਦੂਜਿਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਯਾਦ ਕਰੇਗਾ।
ਸਿੱਧ। ਮਨ (II. xvii. Coroll.) ਕਿਸੇ ਵੀ ਦਿੱਤੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਇਸਦੇ ਕੁਝ ਹਿੱਸੇ ਉਕਤ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੁਆਰਾ ਕਾਰਵਾਈ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਪਰ (ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ) ਸਰੀਰ ਉਸ ਸਮੇਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਵਸਥਿਤ ਸੀ, ਕਿ ਮਨ ਨੇ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਦੋ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ; ਇਸ ਲਈ, ਦੂਜੇ ਕੇਸ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਹ ਦੋ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰੇਗਾ, ਅਤੇ ਮਨ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਇੱਕ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਤੁਰੰਤ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕਰੇਗਾ। Q.E.D.
1. ਨੋਟ.--ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਯਾਦਦਾਸ਼ਤ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਕੇਵਲ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੰਗਠਨ ਹੈ, ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਪਰਿਵਰਤਨਾਂ (affectiones) ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਗਠਨ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨ ਵਿੱਚ ਉਭਰਦਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਸੰਗਠਨ ਹੈ, ਜੋ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ: ਨਾ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਜੋ ਉਕਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੇ ਹਨ: ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਪਰਿਵਰਤਨਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਸਖਤੀ ਨਾਲ ਕਹਿਣ (II. xvi.), ਉਹ ਹਨ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੋਵਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਮੈਂ ਦੂਜਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਇਹ ਸੰਗਠਨ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਪਰਿਵਰਤਨਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਗਠਨ ਅਨੁਸਾਰ ਉਭਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਉਸ ਸੰਗਠਨ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ, ਜੋ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਤੋਂ ਉਭਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮਨ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਾਇਮਰੀ ਕਾਰਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਜਿਹਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਹੋਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਉਂ ਮਨ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ, ਦੂਜੀ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੱਕ ਤੁਰੰਤ ਪਹੁੰਚ ਜਾਵੇਗਾ, ਜਿਸਦਾ ਪਹਿਲੇ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸਮਾਨਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਪੋਮਮ (ਇੱਕ ਸੇਬ) ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ, ਇੱਕ ਰੋਮਨ ਤੁਰੰਤ ਸੇਬ ਦੇ ਫਲ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਜਾਵੇਗਾ, ਜਿਸਦਾ ਉਕਤ ਉਚਾਰਨ ਧੁਨੀ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸਮਾਨਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਇਸ ਨਾਲ ਕੁਝ ਸਾਂਝਾ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਆਦਮੀ ਦੇ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਭਾਵ, ਕਿ ਆਦਮੀ ਨੇ ਅਕਸਰ ਪੋਮਮ ਸ਼ਬਦ ਸੁਣਿਆ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਫਲ ਨੂੰ ਦੇਖ ਰਿਹਾ ਸੀ; ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਰ ਆਦਮੀ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਦੂਜੇ ਵਿਚਾਰ ਤੱਕ ਜਾਂਦਾ ਰਹੇਗਾ, ਜਿਵੇਂ ਉਸਦੀ ਆਦਤ ਨੇ ਉਸਦੇ ਸਰੀਰ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਤਸਵੀਰਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਸਿਪਾਹੀ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਰੇਤ ਵਿੱਚ ਘੋੜੇ ਦੇ ਪੈਰਾਂ ਦੇ ਨਿਸ਼ਾਨ ਵੇਖਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਤੁਰੰਤ ਘੋੜੇ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਘੋੜਸਵਾਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੱਕ, ਅਤੇ ਉਥੋਂ ਜੰਗ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੱਕ, ਆਦਿ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਜਾਵੇਗਾ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਇੱਕ ਕਿਸਾਨ ਘੋੜੇ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਹਲ, ਖੇਤ, ਆਦਿ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੱਕ ਜਾਵੇਗਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਰ ਆਦਮੀ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਲੜੀ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰੇਗਾ, ਜਿਵੇਂ ਉਸਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਮਾਨਸਿਕ ਤਸਵੀਰਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਜੋੜਨ ਅਤੇ ਸੰਗਠਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਆਦਤ ਪਈ ਹੋਵੇ।
2. ਪ੍ਰਸਤਾਵ XIX. ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਨੂੰ ਸਰੀਰ ਦਾ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ ਕਿ ਇਹ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਉਨ੍ਹਾਂ ਪਰਿਵਰਤਨਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਰਾਹੀਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਰੀਰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
3. ਸਬੂਤ.--ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਹੈ (II. xiii.), ਜੋ (II. ix.) ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਦੂਜੇ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ: ਜਾਂ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ (Post. iv.) ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇਹ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਲਗਾਤਾਰ ਨਵਿਆਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ ਦੇ ਸਮਾਨ ਹੈ (II. vii.); ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਇਸ ਲਈ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇਗਾ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਕੋਲ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਜਾਣਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਹੋਰ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਕਿ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ (II. xi. Coroll. ਦੁਆਰਾ), ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ। ਪਰ ਸਰੀਰ ਦੇ ਪਰਿਵਰਤਨਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਪਰਿਵਰਤਨਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ (II. xii.), ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ (II. xvi.) ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ, ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਵਜੋਂ; ਇਸ ਲਈ ਮਨ ਕੇਵਲ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। Q.E.D.
4. ਪ੍ਰਸਤਾਵ XX. ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਵੀ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਜੋ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਉਸੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨਾਲ ਉਸੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਗਿਆਨ।
5. ਸਬੂਤ.--ਵਿਚਾਰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦਾ ਇੱਕ ਗੁਣ ਹੈ (II. i.); ਇਸ ਲਈ (II. iii.) ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸਾਰੇ ਪਰਿਵਰਤਨਾਂ ਦਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦਾ ਵੀ (II. xi.)। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਮਨ ਦਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਤੋਂ ਪਾਲਣਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਅਨੰਤ ਹੈ, ਪਰ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਕਿਸੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਦੂਜੇ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ (II. ix.)। ਪਰ (II. vii.) ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ ਦੇ ਸਮਾਨ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਮਨ ਦਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹੈ ਅਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਜਿਵੇਂ ਸਰੀਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਗਿਆਨ। Q.E.D.
6. ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXI. ਮਨ ਦਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਮਨ ਨਾਲ ਉਸੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਮਨ ਸਰੀਰ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ।
7. ਸਬੂਤ.--ਕਿ ਮਨ ਸਰੀਰ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਸਰੀਰ ਮਨ ਦਾ ਵਸਤੂ ਹੈ (II. xii. ਅਤੇ xiii.); ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਮਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂ, ਭਾਵ, ਮਨ ਨਾਲ ਉਸੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਮਨ ਸਰੀਰ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। Q.E.D.
ਨੋਟ.--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸਾਡੀ II. vii. ਦੀ ਨੋਟ ਵਿੱਚ ਕਹੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਉੱਥੇ ਦਿਖਾਇਆ ਕਿ ਸਰੀਰ ਅਤੇ ਸਰੀਰ, ਭਾਵ, ਮਨ ਅਤੇ ਸਰੀਰ (II. xiii.), ਇੱਕੋ ਵਿਅਕਤੀ ਹਨ ਜਿਸਨੂੰ ਹੁਣ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਗੁਣ ਅਧੀਨ, ਹੁਣ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇ ਗੁਣ ਅਧੀਨ ਕਲਪਿਆ ਗਿਆ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਮਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਮਨ ਆਪ ਇੱਕੋ ਚੀਜ਼ ਹਨ, ਜਿਸਨੂੰ ਇੱਕੋ ਗੁਣ ਅਧੀਨ ਕਲਪਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਵਿਚਾਰ। ਮੈਂ ਦੁਹਰਾਉਂਦਾ ਹਾਂ, ਮਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਅਤੇ ਮਨ ਆਪ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਾਲ ਹਨ ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਸੋਚਣ ਦੀ ਉਸੇ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ। ਸਖਤੀ ਨਾਲ ਕਹੀਏ ਤਾਂ, ਮਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਪਰ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣ ਗੁਣਵੱਤਾ (forma) ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਇਸਨੂੰ ਵਸਤੂ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਦਿੱਤੇ ਬਿਨਾਂ ਸੋਚ ਦੇ ਇੱਕ ਢੰਗ ਵਜੋਂ ਕਲਪਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਮਨੁੱਖ ਕੁਝ ਜਾਣਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ, ਉਸ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ, ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਇਸਨੂੰ ਜਾਣਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਇਸਨੂੰ ਜਾਣਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ। ਪਰ ਮੈਂ ਇਸ ਬਾਰੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਗੱਲ ਕਰਾਂਗਾ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXII. ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਨੂੰ, ਸਗੋਂ ਅਜਿਹੇ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਸਮਝਦਾ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਕਤ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ। ਇਹ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਬਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ II. xx. ਪਰ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੇ ਹਨ (II. xii.), ਅਰਥਾਤ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਤੱਤ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਹੋਣਗੇ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਸ ਕੋਲ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦਾ ਗਿਆਨ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ (II. xxi.), ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੋਣਗੇ, ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਨੂੰ, ਸਗੋਂ ਅਜਿਹੇ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXIII. ਮਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਹ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ।
ਸਬੂਤ.--ਮਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਗਿਆਨ (II. xx.) ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਸਰੀਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਗਿਆਨ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ (II. xix.) ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਹੀ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ, ਅਰਥਾਤ (II. xi. Coroll.), ਕਿਉਂਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਗਿਆਨ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਨਾ ਹੀ ਮਨ ਦਾ ਗਿਆਨ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਤੱਤ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ (ਉਸੇ Coroll. II. xi. ਦੁਆਰਾ), ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਕੋਲ ਹੁਣ ਤੱਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦਾ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਰੂਪਾਂਤਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਰੀਰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ (II. xvi.), ਅਰਥਾਤ (II. xiii.), ਉਹ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮਨ ਦੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਪਰ (ਆਖਰੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੁਆਰਾ) ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਹੁਣ ਤੱਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦਾ ਗਿਆਨ ਹੀ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXIV. ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੇ ਭਾਗਾਂ ਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ।
ਸਬੂਤ.--ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੇ ਭਾਗ ਉਸ ਸਰੀਰ ਦੇ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਆਪਣੀਆਂ ਗਤੀਆਂ ਨੂੰ ਸੰਚਾਰਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ (Def. after Lemma iii.), ਨਾ ਕਿ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਭਾਗ ਬਹੁਤ ਜਟਿਲ ਵਿਅਕਤੀ ਹਨ (Post. i.), ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਭਾਗ (Lemma iv.) ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਤੇ ਵਿਲੱਖਣ ਗੁਣਵੱਤਾ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਵੱਖ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਗਤੀਆਂ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਸਰੀਰਾਂ ਨਾਲ ਦੂਜੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸੰਚਾਰਿਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ (Ax. i., after Lemma iii.); ਇਸ ਲਈ (II. iii.) ਹਰੇਕ ਭਾਗ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇਗਾ, ਜਿੰਨਾ (II. ix.) ਉਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋਣ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਉਕਤ ਭਾਗ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਹੈ (II. vii.)। ਅਸੀਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੇ ਹਰੇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਹਰੇਕ ਭਾਗ ਬਾਰੇ ਵੀ ਇਹੀ ਗੱਲ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਇਸ ਲਈ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੇ ਹਰੇਕ ਭਾਗ ਦਾ ਗਿਆਨ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਕਿ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਸ ਕੋਲ ਸਿਰਫ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ (II. xiii); ਇਸ ਲਈ (II. xi. Coroll.), ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXV. ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਹਰੇਕ ਰੂਪਾਂਤਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ।
ਸਿੱਧ। ਅਸੀਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸੰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਗਿਆਨ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਵਿੱਚ ਹੈ (II. ix.), ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਹੋਰ ਵਸਤੂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ (II. vii.) ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਕਤ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਇੱਕ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸ ਕੋਲ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਸਿੱਧ ਹੋਇਆ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXVI। ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ।
ਸਿੱਧ। ਜੇਕਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ (II. vii.) ਨਾ ਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ, ਉਕਤ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ (II. xvi. ਅਤੇ Coroll.) ਇਹ ਉਸ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। ਸਿੱਧ ਹੋਇਆ।
ਸਿੱਟਾ। ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਕਿਸੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਉਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ।
ਸਿੱਧ। ਜਦੋਂ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਰਾਹੀਂ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਨੂੰ ਦੇਖਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ (ਦੇਖੋ II. xvii. ਨੋਟ); ਹੁਣ ਮਨ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਨੂੰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਵਜੋਂ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ (II. xxv. ਦੁਆਰਾ), ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਮਨ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਸਿੱਧ ਹੋਇਆ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXVII। ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਹਰ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ।
ਸਿੱਧ। ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਹਰ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ (II. xvi.)। ਪਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਕਈ ਹੋਰ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਕਤ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਆਦਿ। ਸਿੱਧ ਹੋਇਆ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXVIII। ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਕੇਵਲ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਾਲੇ ਹਨ।
ਸਿੱਧ। ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੋਵਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ (II. xvi.); ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੀ, ਸਗੋਂ ਇਸਦੇ ਅੰਗਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਵਿਧੀਆਂ (Post. iii.) ਹਨ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਅੰਗ, ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਸਮੁੱਚੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ (II. xxiv., xxv. ਦੁਆਰਾ) ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੇ ਅੰਗਾਂ ਦਾ ਵੀ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਹੋਰ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਕੇਵਲ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਪ੍ਰੀਮਿਸਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਤੀਜਿਆਂ ਵਾਂਗ ਹਨ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਾਲੇ ਵਿਚਾਰ। ਸਿੱਧ ਹੋਇਆ।
ਨੋਟ। ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਵੀ ਮਾਮਲਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਕੇਵਲ ਮਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਹਰ ਕੋਈ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਦੇਖ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXIX। ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਹਰ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ।
ਸਿੱਧ। ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ (II. xxvii.) ਉਕਤ ਸਰੀਰ ਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਢੁਕਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ; ਇਹ (II. xiii.) ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਢੁਕਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਹਿਮਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ; ਇਸ ਲਈ (I. Ax. vi) ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਢੁਕਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਸਿੱਟਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਆਮ ਕ੍ਰਮ ਅਨੁਸਾਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ, ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ, ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਾਲਾ ਅਤੇ ਟੁਟਵਾਂ ਗਿਆਨ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਮਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਸਰੀਰ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ (II. xxiii.)। ਇਹ ਕੇਵਲ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ (II. xix.), ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਉਸੇ ਸਾਧਨ ਰਾਹੀਂ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸ ਕੋਲ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਵਿਚਾਰ ਹਨ, ਉਸਦਾ ਆਪਣੇ ਆਪ (II. xxix.), ਨਾ ਹੀ ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ (II. xxvii.), ਨਾ ਹੀ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ (II. xxv.) ਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਟੁਟਵਾਂ ਅਤੇ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਾਲਾ ਗਿਆਨ ਹੈ (II. xxviii. ਅਤੇ ਨੋਟ)। ਸਿੱਧ ਹੋਇਆ।
ਨੋਟ.--ਮੈਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਮਨ ਕੋਲ ਆਪਣੇ ਆਪ, ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ, ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਢੁਕਵਾਂ ਪਰ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਉਲਝਿਆ ਹੋਇਆ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਆਮ ਕ੍ਰਮ ਅਨੁਸਾਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਵੇਖਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਬਾਹਰੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਹਾਲਾਤਾਂ ਦੀ ਸੰਯੋਗਿਕ ਖੇਡ ਦੁਆਰਾ, ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਨੂੰ ਵੇਖਣ ਲਈ; ਉਸ ਸਮੇਂ ਨਹੀਂ ਜਦੋਂ ਇਹ ਅੰਦਰੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਕਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਵੇਲੇ ਵੇਖਣ ਦੇ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਮਾਨਤਾ, ਅੰਤਰ, ਅਤੇ ਵਿਰੋਧ ਦੇ ਬਿੰਦੂਆਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ। ਜਦੋਂ ਵੀ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਅੰਦਰੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਵੱਖਰੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੇਖਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਹੇਠਾਂ ਦਿਖਾਵਾਂਗਾ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXX। ਸਾਡੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਮਿਆਦ ਦਾ ਸਿਰਫ ਬਹੁਤ ਹੀ ਅਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਸਾਡੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਮਿਆਦ ਇਸਦੇ ਸਾਰ (II. Ax. i.) 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਨਾ ਹੀ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ (I. xxi.) 'ਤੇ। ਪਰ (I. xxviii.) ਇਸਨੂੰ ਕਾਰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਮੌਜੂਦ ਰਹਿਣ ਅਤੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਬਦਲੇ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਕਾਰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਰਹਿਣ ਅਤੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹਨ, ਇਹ ਆਖਰੀ ਫਿਰ ਹੋਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ। ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਮਿਆਦ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਆਮ ਕ੍ਰਮ, ਜਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸੰਵਿਧਾਨ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ, ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਕਿਵੇਂ ਵੀ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਹੋਵੇ, ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਕਿ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਸਿਰਫ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। (II. ix. Coroll.) ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਮਿਆਦ ਦਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਅਢੁਕਵਾਂ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਸਨੂੰ ਸਿਰਫ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਵਜੋਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ (II. xi. Coroll.), ਇਹ ਗਿਆਨ ਸਾਡੇ ਮਨ ਲਈ ਬਹੁਤ ਅਢੁਕਵਾਂ ਹੈ। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXI। ਸਾਡੇ ਬਾਹਰਲੀਆਂ ਖਾਸ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਮਿਆਦ ਦਾ ਸਿਰਫ ਬਹੁਤ ਹੀ ਅਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਹਰ ਖਾਸ ਚੀਜ਼, ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਵਾਂਗ, ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਰਹਿਣ ਅਤੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਦੂਜੀ ਖਾਸ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਇਹ ਦੂਜੀ ਖਾਸ ਚੀਜ਼ ਵੀ ਤੀਜੀ ਦੁਆਰਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। (I. xxviii.) ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪਿਛਲੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਖਾਸ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਇਸ ਆਮ ਸੰਪਤੀ ਤੋਂ, ਸਾਡੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਮਿਆਦ ਦਾ ਸਿਰਫ ਬਹੁਤ ਹੀ ਅਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਹੈ; ਸਾਨੂੰ ਖਾਸ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਮਿਆਦ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਮਾਨ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਮਿਆਦ ਦਾ ਸਿਰਫ ਬਹੁਤ ਹੀ ਅਢੁਕਵਾਂ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। Q.E.D.
ਕੋਰੋਲਰੀ.--ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਖਾਸ ਚੀਜ਼ਾਂ ਸੰਯੋਗਿਕ ਅਤੇ ਨਾਸ਼ਵਾਨ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਮਿਆਦ ਦਾ ਕੋਈ ਢੁਕਵਾਂ ਵਿਚਾਰ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦੇ (ਆਖਰੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੁਆਰਾ), ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਯੋਗਿਕਤਾ ਅਤੇ ਨਾਸ਼ਵਾਨਤਾ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। (I. xxxiii., ਨੋਟ i.) ਕਿਉਂਕਿ (I. xxix.), ਇਸ ਅਰਥ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਕੁਝ ਵੀ ਸੰਯੋਗਿਕ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXII। ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਸੱਚੇ ਹਨ।
ਸਬੂਤ.--ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਜੋ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹਨ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਹਰ ਪੱਖੋਂ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ (II. vii. Coroll.), ਇਸ ਲਈ (I. Ax. vi.) ਉਹ ਸਾਰੇ ਸੱਚੇ ਹਨ। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXIII। ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਝੂਠੇ ਕਹਿਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣਦਾ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਜੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਜੇ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਸੋਚਣ ਦਾ ਇੱਕ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਢੰਗ ਕਲਪਨਾ ਕਰੋ, ਜੋ ਝੂਠ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗੁਣਵੱਤਾ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਸੋਚਣ ਦਾ ਢੰਗ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ (II. xxxii.); ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਇਹ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ (I. xv.)। ਇਸ ਲਈ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਝੂਠੇ ਕਹਿਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣਦਾ ਹੈ। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXIV। ਹਰ ਵਿਚਾਰ, ਜੋ ਸਾਡੇ ਵਿੱਚ ਨਿਰਪੇਖ ਜਾਂ ਢੁਕਵਾਂ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਹੈ, ਸੱਚਾ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਢੁਕਵਾਂ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ (II. xi. Coroll.), ਕਿ ਵਿਚਾਰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਢੁਕਵਾਂ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਸਾਡੇ ਮਨ ਦੇ ਸਾਰ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ (II. xxxii.), ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਵਿਚਾਰ ਸੱਚਾ ਹੈ। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXV। ਝੂਠ ਗਿਆਨ ਦੀ ਵਾਂਝੀ ਵਿੱਚ ਨਿਹਿਤ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਢੁਕਵੇਂ, ਖੰਡਿਤ, ਜਾਂ ਉਲਝੇ ਹੋਏ ਵਿਚਾਰ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।
ਸਬੂਤ.--ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਝੂਠੇ ਕਹਿਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣਦਾ ਹੈ (II. xxxiii.); ਪਰ ਝੂਠ ਸਿਰਫ ਵਾਂਝੀ ਵਿੱਚ ਨਿਹਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ (ਕਿਉਂਕਿ ਮਨ, ਸਰੀਰ ਨਹੀਂ, ਗਲਤੀਆਂ ਅਤੇ ਭੁਲੇਖੇ ਵਿੱਚ ਪੈਣ ਲਈ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ), ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਨਿਰਪੇਖ ਅਗਿਆਨਤਾ ਵਿੱਚ ਨਿਹਿਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਗਿਆਨਤਾ ਅਤੇ ਭੁਲੇਖਾ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਨਹੀਂ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਗਿਆਨ ਦੀ ਵਾਂਝੀ ਵਿੱਚ ਨਿਹਿਤ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਢੁਕਵੇਂ, ਖੰਡਿਤ, ਜਾਂ ਉਲਝੇ ਹੋਏ ਵਿਚਾਰ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। Q.E.D.
1. ਨੋਟ.--II. xvii. ਦੇ ਨੋਟ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਸਮਝਾਇਆ ਕਿ ਗਲਤੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਘਾਟ ਹੈ, ਪਰ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਹੋਰ ਰੌਸ਼ਨੀ ਪਾਉਣ ਲਈ ਮੈਂ ਇੱਕ ਉਦਾਹਰਨ ਦੇਵਾਂਗਾ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਗਲਤੀ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਰਾਇ ਆਪਣੇ ਕੰਮਾਂ ਦੇ ਗਿਆਨ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਅਣਜਾਣਤਾ ਤੋਂ ਬਣੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਹ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੰਮਾਂ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਾਰਨ ਦੀ ਅਣਜਾਣਤਾ ਹੈ। ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕਹਿਣ ਦਾ ਸਵਾਲ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਕੰਮ ਇੱਛਾ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਾਕ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੋਈ ਵਿਚਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇੱਛਾ ਕੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਹਿਲਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ; ਜਿਹੜੇ ਅਜਿਹੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਮਾਣ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਆਤਮਾ ਲਈ ਨਿਵਾਸ ਅਤੇ ਰਿਹਾਇਸ਼ਾਂ ਦਾ ਢੋਂਗ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਹਾਸੇ ਜਾਂ ਘਿਣਾਉਣੀ ਨੂੰ ਭੜਕਾਉਣ ਦੇ ਆਦੀ ਹਨ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸੂਰਜ ਵੱਲ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਸਾਡੇ ਤੋਂ ਲਗਭਗ ਦੋ ਸੌ ਫੁੱਟ ਦੂਰ ਹੈ; ਇਹ ਗਲਤੀ ਕੇਵਲ ਇਸ ਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਤੱਥ ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਸੂਰਜ ਦੀ ਅਸਲ ਦੂਰੀ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ। ਭਾਵੇਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਸਿੱਖਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਸੂਰਜ ਸਾਡੇ ਤੋਂ ਧਰਤੀ ਦੇ ਛੇ ਸੌ ਵਿਆਸਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਦੂਰ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਫਿਰ ਵੀ ਇਸਨੂੰ ਨੇੜੇ ਕਲਪਨਾ ਕਰਾਂਗੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਸੂਰਜ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਨੇੜੇ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸਦੀ ਅਸਲ ਦੂਰੀ ਤੋਂ ਅਣਜਾਣ ਹਾਂ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਸੋਧ ਵਿੱਚ ਸੂਰਜ ਦਾ ਤੱਤ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਸਾਡਾ ਉਕਤ ਸਰੀਰ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
2. ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXVI. ਅਪੂਰਨ ਅਤੇ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਾਲੇ ਵਿਚਾਰ, ਉਸੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਅਨੁਸਾਰ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਪੂਰਨ ਜਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਿਚਾਰ।
3. ਸਬੂਤ.--ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹਨ (I. xv.), ਅਤੇ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਉਹ ਸੱਚੇ (II. xxxii.) ਅਤੇ (II. vii. Coroll.) ਪੂਰਨ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਚਾਰ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਾਲੇ ਜਾਂ ਅਪੂਰਨ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਿਵਾਏ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਮਨ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ (cf. II. xxiv. and xxviii.); ਇਸ ਲਈ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰ, ਭਾਵੇਂ ਪੂਰਨ ਹੋਣ ਜਾਂ ਅਪੂਰਨ, ਉਸੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਅਨੁਸਾਰ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ (II. vi.). Q.E.D.
4. ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXVII. ਜੋ ਸਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਸਾਂਝਾ ਹੈ (cf. Lemma II., ਉੱਪਰ), ਅਤੇ ਜੋ ਇੱਕ ਭਾਗ ਅਤੇ ਸਮੁੱਚੇ ਵਿੱਚ ਬਰਾਬਰ ਹੈ, ਉਹ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਤੱਤ ਦਾ ਗਠਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ।
5. ਸਬੂਤ.--ਜੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰੋ, ਜੇ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਤੱਤ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, B ਦਾ ਤੱਤ। ਫਿਰ (II. Def. ii.) ਇਹ B ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਾ ਤਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ B ਦੇ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਤੱਤ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। Q.E.D.
6. ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXVIII. ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ, ਜੋ ਸਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਸਾਂਝੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੋ ਇੱਕ ਭਾਗ ਅਤੇ ਸਮੁੱਚੇ ਵਿੱਚ ਬਰਾਬਰ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ।
7. ਸਬੂਤ.--ਮੰਨ ਲਓ A ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਰੇ ਸਰੀਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਂਝਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਸਰੀਰ ਦੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਸਮੁੱਚੇ ਵਿੱਚ ਬਰਾਬਰ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ A ਨੂੰ ਪੂਰਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਇਸਦਾ ਵਿਚਾਰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੂਰਨ ਹੋਵੇਗਾ (II. vii. Coroll.), ਭਾਵੇਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਕੋਲ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਉਸ ਕੋਲ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਸੋਧਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਹੋਣ, ਜੋ (II. xvi., xxv., xxvii.) ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਭਾਵ (II. xii., xiii.), ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੂਰਨ ਹੋਵੇਗਾ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਉਸ ਕੋਲ ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਹੋਣ, ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਮਨ (II. xi. Coroll.) ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ A ਨੂੰ ਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਪੂਰਨ ਸਮਝ ਨੂੰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ A ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। Q.E.D.
8. ਸਿੱਟਾ--ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਸਾਂਝੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ (Lemma ii. ਅਨੁਸਾਰ) ਸਾਰੇ ਸਰੀਰ ਕੁਝ ਪਹਿਲੂਆਂ ਵਿੱਚ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜੋ (ਪਿਛਲੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਅਨੁਸਾਰ) ਸਾਰਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰਨ ਜਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝੇ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ।
9. ਪ੍ਰਸਤਾਵ XXXIX. ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਅਤੇ ਅਜਿਹੇ ਹੋਰ ਸਰੀਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਂਝਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਕ ਗੁਣ ਹੈ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਆਦੀ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੋ ਹਰੇਕ ਦੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਸਮੁੱਚੇ ਵਿੱਚ ਬਰਾਬਰ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਮਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪੂਰਨ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾਵੇਗਾ।
1. ਸਿੱਧਿ.--ਜੇਕਰ A ਉਹ ਹੈ, ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੋਹਾਂ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਗੁਣ ਹੈ, ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਅਤੇ ਉਕਤ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਵਿੱਚ, ਹਰੇਕ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਹਰੇਕ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਸਮੁੱਚੇ ਵਿੱਚ, ਬਰਾਬਰ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਤਾਂ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਵਿੱਚ A ਦਾ ਇੱਕ ਢੁੱਕਵਾਂ ਵਿਚਾਰ (II. vii. Coroll.) ਹੋਵੇਗਾ, ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸ ਕੋਲ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸ ਕੋਲ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਹਨ। ਹੁਣ ਇਹ ਮੰਨ ਲਿਆ ਜਾਵੇ, ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰ ਦੁਆਰਾ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਉਸ ਵਿੱਚ ਉਸਦੇ ਨਾਲ ਸਾਂਝੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, A; ਇਸ ਸੋਧ ਦਾ ਵਿਚਾਰ A ਦੇ ਗੁਣ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰੇਗਾ (II. xvi.), ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ (II. vii. Coroll.) ਇਸ ਸੋਧ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ A ਦੇ ਗੁਣ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਵਿੱਚ ਢੁੱਕਵਾਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਅਰਥਾਤ (II. xiii.), ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ (II. xi. Coroll.) ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਵੀ ਢੁੱਕਵਾਂ ਹੈ। Q.E.D.
2. ਸਿੱਟਾ.--ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਨ ਵਧੇਰੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਢੁੱਕਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝਣ ਲਈ ਯੋਗ ਹੈ, ਜਿਸ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਉਸਦਾ ਸਰੀਰ ਹੋਰ ਸਰੀਰਾਂ ਨਾਲ ਵਧੇਰੇ ਸਾਂਝਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ।
3. ਪ੍ਰਸਤਾਵ XL. ਜੋ ਵੀ ਵਿਚਾਰ ਮਨ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ ਜੋ ਉੱਥੇ ਢੁੱਕਵੇਂ ਹਨ, ਉਹ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਢੁੱਕਵੇਂ ਹਨ।
4. ਸਿੱਧਿ.--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸਵੈ-ਸਿੱਧ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਉਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉੱਥੇ ਢੁੱਕਵੇਂ ਹਨ, ਅਸੀਂ ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ (II. xi. Coroll.) ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਬ੍ਰਹਮ ਬੁੱਧੀ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਕਾਰਨ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਅਨੰਤ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਤੱਤ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਨੋਟ I.--ਮੈਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਦੱਸਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਲਈ ਸਾਂਝੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੋ ਸਾਡੀ ਤਰਕਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਕੁਝ ਸਿੱਧਾਂਤਾਂ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਹੋਰ ਕਾਰਨ ਵੀ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਾਡੀ ਇਸ ਵਿਧੀ ਦੁਆਰਾ ਦੱਸਣਾ ਉਚਿਤ ਹੋਵੇਗਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਦਿਖਾਈ ਦੇਵੇਗਾ ਕਿ ਕਿਹੜੇ ਵਿਚਾਰ ਦੂਜਿਆਂ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਉਪਯੋਗੀ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਿਹੜੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਲਗਭਗ ਕੋਈ ਉਪਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਹੜੇ ਵਿਚਾਰ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਲਈ ਸਾਂਝੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਿਹੜੇ ਵਿਚਾਰ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹਨ ਜੋ ਪੱਖਪਾਤ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲੱਭਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਗਲਤ-ਬੁਨਿਆਦ ਹਨ। ਫਿਰ ਅਸੀਂ ਇਹ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸੈਕੰਡਰੀ ਕਹੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੇ ਕਿਥੋਂ ਜਨਮ ਲਿਆ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਸਿੱਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਉਹ ਆਧਾਰਿਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਰ ਦਿਲਚਸਪ ਬਿੰਦੂ। ਪਰ ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਛੱਡਣ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਹੋਰ ਗ੍ਰੰਥ ਲਈ ਵੱਖ ਰੱਖਿਆ ਹੈ, ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਥਕਾਉਣ ਤੋਂ ਡਰਦਾ ਹਾਂ। ਫਿਰ ਵੀ, ਜੋ ਜਾਣਨ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਉਸਨੂੰ ਛੱਡਣ ਲਈ ਨਹੀਂ, ਮੈਂ ਸੰਖੇਪ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਦੱਸਾਂਗਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਕਹੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਸ਼ਬਦ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬੀਇੰਗ, ਥਿੰਗ, ਸਮਥਿੰਗ, ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਉਭਰੇ ਹਨ, ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ, ਸੀਮਤ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਗਿਣਤੀ ਦੀਆਂ ਤਸਵੀਰਾਂ (ਇੱਕ ਤਸਵੀਰ ਕੀ ਹੈ ਮੈਂ II. xvii. ਨੋਟ ਵਿੱਚ ਸਮਝਾਇਆ ਹੈ) ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ; ਜੇ ਇਸ ਗਿਣਤੀ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਤਸਵੀਰਾਂ ਉਲਝਣੀਆਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਣਗੀਆਂ; ਜੇ ਤਸਵੀਰਾਂ ਦੀ ਇਹ ਗਿਣਤੀ, ਜਿਸਨੂੰ ਸਰੀਰ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪਾਰ ਕਰ ਲਈ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਸਭ ਕੁਝ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਲਝ ਜਾਵੇਗਾ। ਇਹ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ (II. Prop. xvii. Coroll., ਅਤੇ xviii. ਤੋਂ) ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਇੰਨੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿੰਨੀਆਂ ਉਸਦਾ ਸਰੀਰ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਤਸਵੀਰਾਂ ਬਣਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਸਰੀਰ ਵਿੱਚ ਤਸਵੀਰਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਲਝ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਮਨ ਵੀ ਸਾਰੇ ਸਰੀਰਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਭੇਦ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਉਲਝੇ ਹੋਏ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਇੱਕ ਗੁਣ ਦੇ ਅਧੀਨ ਸਮਝੇਗਾ, ਅਰਥਾਤ, ਬੀਇੰਗ, ਥਿੰਗ, ਆਦਿ ਦੇ ਗੁਣ ਦੇ ਅਧੀਨ। ਇਹੀ ਸਿੱਟਾ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤਸਵੀਰਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਬਰਾਬਰ ਜੀਵੰਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਸਮਾਨ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਥੇ ਸਮਝਾਉਣ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਲਈ, ਇੱਕ ਨੂੰ ਹੀ ਵਿਚਾਰਨਾ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ। ਸਭ ਕੁਝ ਇਸ ਤੱਥ ਤੱਕ ਘਟਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਉਲਝਣ ਵਾਲੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਸਮਾਨ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਉਭਰਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਆਮ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮਨੁੱਖ, ਘੋੜਾ, ਕੁੱਤਾ, ਆਦਿ। ਉਹ ਉਭਰਦੇ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੀਆਂ ਇੰਨੀਆਂ ਤਸਵੀਰਾਂ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਬਣਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿ ਕਲਪਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਟੁੱਟ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਮਨ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਛੋਟੇ ਫਰਕਾਂ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਰੰਗ, ਆਕਾਰ, ਆਦਿ) ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਗਿਣਤੀ ਦਾ ਹਿਸਾਬ ਗੁਆ ਬੈਠਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਉਸਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਪਰੋਕਤ ਸਾਰੇ ਵਿਅਕਤੀ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸਰੀਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਉਹ ਬਿੰਦੂ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਪਰੋਕਤ ਹਰੇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਨੇ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ; ਇਸਨੂੰ ਮਨ ਮਨੁੱਖ ਨਾਮ ਨਾਲ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਅਨੰਤ ਗਿਣਤੀ ਦੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਿਅਕਤੀਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਇਹ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਗਿਣਤੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਇਹ ਆਮ ਵਿਚਾਰ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕੋ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਬਣਦੇ, ਪਰ ਹਰੇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਵਿੱਚ ਉਸ ਬਿੰਦੂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵੱਖਰੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਵਾਰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਮਨ ਸਭ ਤੋਂ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਯਾਦ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਕੱਦ-ਕਾਠ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਵਾਰ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਉਹ ਮਨ ਨਾਮ ਦੁਆਰਾ ਖੜ੍ਹੇ ਕੱਦ ਵਾਲੇ ਜਾਨਵਰ ਨੂੰ ਸਮਝਣਗੇ; ਜਿਹੜੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਗੁਣ ਨੂੰ ਦੇਖਣ ਦੇ ਆਦੀ ਹੋ ਗਏ ਹਨ, ਉਹ ਮਨ ਦੀ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਆਮ ਤਸਵੀਰ ਬਣਾਉਣਗੇ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਕਿ ਮਨ ਇੱਕ ਹੱਸਣ ਵਾਲਾ ਜਾਨਵਰ ਹੈ, ਖੰਭਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਦੋ-ਪੈਰਾਂ ਵਾਲਾ ਜਾਨਵਰ ਹੈ, ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜਾਨਵਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਹੋਰ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਹਰ ਕੋਈ ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ ਦੀ ਆਦਤ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਆਮ ਤਸਵੀਰਾਂ ਬਣਾਵੇਗਾ।
ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕੋਈ ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿ ਫਿਲਾਸਫਰਾਂ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਤਸਵੀਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਇੰਨੇ ਵਿਵਾਦ ਉਭਰੇ ਹਨ।
ਨੋਟ II.--ਉੱਪਰ ਦੱਸੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਤੋਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਕਿ ਅਸੀਂ, ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਸਾਡੇ ਆਮ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਾਂ:--(1.) ਸਾਡੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਸਾਡੀ ਬੁੱਧੀ ਨੂੰ ਟੁਕੜਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਉਲਝੇ ਹੋਏ, ਅਤੇ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਕ੍ਰਮ ਦੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ (II. xxix. Coroll.); ਮੈਂ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸੁਝਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਗਿਆਨ ਦਾ ਨਾਮ ਦੇਣ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਕੀਤਾ ਹੈ।
[4] ਇੱਕ ਬੇਕੋਨੀਅਨ ਵਾਕੰਸ਼। ਨੋਵ. ਆਰਗ. ਅਫ. 100. [ਪੋਲੌਕ, ਪੰਨਾ 126, ਨੋਟ।]
ਪਹਿਲੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਗਿਆਨ, ਭਾਵ, ਕੁਝ ਸ਼ਬਦਾਂ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹਨ ਜਾਂ ਸੁਣਨ ਦੇ ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ, ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਵਿਚਾਰ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ (II. xviii. ਨੋਟ)। ਮੈਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਵਾਂ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨੂੰ ਪਹਿਲੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਗਿਆਨ, ਰਾਏ, ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਕਹਾਂਗਾ। (3.) ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਲਈ ਸਾਂਝੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਬਾਰੇ ਢੁੱਕਵੇਂ ਵਿਚਾਰ ਹਨ (II. xxxviii. Coroll., xxxix. ਅਤੇ Coroll. ਅਤੇ xl.); ਇਸ ਨੂੰ ਮੈਂ ਤਰਕ ਅਤੇ ਦੂਜੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਗਿਆਨ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਕਿਸਮਾਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਅੱਗੇ ਦਿਖਾਵਾਂਗਾ, ਗਿਆਨ ਦੀ ਇੱਕ ਤੀਜੀ ਕਿਸਮ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਕਹਾਂਗੇ। ਗਿਆਨ ਦੀ ਇਹ ਕਿਸਮ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਕੁਝ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਨਿਰਪੇਖ ਤੱਤ ਦੇ ਢੁੱਕਵੇਂ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਤੱਤ ਦੇ ਢੁੱਕਵੇਂ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੀ ਹੈ। ਮੈਂ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਇਹਨਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ਕਿਸਮਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਉਦਾਹਰਣ ਨਾਲ ਸਮਝਾਵਾਂਗਾ। ਚੌਥਾ ਅੰਕ ਲੱਭਣ ਲਈ ਤਿੰਨ ਅੰਕ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ, ਜੋ ਤੀਜੇ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਨਾਲ ਹੈ। ਵਪਾਰੀ ਬਿਨਾਂ ਝਿਜਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਤੀਜੇ ਨਾਲ ਗੁਣਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਗੁਣਨਫਲ ਨੂੰ ਪਹਿਲੇ ਨਾਲ ਭਾਗ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਜਾਂ ਤਾਂ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਕਿਸੇ ਮਾਲਕ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਸਬੂਤ ਦੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਨਿਯਮ ਨਹੀਂ ਭੁੱਲਿਆ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸਨੂੰ ਅਕਸਰ ਸਧਾਰਨ ਅੰਕਾਂ ਨਾਲ ਅਜ਼ਮਾਇਆ ਹੈ, ਜਾਂ ਯੂਕਲਿਡ ਦੀ ਸੱਤਵੀਂ ਕਿਤਾਬ ਦੀ ਉਨੱਤੀਵੀਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੇ ਸਬੂਤ ਦੇ ਬਲਬੂਤੇ, ਭਾਵ, ਅਨੁਪਾਤਕਾਂ ਦੇ ਆਮ ਗੁਣ ਦੇ ਬਲਬੂਤੇ।
ਪਰ ਬਹੁਤ ਹੀ ਸਧਾਰਨ ਅੰਕਾਂ ਨਾਲ ਇਸਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ, ਦੋ, ਤਿੰਨ, ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ, ਹਰ ਕੋਈ ਦੇਖ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਚੌਥਾ ਅਨੁਪਾਤਕ ਛੇ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਅਨੁਪਾਤ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਚੌਥਾ ਅੰਕ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XLI. ਪਹਿਲੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਗਿਆਨ ਹੀ ਝੂਠ ਦਾ ਸਰੋਤ ਹੈ, ਦੂਜੀ ਅਤੇ ਤੀਜੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਗਿਆਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੱਚਾ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਪਹਿਲੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਗਿਆਨ ਲਈ ਅਸੀਂ (ਪਿਛਲੀ ਨੋਟ ਵਿੱਚ) ਉਹ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੇ ਹਨ, ਜੋ ਅਪੂਰਨ ਅਤੇ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਾਲੇ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ ਗਿਆਨ ਦੀ ਇਹ ਕਿਸਮ ਹੀ ਝੂਠ ਦਾ ਸਰੋਤ ਹੈ (II. xxxv.)। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਅਸੀਂ ਦੂਜੀ ਅਤੇ ਤੀਜੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਗਿਆਨ ਲਈ ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੇ ਹਨ ਜੋ ਢੁੱਕਵੇਂ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕਿਸਮਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੱਚੀਆਂ ਹਨ (II. xxxiv.)। Q.E.D.
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XLII. ਦੂਜੀ ਅਤੇ ਤੀਜੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਗਿਆਨ, ਪਹਿਲੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ, ਸਾਨੂੰ ਸੱਚ ਅਤੇ ਝੂਠ ਵਿੱਚ ਫਰਕ ਕਰਨਾ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸਵੈ-ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਜਿਸਨੂੰ ਸੱਚ ਅਤੇ ਝੂਠ ਵਿੱਚ ਫਰਕ ਕਰਨਾ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਸੱਚ ਅਤੇ ਝੂਠ ਦਾ ਢੁੱਕਵਾਂ ਵਿਚਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਭਾਵ (II. xl., ਨੋਟ ii.), ਉਸਨੂੰ ਦੂਜੀ ਜਾਂ ਤੀਜੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਸੱਚ ਅਤੇ ਝੂਠ ਨੂੰ ਜਾਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XLIII. ਜਿਸ ਕੋਲ ਸੱਚਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਉਹ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਕੋਲ ਸੱਚਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਬਾਰੇ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਜੋ ਸਮਝੀ ਗਈ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਸਾਡੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੱਚਾ ਵਿਚਾਰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਢੁੱਕਵਾਂ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ (II. xi. Coroll.)। ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਢੁੱਕਵਾਂ ਵਿਚਾਰ, A ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਸ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਵਿਚਾਰ A (II. xx. ਦੁਆਰਾ, ਜਿਸਦਾ ਸਬੂਤ ਵਿਆਪਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ)। ਪਰ ਵਿਚਾਰ A ਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਵਿਚਾਰ A ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ (II. xi. Coroll. ਦੁਆਰਾ), ਵਿਚਾਰ A ਦਾ ਢੁੱਕਵਾਂ ਵਿਚਾਰ ਮਨ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇਗਾ, ਜਿਸ ਕੋਲ ਢੁੱਕਵਾਂ ਵਿਚਾਰ A ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਜਿਸ ਕੋਲ ਢੁੱਕਵਾਂ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਸੱਚੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਜਾਣਦਾ ਹੈ (II. xxxiv.), ਉਸ ਕੋਲ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਢੁੱਕਵਾਂ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਸੱਚਾ ਗਿਆਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ, ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਉਸਨੂੰ ਯਕੀਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। Q.E.D.
ਨੋਟ.--ਮੈਂ II. xxi. ਦੇ ਨੋਟ ਵਿੱਚ ਸਮਝਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਕੀ ਭਾਵ ਹੈ; ਪਰ ਅਸੀਂ ਨੋਟ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਪਰੋਕਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕਾਫ਼ੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਜਿਸ ਕੋਲ ਸੱਚਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਉਹ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ ਕਿ ਸੱਚੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸੱਚਾ ਵਿਚਾਰ ਹੋਣਾ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨਾਲ, ਜਾਂ ਜਿੰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕੇ, ਜਾਨਣ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ। ਕੋਈ ਵੀ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਇਹ ਨਾ ਸੋਚੇ ਕਿ ਵਿਚਾਰ ਕੁਝ ਨਿਰਜੀਵ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਪੈਨਲ 'ਤੇ ਇੱਕ ਤਸਵੀਰ, ਅਤੇ ਸੋਚਣ ਦਾ ਇੱਕ ਢੰਗ ਨਹੀਂ - ਭਾਵ, ਸਮਝਣ ਦਾ ਕੰਮ। ਅਤੇ ਕੌਣ, ਮੈਂ ਪੁੱਛਦਾ ਹਾਂ, ਇਹ ਜਾਣ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕੁਝ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਪਹਿਲਾਂ ਇਸਨੂੰ ਨਾ ਸਮਝੇ? ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਕੌਣ ਇਹ ਜਾਣ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਬਾਰੇ ਯਕੀਨ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਪਹਿਲਾਂ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਬਾਰੇ ਯਕੀਨ ਨਾ ਰੱਖਦਾ ਹੋਵੇ? ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਸੱਚ ਦੇ ਮਾਪਦੰਡ ਵਜੋਂ ਸੱਚੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਜਿਵੇਂ ਰੌਸ਼ਨੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਤੇ ਹਨੇਰੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਤੇ ਝੂਠ ਨੂੰ ਦੋਵਾਂ ਨੂੰ ਮਾਪਦਾ ਹੈ।
ਮੇਰਾ ਖ਼ਿਆਲ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਇਹਨਾਂ ਸਵਾਲਾਂ ਦਾ ਜਵਾਬ ਕਾਫ਼ੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਦੇ ਦਿੱਤਾ ਹੈ—ਯਾਨੀ, ਜੇਕਰ ਸੱਚੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਝੂਠੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਲਈ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਸੱਚੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਝੂਠੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲੋਂ ਵੱਧ ਹਕੀਕਤ ਜਾਂ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ (ਕਿਉਂਕਿ ਦੋਵੇਂ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਨਿਸ਼ਾਨ ਦੁਆਰਾ ਵੱਖ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ); ਇਸ ਲਈ, ਸੱਚੇ ਵਿਚਾਰ ਵਾਲੇ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਝੂਠੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਾਲੇ ਆਦਮੀ ਉੱਤੇ ਕੋਈ ਫ਼ਾਇਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਅੱਗੇ, ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖਾਂ ਕੋਲ ਝੂਠੇ ਵਿਚਾਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ? ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਕੋਈ ਕਿਵੇਂ ਯਕੀਨ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਕੋਲ ਅਜਿਹੇ ਵਿਚਾਰ ਹਨ ਜੋ ਆਪਣੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ? ਇਹ ਸਵਾਲ, ਮੈਂ ਦੁਹਰਾਉਂਦਾ ਹਾਂ, ਮੇਰੀ ਰਾਏ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਕਾਫ਼ੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਵਾਬ ਦਿੱਤੇ ਹਨ। ਸੱਚੇ ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਝੂਠੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਰਕ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ: II. xxxv. ਵਿੱਚ ਜੋ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਲਾ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਬੰਧਤ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਹੋਂਦ ਦਾ ਨਾ-ਹੋਂਦ ਨਾਲ। ਝੂਠ ਦੇ ਕਾਰਨ ਮੈਂ II. xix. ਅਤੇ II. xxxv. ਵਿੱਚ ਨੋਟ ਨਾਲ ਬਹੁਤ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੱਸੇ ਹਨ। ਉੱਥੇ ਜੋ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ, ਸੱਚੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਾਲੇ ਆਦਮੀ ਅਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਝੂਠੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਾਲੇ ਆਦਮੀ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਰਕ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਆਖਰੀ ਸਵਾਲ ਬਾਰੇ—ਕਿ ਕੋਈ ਆਦਮੀ ਕਿਵੇਂ ਯਕੀਨ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਕੋਲ ਅਜਿਹੇ ਵਿਚਾਰ ਹਨ ਜੋ ਆਪਣੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਮੈਂ ਹੁਣੇ ਹੀ ਬਹੁਤ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਨਾਲ ਦੱਸਿਆ ਹੈ, ਕਿ ਉਸਦਾ ਗਿਆਨ ਇਸ ਸਧਾਰਨ ਤੱਥ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਕੋਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ—ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਸੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮਾਪਦੰਡ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਇਹ ਵੀ ਜੋੜ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਡਾ ਮਨ, ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਰੱਬ ਦੇ ਅਨੰਤ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹੈ (II. xi. Coroll.); ਇਸ ਲਈ, ਮਨ ਦੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਿਚਾਰ, ਰੱਬ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਾਂਗ ਹੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੱਚੇ ਹਨ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ XLIV. ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਾਵੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਨਣਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝਣਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ (II. xli.), ਯਾਨੀ (I. Ax. vi.), ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹਨ—ਯਾਨੀ (I. xxix.), ਸੰਭਾਵੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ। Q.E.D.
ਕੋਰੀਲਰੀ I.--ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਸਾਡੀ ਕਲਪਨਾ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਭਵਿੱਖ ਜਾਂ ਅਤੀਤ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੋਣ, ਸੰਭਾਵੀ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ।
ਨੋਟ.--ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇਖਣ ਦਾ ਤਰੀਕਾ ਕਿਵੇਂ ਉਭਰਦਾ ਹੈ, ਮੈਂ ਸੰਖੇਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝਾਵਾਂਗਾ। ਅਸੀਂ ਉੱਪਰ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ (II. xvii. ਅਤੇ Coroll.) ਕਿ ਮਨ ਹਮੇਸ਼ਾ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਲਈ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਨਾ ਹੋਣ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕੁਝ ਕਾਰਨ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਅਤੇ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਅੱਗੇ (II. xviii.), ਅਸੀਂ ਦਿਖਾਇਆ ਕਿ ਜੇਕਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਾਰ ਵਿੱਚ ਦੋ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਮਨ, ਜਦੋਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਉਪਰੋਕਤ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਤੁਰੰਤ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕਰੇਗਾ—ਯਾਨੀ, ਇਹ ਦੋਵਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਲਈ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨੇਗਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਅਜਿਹੇ ਕਾਰਨ ਪੈਦਾ ਨਾ ਹੋਣ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਅਤੇ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਅੱਗੇ, ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਮੇਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਰੀਰਾਂ ਨੂੰ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹੌਲੀ, ਕੁਝ ਹੋਰ ਤੇਜ਼, ਕੁਝ ਬਰਾਬਰ ਗਤੀ ਨਾਲ ਚਲਦੇ ਹੋਏ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਆਓ ਅਸੀਂ ਮੰਨ ਲਈਏ ਕਿ ਇੱਕ ਬੱਚੇ ਨੇ ਕੱਲ੍ਹ ਸਵੇਰੇ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਪੀਟਰ ਨੂੰ, ਦੁਪਹਿਰ ਨੂੰ ਪੌਲ ਨੂੰ, ਅਤੇ ਸ਼ਾਮ ਨੂੰ ਸਾਈਮਨ ਨੂੰ ਦੇਖਿਆ; ਫਿਰ, ਅੱਜ ਉਹ ਸਵੇਰੇ ਫਿਰ ਪੀਟਰ ਨੂੰ ਦੇਖਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, II. Prop. xviii. ਤੋਂ, ਜਿਵੇਂ ਹੀ ਉਹ ਸਵੇਰ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦੇਖਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਕਲਪਨਾ ਕਰੇਗਾ ਕਿ ਸੂਰਜ ਅਸਮਾਨ ਦੇ ਉਸੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਲੰਘੇਗਾ, ਜਿਵੇਂ ਉਸਨੇ ਪਿਛਲੇ ਦਿਨ ਦੇਖਿਆ ਸੀ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਇੱਕ ਪੂਰਾ ਦਿਨ ਕਲਪਨਾ ਕਰੇਗਾ, ਅਤੇ, ਆਪਣੀ ਸਵੇਰ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਨਾਲ, ਉਹ ਪੀਟਰ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰੇਗਾ; ਦੁਪਹਿਰ ਨਾਲ, ਉਹ ਪੌਲ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰੇਗਾ; ਅਤੇ ਸ਼ਾਮ ਨਾਲ, ਉਹ ਸਾਈਮਨ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰੇਗਾ—ਯਾਨੀ, ਉਹ ਪੌਲ ਅਤੇ ਸਾਈਮਨ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਕਰੇਗਾ; ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਸ਼ਾਮ ਨੂੰ ਸਾਈਮਨ ਨੂੰ ਦੇਖਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਪੀਟਰ ਅਤੇ ਪੌਲ ਨੂੰ ਅਤੀਤ ਦੇ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਜੋੜੇਗਾ, ਅਤੀਤ ਦੇ ਸਮੇਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਕੇ। ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮੇਂ ਅਜਿਹਾ ਹੋਵੇ ਕਿ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸ਼ਾਮ ਨੂੰ ਬੱਚਾ ਸਾਈਮਨ ਦੀ ਬਜਾਏ ਜੇਮਜ਼ ਨੂੰ ਦੇਖੇ, ਤਾਂ ਉਹ ਅਗਲੀ ਸਵੇਰ, ਆਪਣੀ ਸ਼ਾਮ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਨਾਲ ਕਦੇ ਸਾਈਮਨ, ਕਦੇ ਜੇਮਜ਼ ਨੂੰ ਜੋੜੇਗਾ, ਦੋਵਾਂ ਨੂੰ ਇਕੱਠੇ ਨਹੀਂ: ਕਿਉਂਕਿ ਬੱਚੇ ਨੇ ਸ਼ਾਮ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਜਾਂ ਦੂਜਾ ਦੇਖਿਆ ਹੋਵੇਗਾ, ਦੋਵਾਂ ਨੂੰ ਇਕੱਠੇ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਲਈ ਉਸਦੀ ਕਲਪਨਾ ਡੋਲ ਜਾਵੇਗੀ; ਅਤੇ, ਭਵਿੱਖ ਦੀਆਂ ਸ਼ਾਮਾਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਨਾਲ, ਉਹ ਪਹਿਲਾਂ ਇੱਕ ਨੂੰ, ਫਿਰ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਜੋੜੇਗਾ—ਯਾਨੀ, ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਭਵਿੱਖ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਕਰੇਗਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਦੋਵੇਂ ਸੰਭਾਵੀ। ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਇਹ ਡੋਲਣ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਉਹੀ ਹੋਵੇਗੀ, ਜੇਕਰ ਕਲਪਨਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਵੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮੇਂ ਦੀ ਮੌਜੂਦਾ, ਅਤੀਤ, ਜਾਂ ਭਵਿੱਖ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ; ਇਸ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਾਵੀ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਮੌਜੂਦਾ, ਅਤੀਤ, ਜਾਂ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਣ।
ਕੋਰੀਲਰੀ II.--ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਦੀਪਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ (sub quâdam æternitatis specie) ਦੇ ਅਧੀਨ ਸਮਝਣਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ।
1. ਸਬੂਤ.--ਤਾਰਕਿਕਤਾ (reason) ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਹੀ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਾਵੀ (contingent) ਨਾ ਸਮਝ ਕੇ ਜ਼ਰੂਰੀ (necessary) ਸਮਝੇ (II. xliv.)। ਤਾਰਕਿਕਤਾ ਇਸ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਸਹੀ-ਸਹੀ ਸਮਝਦੀ ਹੈ (II. xli.)--ਭਾਵ (I. Ax. vi.), ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਪਰ (I. xvi.) ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰਤ ਹੀ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਸਦੀਵੀ (eternal) ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਤਾਰਕਿਕਤਾ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਹੀ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਦੀਵੀਤਾ (eternity) ਦੇ ਇਸ ਰੂਪ ਅਧੀਨ ਸਮਝੇ। ਅਸੀਂ ਇਹ ਵੀ ਜੋੜ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਤਾਰਕਿਕਤਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਉਹ ਸੰਕਲਪ (notions) ਹਨ (II. xxxviii.), ਜੋ ਸਾਰਿਆਂ ਲਈ ਸਾਂਝੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੋ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਤੱਤ (essence) ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੇ (II. xxxvii.): ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਲਈ ਸਮੇਂ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਬੰਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਸਦੀਵੀਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਅਧੀਨ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
2. ਪ੍ਰਸਤਾਵ XLV. ਹਰ ਸਰੀਰ, ਜਾਂ ਹਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ ਜਿਹੜੀ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਦਾ ਹਰ ਵਿਚਾਰ (idea) ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਤੱਤ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ।
3. ਸਬੂਤ.--ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਹੋਂਦ ਅਤੇ ਤੱਤ ਦੋਵੇਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ (II. viii.)। ਹੁਣ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ (I. xv.); ਪਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ (II. vi.) ਉਹ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਕਾਰਨ ਮੰਨਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਨੂੰ ਉਸ ਗੁਣ (attribute) ਦੇ ਅਧੀਨ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਇਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਰੂਪ (modes) ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ (I. Ax. iv.) ਉਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ--ਭਾਵ (I. vi.), ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਤੱਤ। ਇਤਿਆਦਿ।
4. ਨੋਟ.--ਹੋਂਦ (existence) ਤੋਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਇੱਥੇ ਸਮਾਂ-ਅਵਧੀ (duration) ਨਹੀਂ ਹੈ--ਭਾਵ, ਹੋਂਦ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਨੂੰ ਅਮੂਰਤ (abstractedly) ਅਤੇ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਮਾਤਰਾ (quantity) ਦੇ ਰੂਪ ਵਜੋਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਹੋਂਦ ਦੀ ਅਸਲ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸੌਂਪੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਸਦੀਵੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਅਨੰਤ ਗਿਣਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ (I. xvi.)। ਮੈਂ ਦੁਹਰਾਉਂਦਾ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਅਸਲ ਹੋਂਦ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵੇਂ ਹਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਲਈ ਸ਼ਰਤਬੱਧ (conditioned) ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਉਹ ਸ਼ਕਤੀ ਜਿਸ ਨਾਲ ਹਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ ਮੌਜੂਦ ਰਹਿਣ ਲਈ ਜਤਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਸਦੀਵੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ (cf. I. xxiv. Coroll.)।
5. ਪ੍ਰਸਤਾਵ XLVI. ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਤੱਤ ਦਾ ਗਿਆਨ ਜਿਸਨੂੰ ਹਰ ਵਿਚਾਰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਪੂਰਨ (adequate) ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ (perfect) ਹੈ।
6. ਸਬੂਤ.--ਆਖਰੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਾ ਸਬੂਤ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕ (universal) ਹੈ; ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਇੱਕ ਹਿੱਸੇ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਂ ਇੱਕ ਸਮੁੱਚੇ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰਿਆ ਜਾਵੇ, ਉਸਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਭਾਵੇਂ ਸਮੁੱਚੇ ਦਾ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਹਿੱਸੇ ਦਾ (ਆਖਰੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਅਨੁਸਾਰ), ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਤੱਤ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰੇਗਾ। ਇਸ ਲਈ, ਜੋ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਤੱਤ ਦਾ ਗਿਆਨ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਸਾਰਿਆਂ ਲਈ ਸਾਂਝਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਹਿੱਸੇ ਅਤੇ ਸਮੁੱਚੇ ਦੋਵਾਂ ਵਿੱਚ ਬਰਾਬਰ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ (II. xxxviii.) ਇਹ ਗਿਆਨ ਪੂਰਨ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਤਿਆਦਿ।
7. ਪ੍ਰਸਤਾਵ XLVII. ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਨੂੰ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਤੱਤ ਦਾ ਪੂਰਨ ਗਿਆਨ ਹੈ।
8. ਸਬੂਤ.--ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਕੋਲ ਵਿਚਾਰ (ideas) ਹਨ (II. xxii.), ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ (II. xxiii.) ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ (II. xix.) ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ (II. xvi. Coroll. i. ਅਤੇ II. xvii.) ਨੂੰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਵਜੋਂ ਸਮਝਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ (II. xlv. ਅਤੇ xlvi.) ਇਸਨੂੰ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਤੱਤ ਦਾ ਪੂਰਨ ਗਿਆਨ ਹੈ। ਇਤਿਆਦਿ।
9. ਨੋਟ.--ਇੱਥੋਂ ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਅਨੰਤ ਤੱਤ ਅਤੇ ਸਦੀਵੀਤਾ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਗਿਆਤ ਹੈ। ਹੁਣ ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਅਤੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਰਾਹੀਂ ਸਮਝੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਗਿਆਨ ਦੀ ਉਸ ਤੀਜੀ ਕਿਸਮ (third kind of knowledge) ਦਾ ਗਠਨ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ II. xl. ਦੇ ਨੋਟ ਵਿੱਚ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਸੀ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੀ ਉੱਤਮਤਾ ਅਤੇ ਵਰਤੋਂ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਭਾਗ V ਵਿੱਚ ਗੱਲ ਕਰਨ ਦਾ ਮੌਕਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਾਂਗੇ। ਮਨੁੱਖਾਂ ਨੂੰ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਇੰਨਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਆਮ ਸੰਕਲਪਾਂ (general notions) ਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵੀ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨਾਮ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਤਸਵੀਰਾਂ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਹੈ ਜਿਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਦੇਖਣ ਦੇ ਆਦੀ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਬਚ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਹਨ, ਅਤੇ ਲਗਾਤਾਰ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਗਲਤੀਆਂ, ਸੱਚਮੁੱਚ, ਇਸ ਸਿਰਲੇਖ (head) ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਭਾਵ, ਕਿ ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ 'ਤੇ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਾਮ ਨਹੀਂ ਲਾਉਂਦੇ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਆਦਮੀ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਚੱਕਰ (circle) ਦੇ ਕੇਂਦਰ ਤੋਂ ਉਸਦੀ ਪਰਿਧੀ (circumference) ਤੱਕ ਖਿੱਚੀਆਂ ਗਈਆਂ ਰੇਖਾਵਾਂ ਬਰਾਬਰ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ, ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਚੱਕਰ ਸ਼ਬਦ ਨਾਲ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਅਰਥ ਜੋੜਦਾ ਹੈ ਜੋ ਗਣਿਤ-ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ (mathematicians) ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੇ ਗਏ ਅਰਥ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਮਨੁੱਖ ਗਣਨਾ (calculation) ਵਿੱਚ ਗਲਤੀਆਂ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅੰਕ (figures) ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਾਗਜ਼ 'ਤੇ ਦੂਜੇ। ਜੇ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਵਿੱਚ ਦੇਖ ਸਕਦੇ, ਤਾਂ ਉਹ ਗਲਤੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ; ਉਹ ਅਜਿਹਾ ਕਰਦੇ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਉਹੀ ਅੰਕ ਹਨ ਜੋ ਕਾਗਜ਼ 'ਤੇ ਹਨ। ਜੇਕਰ ਅਜਿਹਾ ਨਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਗਲਤੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦੇ, ਜਿੰਨਾ ਮੈਂ ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ਗਲਤੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ, ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਹਾਲ ਹੀ ਵਿੱਚ ਇਹ ਕਹਿੰਦੇ ਸੁਣਿਆ ਸੀ ਕਿ ਉਸਦੇ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਹਾਲ (entrance hall) ਨੇ ਗੁਆਂਢੀ ਦੀ ਮੁਰਗੀ ਵਿੱਚ ਉਡਾਣ ਭਰੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਦਾ ਅਰਥ ਮੈਨੂੰ ਕਾਫ਼ੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਲੱਗਿਆ। ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਵਿਵਾਦ (controversies) ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਹਨ, ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਅਰਥ ਨੂੰ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਪੱਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਜਾਂ ਦੂਜਿਆਂ ਦੇ ਅਰਥ ਨੂੰ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਮਝਦੇ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ (contradict) ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਦਲੀਲ (argument) ਦੇ ਇੱਕ ਪਾਸੇ, ਫਿਰ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਜਿਹੀਆਂ ਰਾਏ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਲਈ ਧਾਰਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧੀਆਂ ਵਿੱਚ ਗਲਤ ਅਤੇ ਬੇਤੁਕੀ ਮੰਨਦੇ ਹਨ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ XLVIII. ਮਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਨਿਰਪੇਖ ਜਾਂ ਸੁਤੰਤਰ ਇੱਛਾ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਪਰ ਮਨ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਇੱਛਾ ਕਰਨ ਲਈ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਹੋਰ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਆਖਰੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ।
ਸਬੂਤ.--ਮਨ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਤੇ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਰੂਪ ਹੈ (II. xi.), ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਆਪਣੇ ਕੰਮਾਂ ਦਾ ਸੁਤੰਤਰ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ (I. xvii. Coroll. ii.); ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਜਾਂ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਇੱਛਾ ਦੀ ਕੋਈ ਨਿਰਪੇਖ ਸ਼ਕਤੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ; ਪਰ (I. xxviii. ਦੁਆਰਾ) ਇਹ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਹੋਰ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਆਖਰੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਦੁਆਰਾ, ਆਦਿ। Q.E.D.
ਨੋਟ.--ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸਾਬਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਮਨ ਵਿੱਚ ਸਮਝਣ, ਇੱਛਾ ਕਰਨ, ਪਿਆਰ ਕਰਨ, ਆਦਿ ਦੀ ਕੋਈ ਨਿਰਪੇਖ ਸ਼ਕਤੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਇਹ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਜਾਂ ਤਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਲਪਨਿਕ ਹਨ, ਜਾਂ ਕੇਵਲ ਅਮੂਰਤ ਅਤੇ ਆਮ ਸ਼ਬਦ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਇਕੱਠੇ ਕਰਨ ਦੇ ਆਦੀ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਵਿਚਾਰ, ਜਾਂ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਇੱਛਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਉਹੀ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ "ਪੱਥਰਤਾ" ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਪੱਥਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਜਿਵੇਂ "ਮਨੁੱਖ" ਪੀਟਰ ਅਤੇ ਪੌਲੁਸ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ। ਉਹ ਕਾਰਨ ਜੋ ਮਨੁੱਖਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰ ਮੰਨਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਗ I ਦੇ ਅਨੁਬੰਧ ਵਿੱਚ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਰ, ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਅੱਗੇ ਵਧਾਂ, ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਇਹ ਦੱਸਣਾ ਚਾਹਾਂਗਾ, ਕਿ ਇੱਛਾ ਦੁਆਰਾ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨ ਅਤੇ ਨਿਰਣਾ ਕਰਨ ਤੋਂ, ਮੇਰਾ ਮਤਲਬ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ, ਇੱਛਾ ਨਹੀਂ। ਮੇਰਾ ਮਤਲਬ, ਮੈਂ ਦੁਹਰਾਉਂਦਾ ਹਾਂ, ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮਨ ਸੱਚ ਜਾਂ ਝੂਠ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇੱਛਾ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਮਨ ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਇੱਛਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਉਸ ਤੋਂ ਦੂਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸਾਬਤ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਇਹ ਸਾਡੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਆਮ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਉਦਾਹਰਨਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਜਿਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਉਹ ਆਧਾਰਿਤ ਹਨ, ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਪੁੱਛਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਇੱਛਾਵਾਂ ਖੁਦ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹਨ। ਸਾਨੂੰ ਪੁੱਛਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਕੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਪੁਸ਼ਟੀ ਜਾਂ ਇਨਕਾਰ ਹੈ ਜੋ ਉਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੈ, ਜੋ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਅਗਲੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ, ਅਤੇ II. Def. iii. ਦੇਖੋ, ਤਾਂ ਜੋ ਤਸਵੀਰਾਂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਮਨ ਵਿੱਚ ਨਾ ਆਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਮੇਰਾ ਮਤਲਬ ਚਿੱਤਰ ਨਹੀਂ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅੱਖ ਦੇ ਪਿਛਲੇ ਪਾਸੇ, ਜਾਂ ਦਿਮਾਗ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਬਣਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ XLIX. ਮਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਇੱਛਾ ਜਾਂ ਪੁਸ਼ਟੀ ਅਤੇ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਉਸਦੇ ਜੋ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਸਬੂਤ.--ਮਨ ਵਿੱਚ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਜਾਂ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਇੱਛਾ ਦੀ ਕੋਈ ਨਿਰਪੇਖ ਸ਼ਕਤੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਇੱਛਾਵਾਂ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਪੁਸ਼ਟੀ, ਅਤੇ ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਇਨਕਾਰ। ਹੁਣ ਆਓ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਇੱਛਾ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰੀਏ, ਅਰਥਾਤ, ਸੋਚਣ ਦਾ ਰੂਪ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮਨ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੇ ਤਿੰਨ ਅੰਦਰੂਨੀ ਕੋਣ ਦੋ ਸਮਕੋਣਾਂ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹਨ। ਇਹ ਪੁਸ਼ਟੀ ਇੱਕ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਸਦੀ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਇੱਕੋ ਗੱਲ ਹੈ, ਕਿ ਸੰਕਲਪ A ਨੂੰ ਸੰਕਲਪ B ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਹੈ, ਕਿ A ਦੀ ਕਲਪਨਾ B ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਅੱਗੇ, ਇਹ ਪੁਸ਼ਟੀ (II. Ax. iii.) ਇੱਕ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਪੁਸ਼ਟੀ ਇੱਕ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਾ ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਸਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਦੁਬਾਰਾ, ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਇਸੇ ਪੁਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਇਸਦੇ ਤਿੰਨ ਅੰਦਰੂਨੀ ਕੋਣ ਦੋ ਸਮਕੋਣਾਂ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹਨ। ਜਿਸ ਕਾਰਨ, ਅਤੇ ਉਲਟਾ, ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਇਸ ਪੁਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਾ ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਸਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਪੁਸ਼ਟੀ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਜੋ ਅਸੀਂ ਇਸ ਇੱਛਾ ਬਾਰੇ ਕਿਹਾ ਹੈ (ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਬੇਤਰਤੀਬੇ ਚੁਣਿਆ ਹੈ) ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਇੱਛਾ ਬਾਰੇ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ। Q.E.D.
ਸਿੱਟਾ.--ਇੱਛਾ ਅਤੇ ਸਮਝ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਹਨ।
ਸਬੂਤ.--ਇੱਛਾ ਅਤੇ ਸਮਝ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਇੱਛਾਵਾਂ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ (II. xlviii. ਅਤੇ ਨੋਟ)। ਪਰ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਇੱਛਾ ਅਤੇ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਚਾਰ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਹਨ (ਉਪਰੋਕਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ ਦੁਆਰਾ); ਇਸ ਲਈ, ਇੱਛਾ ਅਤੇ ਸਮਝ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਹਨ। Q.E.D.
ਨੋਟ.--ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਸ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਜੋ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਗਲਤੀ ਲਈ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਉੱਪਰ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਕਿ ਗਲਤੀ ਸਿਰਫ ਗਿਆਨ ਦੀ ਘਾਟ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ ਜੋ ਅਧੂਰੇ ਅਤੇ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਾਲੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਜਿਸ ਕਾਰਨ, ਇੱਕ ਗਲਤ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਗਲਤ ਹੈ, ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਫਿਰ, ਕਿ ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਗਲਤ ਵਿੱਚ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਕਿ ਉਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਇਹ ਕਿ ਉਸਨੂੰ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਾਂ ਉਹ ਗਲਤ ਵਿੱਚ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਜੋ ਉਸਦੀ ਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਡਗਮਗਾ ਦੇਣ (ਦੇਖੋ II. xliv. ਨੋਟ)। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ਗਲਤ ਵਿੱਚ ਸਹਿਮਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ, ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਕਹਾਂਗੇ ਕਿ ਉਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਕੁਝ ਸਕਾਰਾਤਮਕ (II. xliii. ਅਤੇ ਨੋਟ) ਦਾ ਮਤਲਬ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ, ਨਾ ਕਿ ਸਿਰਫ ਸ਼ੱਕ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ।
1. ਪਰ, ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਪਰੋਕਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਮੈਂ ਕੁਝ ਵਾਧੂ ਬਿੰਦੂਆਂ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦਿਵਾਵਾਂਗਾ, ਅਤੇ ਮੈਂ ਅੱਗੇ ਸਾਡੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਉਠਾਏ ਜਾ ਸਕਣ ਵਾਲੇ ਇਤਰਾਜ਼ਾਂ ਦਾ ਜਵਾਬ ਵੀ ਦੇਵਾਂਗਾ। ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਹਰ ਸ਼ੰਕਾ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰਨ ਲਈ, ਮੈਂ ਕੁਝ ਲਾਭਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਯੋਗ ਸਮਝਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ। ਮੈਂ "ਕੁਝ" ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਪੰਜਵੇਂ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਜੋ ਅਸੀਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਾਂਗੇ, ਉਸ ਤੋਂ ਬਿਹਤਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਮਝੇ ਜਾਣਗੇ।
2. ਮੈਂ ਫਿਰ, ਪਹਿਲੇ ਬਿੰਦੂ ਨਾਲ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਪਾਠਕਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ, ਜਾਂ ਮਨ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ, ਅਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਤਸਵੀਰਾਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਸੀਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਸਹੀ ਅੰਤਰ ਕਰਨ ਦੀ ਚੇਤਾਵਨੀ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ। ਇਹ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਅੰਤਰ ਕਰਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਤਿੰਨ—ਭਾਵ, ਤਸਵੀਰਾਂ, ਸ਼ਬਦ, ਅਤੇ ਵਿਚਾਰ—ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਜਾਂ ਤਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਲਝਾ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਾਂ ਕਾਫ਼ੀ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਜਾਂ ਸਾਵਧਾਨੀ ਨਾਲ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਲੋਕ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਗਿਆਨਤਾ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਕਿ ਇੱਛਾ ਦੇ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਗਿਆਨ ਕਿੰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਦੋਵੇਂ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ ਅਤੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਲਈ। ਉਹ ਜਿਹੜੇ ਸੋਚਦੇ ਹਨ ਕਿ ਵਿਚਾਰ ਸਾਡੇ ਵਿੱਚ ਬਾਹਰੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੇ ਸੰਪਰਕ ਦੁਆਰਾ ਬਣੀਆਂ ਤਸਵੀਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਯਕੀਨ ਦਿਵਾਉਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਮਾਨਸਿਕ ਤਸਵੀਰ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦੇ, ਵਿਚਾਰ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਕਲਪਨਾਵਾਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਇੱਛਾ ਦੇ ਮੁਕਤ ਆਦੇਸ਼ ਦੁਆਰਾ ਕਾਢ ਕੱਢਦੇ ਹਾਂ; ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇਖਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਪੈਨਲ 'ਤੇ ਨਿਰਜੀਵ ਤਸਵੀਰਾਂ ਹੋਣ, ਅਤੇ, ਇਸ ਗਲਤ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਭਰੇ ਹੋਏ, ਇਹ ਨਹੀਂ ਦੇਖਦੇ ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਜਾਂ ਨਕਾਰਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਦੁਬਾਰਾ, ਉਹ ਜਿਹੜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ, ਜਾਂ ਉਸ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਨਾਲ ਉਲਝਾਉਂਦੇ ਹਨ ਜੋ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸੋਚਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਚਾਹ ਸਕਦੇ ਹਨ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ, ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਜਾਂ ਅਸਵੀਕਾਰ ਦੇ ਉਲਟ ਹੋਵੇ। ਇਹ ਗਲਤ ਧਾਰਨਾ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀ ਦੁਆਰਾ ਤਿਆਗ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇਗੀ, ਜੋ ਗਿਆਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਦੇਖ ਕੇ ਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਸਥਾਰ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਇਸ ਲਈ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝੇਗਾ, ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ (ਸੋਚਣ ਦਾ ਇੱਕ ਢੰਗ ਹੋਣ ਕਰਕੇ) ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਤਸਵੀਰ ਵਿੱਚ, ਨਾ ਹੀ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸ਼ਬਦਾਂ ਅਤੇ ਤਸਵੀਰਾਂ ਦਾ ਸਾਰ ਸਰੀਰਕ ਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਇਕੱਠਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੋਚ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ।
3. ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਇਹ ਕੁਝ ਸ਼ਬਦ ਕਾਫ਼ੀ ਹੋਣਗੇ: ਮੈਂ ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਉਠਾਏ ਜਾ ਸਕਣ ਵਾਲੇ ਇਤਰਾਜ਼ਾਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧਾਂਗਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਪਹਿਲਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਠਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਸੋਚਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇੱਛਾ ਦੀ ਸਮਝ ਨਾਲੋਂ ਵਿਆਪਕ ਦਾਇਰਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਰੱਖਣ ਦਾ ਕਾਰਨ, ਕਿ ਇੱਛਾ ਦੀ ਸਮਝ ਨਾਲੋਂ ਵਿਆਪਕ ਦਾਇਰਾ ਹੈ, ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੀ ਆਪਣੀ ਫੈਕਲਟੀ ਵਿੱਚ ਵਾਧੇ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਭਾਵ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਜਾਂ ਅਸਵੀਕਾਰ ਦੀ, ਅਣਗਿਣਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਨ ਲਈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸਮਝਦੇ ਨਹੀਂ ਹਾਂ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝ ਦੀ ਆਪਣੀ ਫੈਕਲਟੀ ਵਿੱਚ ਵਾਧੇ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਬੁੱਧੀ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਬਾਅਦ ਵਾਲੀ ਸੀਮਤ ਹੈ ਅਤੇ ਪਹਿਲੀ ਅਨੰਤ ਹੈ। ਦੂਜਾ, ਇਹ ਇਤਰਾਜ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਸਾਨੂੰ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਪਣੇ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਮੁਅੱਤਲ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ; ਇਹ ਇਸ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ ਧੋਖਾ ਖਾਣ ਵਾਲਾ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਕੁਝ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਪ੍ਰਵਾਨ ਜਾਂ ਅਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ।
4. ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜੋ ਵਿਅਕਤੀ ਖੰਭਾਂ ਵਾਲੇ ਘੋੜੇ ਦਾ ਢੋਂਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਕਿ ਖੰਭਾਂ ਵਾਲਾ ਘੋੜਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ; ਭਾਵ, ਉਹ ਧੋਖਾ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਹ ਇਹ ਸਵੀਕਾਰ ਨਾ ਕਰੇ ਕਿ ਖੰਭਾਂ ਵਾਲਾ ਘੋੜਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਕੁਝ ਵੀ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਿਖਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਪ੍ਰਤੀਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਇੱਛਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਮੁਕਤ ਹੈ ਅਤੇ ਸਮਝ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਹੈ। ਤੀਜਾ, ਇਹ ਇਤਰਾਜ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਵਿੱਚ ਦੂਜੀ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਹਕੀਕਤ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਨ ਲਈ ਵਧੇਰੇ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਲੱਗਦੀ, ਕਿ ਜੋ ਸੱਚ ਹੈ ਉਹ ਸੱਚ ਹੈ, ਜਿੰਨੀ ਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਨ ਲਈ, ਕਿ ਜੋ ਝੂਠ ਹੈ ਉਹ ਸੱਚ ਹੈ। ਅਸੀਂ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਦੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਦੂਜੇ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਹਕੀਕਤ ਜਾਂ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਜਿਵੇਂ ਵਸਤੂਆਂ ਕੁਝ ਦੂਜਿਆਂ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਉੱਤਮ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵੀ ਕੁਝ ਦੂਜਿਆਂ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਉੱਤਮ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਇਹ ਵੀ ਸਮਝ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਵਿਚਕਾਰ ਅੰਤਰ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦਾ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਚੌਥਾ, ਇਹ ਇਤਰਾਜ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਮਨੁੱਖ ਮੁਕਤ ਇੱਛਾ ਤੋਂ ਕੰਮ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਤਾਂ ਕੀ ਹੋਵੇਗਾ ਜੇਕਰ ਕਾਰਵਾਈ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਨਾਵਾਂ ਬਰਾਬਰ ਸੰਤੁਲਿਤ ਹੋਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬੁਰੀਡਨ ਦੇ ਗਧੇ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ? ਕੀ ਉਹ ਭੁੱਖ ਅਤੇ ਪਿਆਸ ਨਾਲ ਮਰ ਜਾਵੇਗਾ? ਜੇ ਮੈਂ ਕਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਮਰ ਜਾਵੇਗਾ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਗਧੇ ਜਾਂ ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਦੀ ਮੂਰਤੀ ਸੋਚਦਾ ਹੋਇਆ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੋਵਾਂਗਾ, ਨਾ ਕਿ ਇੱਕ ਅਸਲ ਆਦਮੀ। ਜੇ ਮੈਂ ਕਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਨਹੀਂ ਮਰੇਗਾ, ਤਾਂ ਉਹ ਆਪਣੀ ਕਾਰਵਾਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਚਾਹੇ, ਜਾਣ ਅਤੇ ਕਰਨ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਦਾ ਮਾਲਕ ਹੋਵੇਗਾ। ਹੋਰ ਇਤਰਾਜ਼ ਵੀ ਉਠਾਏ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਪਰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ ਦੁਆਰਾ ਸੁਪਨੇ ਦੇਖੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਸਬੂਤ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਲਈ ਪਾਬੰਦ ਨਹੀਂ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਸਿਰਫ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਖੰਡਨ ਕਰਨ ਦੇ ਕੰਮ 'ਤੇ ਲੱਗਾਂਗਾ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੈਂ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਜਿੰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕੇ ਸੰਖੇਪ ਵਿੱਚ।
ਮੈਂ ਪਹਿਲੀ ਇਤਰਾਜ਼ ਦਾ ਜਵਾਬ ਇਹ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਸਮਝ (understanding) ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਇੱਛਾ (will) ਦਾ ਦਾਇਰਾ ਵਸੀਹ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਸਮਝ ਤੋਂ ਭਾਵ ਕੇਵਲ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਿਚਾਰ (clear and distinct ideas) ਹੀ ਹੋਵੇ; ਪਰ ਮੈਂ ਇਹ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇੱਛਾ ਦਾ ਦਾਇਰਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ (perceptions) ਅਤੇ ਸੰਕਲਪ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ (faculty of forming conceptions) ਤੋਂ ਵਸੀਹ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਸਮਝ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇੱਛਾ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ (faculty of volition) ਨੂੰ ਅਨੰਤ (infinite) ਕਿਉਂ ਕਿਹਾ ਜਾਵੇ, ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ (faculty of feeling) ਨੂੰ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਇੱਛਾ ਦੀ ਉਸੇ ਸਮਰੱਥਾ ਨਾਲ ਅਨੰਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ (ਇੱਕ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇੱਕ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਅਨੰਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ), ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਦੀ ਉਸੇ ਸਮਰੱਥਾ ਨਾਲ, ਅਨੰਤ ਪਿੰਡਾਂ ਨੂੰ ਮਹਿਸੂਸ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ (ਇੱਕੋ ਤਰਤੀਬ ਵਿੱਚ)। ਜੇਕਰ ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾਵੇ ਕਿ ਅਨੰਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਜਵਾਬ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੋਚ (thinking) ਰਾਹੀਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਇੱਛਾ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਰਾਹੀਂ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਪਰ, ਇਹ ਅਜੇ ਵੀ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੇਕਰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਰੀਏ, ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੀ ਵਧੇਰੇ ਸਮਰੱਥਾ ਨਾਲ ਨਿਵਾਜਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਪਰ ਇੱਛਾ ਦੀ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੌਜੂਦ ਸਮਰੱਥਾ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸਮਰੱਥਾ ਨਾਲ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਕਹਿਣ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ ਕਿ, ਜੇਕਰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਹੋਰ ਅਨੰਤ ਹਸਤੀਆਂ (entities) ਨੂੰ ਸਮਝੀਏ, ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਸਾਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਸਮਝ (understanding) ਦੇਣੀ ਪਵੇਗੀ, ਪਰ ਹਸਤੀ ਦੇ ਉਸ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਵਿਆਪਕ ਵਿਚਾਰ (universal idea) ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਜੋ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਅਜਿਹੀਆਂ ਅਨੰਤ ਹਸਤੀਆਂ ਨੂੰ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਅਸੀਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਇੱਛਾ ਇੱਕ ਵਿਆਪਕ ਹਸਤੀ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਇੱਛਾਵਾਂ (particular volitions) ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦੇ ਹਾਂ - ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਸਾਰੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਇੱਛਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਂਝਾ ਹੈ।
ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਸਾਡੇ ਵਿਰੋਧੀ ਇਹ ਕਾਇਮ ਰੱਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਵਿਚਾਰ, ਜੋ ਸਾਰੀਆਂ ਇੱਛਾਵਾਂ ਲਈ ਸਾਂਝਾ ਜਾਂ ਵਿਆਪਕ ਹੈ, ਇੱਕ ਸਮਰੱਥਾ (faculty) ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਕੋਈ ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਸਮਰੱਥਾ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਫੈਲਦੀ ਹੈ, ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਵਿਆਪਕ ਹੈ, ਉਹ ਇੱਕ, ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ, ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਗਿਣਤੀ ਦੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ (individuals) ਲਈ ਸਮਾਨ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰੇਡਿਕੇਟ (predicated) ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਮੈਂ ਦੂਜੇ ਇਤਰਾਜ਼ ਦਾ ਜਵਾਬ ਇਹ ਕਹਿ ਕੇ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਮੁਲਤਵੀ ਕਰਨ ਦੀ ਮੁਕਤ ਸ਼ਕਤੀ (free power of suspending our judgment) ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ; ਕਿਉਂਕਿ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀ ਆਪਣੇ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਮੁਲਤਵੀ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਇਹ ਮਤਲਬ ਕੱਢਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਦੇਖਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਉਹ ਸਵਾਲੀ ਮਾਮਲੇ ਨੂੰ ਢੁਕਵੇਂ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਿਹਾ। ਇਸ ਲਈ, ਨਿਰਣੇ ਦਾ ਮੁਲਤਵੀਕਰਨ, ਸਖਤੀ ਨਾਲ ਕਹਿਣਾ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਮੁਕਤ ਇੱਛਾ। ਇਸ ਬਿੰਦੂ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨ ਲਈ, ਆਓ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਲੜਕੇ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰੀਏ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਘੋੜੇ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਰ ਰਿਹਾ। ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਕਲਪਨਾ ਘੋੜੇ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ (II. xvii. Coroll.), ਅਤੇ ਲੜਕਾ ਕੁਝ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਿਹਾ ਜੋ ਘੋੜੇ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦਾ ਹੋਵੇ, ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਘੋੜੇ ਨੂੰ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨੇਗਾ: ਉਹ ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਬਾਰੇ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕੇਗਾ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਉਸ ਬਾਰੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਸਾਨੂੰ ਸੁਪਨਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਰੋਜ਼ਾਨਾ ਅਨੁਭਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਮੈਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦਾ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਵਿਅਕਤੀ ਹੋਵੇਗਾ ਜੋ ਇਹ ਕਹੇ ਕਿ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਸੁਪਨਾ ਦੇਖ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸ ਕੋਲ ਆਪਣੇ ਸੁਪਨੇ ਵਿੱਚਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਬਾਰੇ ਆਪਣੇ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਮੁਲਤਵੀ ਕਰਨ ਦੀ ਮੁਕਤ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਨਾ ਦੇਖੇ ਜੋ ਉਹ ਸੁਪਨੇ ਵਿੱਚ ਦੇਖ ਰਿਹਾ ਹੈ; ਫਿਰ ਵੀ, ਅਜਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਕਿ ਸੁਪਨਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਮੁਲਤਵੀ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸੁਪਨਾ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸੁਪਨਾ ਦੇਖ ਰਹੇ ਹਾਂ।
ਅੱਗੇ, ਮੈਂ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਧੋਖਾ ਨਹੀਂ ਖਾ ਸਕਦਾ, ਜਿੰਨਾ ਤੱਕ ਅਸਲ ਪ੍ਰਤੱਖਣ (actual perception) ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਹੈ - ਯਾਨੀ, ਮੈਂ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਮਨ ਦੀਆਂ ਕਲਪਨਾਵਾਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਗਲਤੀ (error) ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ (II. xvii. note); ਪਰ ਮੈਂ ਇਹ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੇ ਕੰਮ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਪੁਸ਼ਟੀ (affirmation) ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਖੰਭਾਂ ਵਾਲੇ ਘੋੜੇ ਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕੀ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਇਹ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨਾ ਕਿ ਘੋੜੇ ਦੇ ਖੰਭ ਹਨ? ਜੇਕਰ ਮਨ ਖੰਭਾਂ ਵਾਲੇ ਘੋੜੇ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਾ ਕਰ ਸਕੇ, ਤਾਂ ਇਹ ਉਸੇ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਾਹਮਣੇ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨੇਗਾ: ਉਸਨੂੰ ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਬਾਰੇ ਸ਼ੱਕ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਨਾ ਹੀ ਕੋਈ ਅਸਹਿਮਤੀ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਖੰਭਾਂ ਵਾਲੇ ਘੋੜੇ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਨਾ ਜੁੜੀ ਹੋਵੇ ਜੋ ਉਕਤ ਘੋੜੇ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਰੋਕਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਮਨ ਇਹ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਾ ਕਰੇ ਕਿ ਖੰਭਾਂ ਵਾਲੇ ਘੋੜੇ ਦਾ ਜੋ ਵਿਚਾਰ ਉਸ ਕੋਲ ਹੈ, ਉਹ ਢੁਕਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਜਿਹੇ ਘੋੜੇ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਇਨਕਾਰ ਕਰੇਗਾ, ਜਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਸ਼ੱਕ ਵਿੱਚ ਰਹੇਗਾ।
ਮੈਨੂੰ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਤੀਜੇ ਇਤਰਾਜ਼ ਦਾ ਜਵਾਬ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦੇ ਦਿੱਤਾ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਕਿ ਇੱਛਾ ਕੁਝ ਵਿਆਪਕ ਹੈ ਜੋ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰਾਂ (ideas) 'ਤੇ ਪ੍ਰੇਡਿਕੇਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕੇਵਲ ਉਸਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਂਝਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਪੁਸ਼ਟੀ, ਜਿਸਦਾ ਢੁਕਵਾਂ ਤੱਤ (adequate essence) ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਮੂਰਤ (abstract) ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਹਰ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਕੱਲੇ, ਸਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਜਿਹਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਤੱਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਗਠਿਤ ਹੋਣ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ: ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪੁਸ਼ਟੀਆਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿੰਨਾ ਵਿਚਾਰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਉਹ ਪੁਸ਼ਟੀ ਜੋ ਇੱਕ ਚੱਕਰ (circle) ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਇੱਕ ਤ੍ਰਿਕੋਣ (triangle) ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਚੱਕਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
1. ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਮੈਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਸੋਚਣ ਦੀ ਸਮਾਨ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਇਹ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿ ਜੋ ਸੱਚ ਹੈ ਉਹ ਸੱਚ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿ ਜੋ ਝੂਠ ਹੈ ਉਹ ਸੱਚ ਹੈ। ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਪੁਸ਼ਟੀਆਂ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਮਨ ਨੂੰ ਵੇਖੀਏ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਬੰਧਤ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਹੋਣਾ ਅਤੇ ਨਾ-ਹੋਣਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਝੂਠ ਦੀ ਅਸਲ ਹਕੀਕਤ ਬਣਦੀ ਹੈ (II. xxxv. ਨੋਟ, ਅਤੇ xlvii. ਨੋਟ)।
2. ਇਸ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਧੋਖਾ ਖਾ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਾਂ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਹਸਤੀਆਂ ਅਤੇ ਅਮੂਰਤਾਂ ਨੂੰ ਹਕੀਕਤਾਂ ਨਾਲ ਉਲਝਾਉਂਦੇ ਹਾਂ। ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਚੌਥੀ ਇਤਰਾਜ਼ ਦਾ ਸਬੰਧ ਹੈ, ਮੈਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੰਨਣ ਲਈ ਤਿਆਰ ਹਾਂ, ਕਿ ਉਪਰੋਕਤ ਸੰਤੁਲਨ ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹਾ ਇੱਕ ਆਦਮੀ (ਭਾਵ, ਕੇਵਲ ਭੁੱਖ ਅਤੇ ਪਿਆਸ, ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਭੋਜਨ ਅਤੇ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਪੀਣ ਵਾਲਾ ਪਦਾਰਥ, ਹਰ ਇੱਕ ਉਸ ਤੋਂ ਬਰਾਬਰ ਦੂਰ) ਭੁੱਖ ਅਤੇ ਪਿਆਸ ਨਾਲ ਮਰ ਜਾਵੇਗਾ। ਜੇਕਰ ਮੈਨੂੰ ਪੁੱਛਿਆ ਜਾਵੇ, ਕਿ ਕੀ ਅਜਿਹੇ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਆਦਮੀ ਦੀ ਬਜਾਏ ਗਧਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਮੈਂ ਜਵਾਬ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਕਿ ਮੈਨੂੰ ਨਹੀਂ ਪਤਾ, ਨਾ ਹੀ ਮੈਨੂੰ ਪਤਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਫਾਂਸੀ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਸਾਨੂੰ ਬੱਚਿਆਂ, ਮੂਰਖਾਂ, ਪਾਗਲਾਂ, ਆਦਿ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
3. ਇਹ ਇਸ ਸਿੱਖਿਆ ਦੇ ਲਾਭਾਂ ਨੂੰ ਵਿਹਾਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਉਣ ਲਈ ਬਾਕੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਜੋ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਉਸ ਤੋਂ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਿੱਖਿਆ ਚੰਗੀ ਹੈ,
4. 1. ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅਨੁਸਾਰ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ, ਅਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਭਾਗੀਦਾਰ ਬਣਨ ਲਈ ਸਿਖਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਧ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਵਧੇਰੇ ਸੰਪੂਰਨ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ। ਅਜਿਹੀ ਸਿੱਖਿਆ ਨਾ ਸਿਰਫ ਸਾਡੀ ਆਤਮਾ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ਾਂਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਵੀ ਦਿਖਾਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਖੁਸ਼ੀ ਜਾਂ ਧੰਨਤਾ ਕਿੱਥੇ ਹੈ, ਭਾਵ, ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਉਵੇਂ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਅਗਵਾਈ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਵੇਂ ਪਿਆਰ ਅਤੇ ਸ਼ਰਧਾ ਸਾਨੂੰ ਹੁਕਮ ਦੇਵੇਗੀ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਪਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਸਹੀ ਅਨੁਮਾਨ ਤੋਂ ਕਿੰਨੇ ਦੂਰ ਹਨ ਉਹ ਲੋਕ ਜੋ ਆਪਣੇ ਗੁਣਾਂ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਕੰਮਾਂ ਲਈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਭਿਆਨਕ ਗੁਲਾਮੀ ਸਹਿਣ ਲਈ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੁਆਰਾ ਉੱਚੇ ਇਨਾਮਾਂ ਨਾਲ ਸਜਾਏ ਜਾਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਗੁਣ ਅਤੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਸੇਵਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਖੁਸ਼ੀ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨਾ ਹੋਵੇ।
5. 2. ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸਮਤ ਦੇ ਤੋਹਫ਼ਿਆਂ, ਜਾਂ ਉਹਨਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਿਵੇਂ ਵਿਹਾਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਵੱਸ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਾਡੀ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸਮਤ ਦੀਆਂ ਮੁਸਕਰਾਹਟਾਂ ਜਾਂ ਨਾਰਾਜ਼ਗੀਆਂ ਨੂੰ ਸਮਾਨ ਮਨ ਨਾਲ ਉਡੀਕਣਾ ਅਤੇ ਸਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਵੇਖਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਸਦੀਵੀ ਹੁਕਮ ਤੋਂ ਉਸੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਾਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਤਿਕੋਣ ਦੇ ਤੱਤ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਤਿੰਨ ਕੋਣ ਦੋ ਸੱਜੇ ਕੋਣਾਂ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹਨ।
6. 3. ਇਹ ਸਿੱਖਿਆ ਸਮਾਜਿਕ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਉੱਚਾ ਚੁੱਕਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ਨਫ਼ਰਤ ਨਾ ਕਰਨ, ਨਾ ਹੀ ਤੁੱਛ ਸਮਝਣ, ਮਖੌਲ ਉਡਾਉਣ, ਈਰਖਾ ਕਰਨ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ 'ਤੇ ਗੁੱਸਾ ਕਰਨ ਲਈ ਸਿਖਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹਰੇਕ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਗੁਆਂਢੀ ਲਈ ਮਦਦਗਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਔਰਤਾਨਾ ਦਇਆ, ਪੱਖਪਾਤ, ਜਾਂ ਅੰਧਵਿਸ਼ਵਾਸ ਤੋਂ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਦੁਆਰਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਮਾਂ ਅਤੇ ਮੌਕਾ ਮੰਗਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਭਾਗ III ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਵਾਂਗਾ।
7. 4. ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਸਿੱਖਿਆ ਰਾਜ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੂੰ ਕੋਈ ਛੋਟਾ ਲਾਭ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਿਖਾਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਨਾਗਰਿਕਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧਨ ਅਤੇ ਅਗਵਾਈ ਕਿਵੇਂ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਗੁਲਾਮ ਬਣ ਜਾਣ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨਾਲ ਉਹ ਸਭ ਕੁਝ ਕਰ ਸਕਣ ਜੋ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਹੈ।
8. ਮੈਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਨੋਟ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਵਿੱਚ ਕੀਤੇ ਵਾਅਦੇ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਪੁਸਤਕ ਦੇ ਦੂਜੇ ਭਾਗ ਨੂੰ ਸਮਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹਾਂ। ਮੈਨੂੰ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਤੇ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਕਾਫ਼ੀ ਲੰਬਾਈ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ, ਕਾਫ਼ੀ ਸਪਸ਼ਟਤਾ ਨਾਲ ਸਮਝਾਇਆ ਹੈ। ਮੈਂ ਇੱਕ ਨੀਂਹ ਰੱਖੀ ਹੈ, ਜਿਸ 'ਤੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਸਿੱਟੇ ਕੱਢੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ ਜੋ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਉਪਯੋਗੀ ਅਤੇ ਜਾਣਨ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਜੋ ਅੱਗੇ ਆਵੇਗਾ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ।