ਸਰਬੋਤਮ (summum) ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਹੀ ਇੱਕ ਅਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਹੈ ਜੋ ਬਿਨਾਂ ਕਾਰਨ ਵਿਵਾਦਾਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦੇ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਨਾ ਦੇਈਏ। ਸਰਬੋਤਮ ਦਾ ਅਰਥ ਜਾਂ ਤਾਂ ਸਰਬ ਉੱਚ (supremum) ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਸੰਪੂਰਨ (consummatum)। ਪਹਿਲਾ ਉਹ ਸਥਿਤੀ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਭਾਵ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ (ਉਤਪੰਨ) ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਦੂਜਾ ਉਹ ਸਮੁੱਚਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੱਡੇ ਸਮੁੱਚੇ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਹੈ (perfectissimum)। ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ (Analytic) ਵਿੱਚ ਇਹ ਦਰਸਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਗੁਣ (ਖੁਸ਼ ਰਹਿਣ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਵਜੋਂ) ਸਾਡੇ ਲਈ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਇੱਛਾਯੋਗ ਲੱਗ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਸਾਰੀ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸਰਬ ਉੱਚ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੀ ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਹਰ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਰਬ ਉੱਚ ਭਲਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਇਹ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸੀਮਤ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਦੀ ਇੱਛਾ ਦਾ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਸਮੁੱਚਾ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਭਲਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਲਈ ਖੁਸ਼ੀ ਵੀ ਲੋੜੀਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਉਸ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀ ਅੰਸ਼ਕ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅੰਤ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਨਿਰਪੱਖ ਤਰਕ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਜੋ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅੰਤ ਮੰਨਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਣਾ, ਇਸਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣਾ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਨਾ ਲੈਣਾ, ਸੰਪੂਰਨ ਸ਼ਕਤੀ ਵਾਲੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਅਸੰਗਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਜੇਕਰ, ਪ੍ਰਯੋਗ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਸੀਂ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰੀਏ। ਹੁਣ ਕਿਉਂਕਿ ਗੁਣ ਅਤੇ ਖੁਸ਼ੀ ਮਿਲ ਕੇ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀ ਵਿੱਚ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ (summum bonum) ਦਾ ਧਾਰਕ ਬਣਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਨੈਤਿਕਤਾ (ਜੋ ਕਿ ਵਿਅਕਤੀ ਦਾ ਮੁੱਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਖੁਸ਼ ਰਹਿਣ ਦੀ ਉਸਦੀ ਯੋਗਤਾ ਹੈ) ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਵੰਡ ਸੰਭਵ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲਾ ਬਣਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲਾ ਸਮੁੱਚੇ, ਸੰਪੂਰਨ ਭਲੇ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਗੁਣ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸਰਬ ਉੱਚ ਭਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੇ ਉੱਪਰ ਕੋਈ ਸ਼ਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਖੁਸ਼ੀ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਇਸਦੇ ਧਾਰਕ ਲਈ ਸੁਖਾਵੀਂ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਪਹਿਲੂਆਂ ਵਿੱਚ ਚੰਗੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਨੈਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਹੀ ਵਿਵਹਾਰ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਜਦੋਂ ਦੋ ਤੱਤ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੁੜੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਜੋੜਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ (ਤਾਰਕਿਕ ਸੰਬੰਧ) ਜਾਂ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ (ਅਸਲ ਸੰਬੰਧ) ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਹਿਲਾ ਪਛਾਣ ਦੇ ਨਿਯਮ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਦੂਜਾ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਨਿਯਮ ਦੀ। ਇਸ ਲਈ ਗੁਣ ਅਤੇ ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਦੋ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ: ਜਾਂ ਤਾਂ ਗੁਣਵਾਨ ਬਣਨ ਦਾ ਯਤਨ ਅਤੇ ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਦੋ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲੇ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਮੈਕਸਿਮ (maxim) ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਜੋ ਦੂਜੇ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਜਾਂ ਸੰਬੰਧ ਇਸ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਕਿ ਗੁਣ ਖੁਸ਼ੀ ਨੂੰ ਗੁਣ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਯੂਨਾਨੀ ਸਕੂਲ, ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਹਿਣ ਲਈ, ਸਿਰਫ਼ ਦੋ ਹੀ ਸਨ, ਅਤੇ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ (summum bonum) ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਵਿਧੀ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕੀਤੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਗੁਣ ਅਤੇ ਖੁਸ਼ੀ ਨੂੰ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੇ ਦੋ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਤੱਤਾਂ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਪਛਾਣ ਦੇ ਨਿਯਮ ਦੁਆਰਾ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੀ ਭਾਲ ਕੀਤੀ; ਪਰ ਉਹ ਇਸ ਗੱਲ 'ਤੇ ਭਿੰਨ ਸਨ ਕਿ ਦੋਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਹੜਾ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸੰਕਲਪ ਵਜੋਂ ਲਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਐਪੀਕਿਊਰੀਅਨ (Epicurean) ਨੇ ਕਿਹਾ: "ਇਹ ਜਾਣਨਾ ਕਿ ਕਿਸੇ ਦੇ ਮੈਕਸਿਮ (maxims) ਖੁਸ਼ੀ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਗੁਣ ਹੈ"; ਸਟੋਇਕ (Stoic) ਨੇ ਕਿਹਾ: "ਆਪਣੇ ਗੁਣ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਖੁਸ਼ੀ ਹੈ।" ਪਹਿਲੇ ਨਾਲ, ਪ੍ਰੂਡੈਂਸ (Prudence) ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਸੀ; ਦੂਜੇ ਨਾਲ, ਜਿਸਨੇ ਗੁਣ ਲਈ ਉੱਚਾ ਨਾਮ ਚੁਣਿਆ, ਸਿਰਫ਼ ਨੈਤਿਕਤਾ ਹੀ ਸੱਚੀ ਬੁੱਧੀ ਸੀ।
ਜਦੋਂ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਆਦਮੀਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇੰਨੇ ਛੇਤੀ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕਲਪਨਾਯੋਗ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨੂੰ ਅਜ਼ਮਾਇਆ, ਸਾਨੂੰ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਅਫ਼ਸੋਸ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਤੀਖਣਤਾ ਬਦਕਿਸਮਤੀ ਨਾਲ ਦੋ ਬਹੁਤ ਹੀ ਵਿਰੋਧੀ ਸੰਕਲਪਾਂ, ਖੁਸ਼ੀ ਅਤੇ ਗੁਣ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਪਛਾਣ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਵਿੱਚ ਗਲਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵਰਤੀ ਗਈ। ਪਰ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਬਹਿਸਾਂ ਵਾਲੀ ਭਾਵਨਾ (dialectic spirit) ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ (ਅਤੇ ਸੂਖਮ ਮਨ ਅਜੇ ਵੀ ਕਈ ਵਾਰ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁੰਮਰਾਹ ਹੁੰਦੇ ਹਨ) ਸਿਧਾਂਤ ਵਿੱਚ ਅਸੰਗਤ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਉਣ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵਿੱਚ ਬਦਲਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਕੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਨਾਵਾਂ ਹੇਠ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਪਛਾਣ ਨੂੰ ਕੱਢਣ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਨਾ, ਅਤੇ ਇਹ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਵਿਰੋਧੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਸੁਮੇਲ ਇੰਨਾ ਡੂੰਘਾ ਜਾਂ ਇੰਨਾ ਉੱਚਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਬਾਕੀ ਹਿੱਸੇ ਵਿੱਚ ਮੰਨੇ ਗਏ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਇੰਨਾ ਪੂਰਾ ਪਰਿਵਰਤਨ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੋਵੇਗਾ, ਕਿ ਲੋਕ ਅਸਲ ਭਿੰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਡੂੰਘਾਈ ਨਾਲ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਨ ਤੋਂ ਡਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਰਸਮੀ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਭਿੰਨਤਾ ਵਜੋਂ ਮੰਨਣਾ ਪਸੰਦ ਕਰਦੇ ਹਨ।
ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੋਵੇਂ ਸਕੂਲ ਨੇਕੀ ਅਤੇ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਪਛਾਣ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਸਨ, ਉਹ ਇਸ ਪਛਾਣ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਦੇ ਤਰੀਕੇ 'ਤੇ ਸਹਿਮਤ ਨਹੀਂ ਸਨ, ਪਰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਬੇਅੰਤ ਦੂਰ ਸਨ, ਇੱਕ ਨੇ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਪਾਸੇ ਰੱਖਿਆ, ਦੂਜਾ ਤਰਕ ਦੇ ਪਾਸੇ; ਇੱਕ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ, ਦੂਜਾ ਸਾਰੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਤੋਂ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਵਿੱਚ। ਐਪੀਕੂਰੀਅਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਨੇਕੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ "ਆਪਣੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਨੂੰ ਵਧਾਓ" ਦੇ ਨਿਯਮ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਸੀ; ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਸਟੋਇਕਸ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਨੇਕੀ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਸੀ। ਹੁਣ ਜੋ ਕੁਝ ਦੂਜੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਉਹ ਧਾਰਨ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਨਾਲ ਸਮਾਨ ਹੈ, ਪਰ ਪੂਰੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਦੋ ਪੂਰੇ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੱਖਰੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕੋ ਹਿੱਸਿਆਂ ਤੋਂ ਬਣੇ ਹੋਣ; ਅਰਥਾਤ ਜੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੇ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਇੱਕ ਪੂਰੇ ਵਿੱਚ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਟੋਇਕ ਨੇ ਬਹਿਸ ਕੀਤੀ ਕਿ ਨੇਕੀ ਸਾਰੀ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾਈ ਸੀ, ਅਤੇ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਸਿਰਫ ਇਸਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਸੀ, ਜੋ ਕਿ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਐਪੀਕੂਰੀਅਨ ਨੇ ਬਹਿਸ ਕੀਤੀ ਕਿ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਸਾਰੀ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾਈ ਸੀ, ਅਤੇ ਨੇਕੀ ਸਿਰਫ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਨਿਯਮ ਦਾ ਰੂਪ ਸੀ; ਅਰਥਾਤ, ਇਸਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਦੀ ਤਰਕਪੂਰਨ ਵਰਤੋਂ।
ਹੁਣ ਇਹ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਨੇਕੀ ਦੇ ਨਿਯਮ ਅਤੇ ਨਿੱਜੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੇ ਨਿਯਮ ਆਪਣੇ ਸਰਵੋਤਮ ਵਿਹਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਵਿਸ਼ਮ ਹਨ, ਅਤੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਇੱਕ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾਈ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ ਜੋ ਉਹ ਇਕੱਠੇ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਫਿਰ ਵੀ ਉਹ ਇੰਨੇ ਦੂਰ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕੋ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪ੍ਰਤਿਬੰਧਿਤ ਅਤੇ ਜਾਂਚਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨ: "ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾਈ ਵਿਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ?" ਹਾਲਾਂਕਿ ਹੁਣ ਤੱਕ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸਾਰੇ ਏਕੀਕਰਨ ਦੇ ਯਤਨਾਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਇੱਕ ਅਣਸੁਲਝੀ ਸਮੱਸਿਆ ਬਣੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਨੇ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਸਮੱਸਿਆ ਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰਨਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾਈ ਦੇ ਦੋ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੱਖਰੇ ਤੱਤ ਹਨ ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਸੁਮੇਲ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਪਛਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਿਹੜਾ ਆਦਮੀ ਆਪਣੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਸਿਰਫ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਉਹ ਨੇਕ ਹੈ, ਜਾਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਿਹੜਾ ਆਦਮੀ ਨੇਕੀ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਆਚਰਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਇਹ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਖੁਸ਼ ਹੈ, ਜਾਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਿਹੜਾ ਆਦਮੀ ਨੇਕੀ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਆਚਰਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਇਹ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਖੁਸ਼ ਹੈ), ਪਰ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸੁਮੇਲ ਇੱਕ a priori ਵਜੋਂ ਮਾਨਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵਿਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾਈ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਕਟੌਤੀ [ਨਿਆਇਕਤਾ] ਨੂੰ ਅਤੀਤਮ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਇੱਛਾ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੁਆਰਾ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾਈ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਲਈ a priori (ਨੈਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ) ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ: ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਸਿਰਫ ਗਿਆਨ ਦੇ a priori ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।
I. ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦਾ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ।
ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾਈ ਵਿੱਚ ਜੋ ਸਾਡੇ ਲਈ ਵਿਹਾਰਕ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸਾਡੀ ਇੱਛਾ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਨੇਕੀ ਅਤੇ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੋੜਿਆ ਹੋਇਆ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇੱਕ ਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੂਜਾ ਵੀ ਇਸ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਵੇ। ਹੁਣ ਇਹ ਸੁਮੇਲ (ਕਿਸੇ ਵੀ ਹੋਰ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ) ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਜਾਂ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਹੈ। ਇਹ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ, ਹੋਰ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਜੋਂ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਚੰਗੇ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕਾਰਵਾਈ ਦੁਆਰਾ ਸੰਭਵ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਜਾਂ ਤਾਂ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੀ ਇੱਛਾ ਨੇਕੀ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਨੇਕੀ ਦਾ ਨਿਯਮ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲਾ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ) ਉਹ ਨਿਯਮ ਜੋ ਇੱਛਾ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਨਿੱਜੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੀ ਇੱਛਾ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਨੈਤਿਕ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਨੇਕੀ ਉਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਪਰ ਦੂਜਾ ਵੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦਾ ਵਿਹਾਰਕ ਸੁਮੇਲ, ਇੱਛਾ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਇੱਛਾ ਦੇ ਨੈਤਿਕ ਰਵੱਈਏ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ ਵਰਤਣ ਦੀ ਭੌਤਿਕ ਸ਼ਕਤੀ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪਾਲਣਾ ਦੁਆਰਾ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੇ ਨਾਲ ਨੇਕੀ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੁਮੇਲ ਦੀ ਉਮੀਦ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਜੋ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾਈ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਹੋਵੇ। ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾਈ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣਾ, ਜਿਸਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸੁਮੇਲ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਸਾਡੀ ਇੱਛਾ ਦਾ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨਾਲ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਪਹਿਲੇ ਦੀ ਅਸੰਭਵਤਾ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਦੀ ਝੂਠੀ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਫਿਰ ਸਰਵੋਤਮ ਚੰਗਾ ਵਿਹਾਰਕ ਨਿਯਮਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਦਾ ਆਦੇਸ਼ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਵਿਅਰਥ ਕਾਲਪਨਿਕ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਝੂਠਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
II. ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦਾ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਹੱਲ।
ਸੁੱਧਾਤਮਕ ਤਰਕ ਦੀ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਸਥਿਤੀ, ਸੰਸਾਰ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਅਤੇ ਭੌਤਿਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਸਮਾਨ ਸੰਘਰਸ਼ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸਨੂੰ ਇਹ ਦਿਖਾ ਕੇ ਹੱਲ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਕਿ ਜਦੋਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਸੰਸਾਰ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਵਾਪਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਨੂੰ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ) ਕੇਵਲ ਦਿੱਖਾਂ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਕੋਈ ਅਸਲ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕੋ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਹਸਤੀ, ਇੱਕ ਦਿੱਖ ਵਜੋਂ (ਆਪਣੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਿਆਨ ਲਈ ਵੀ), ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਰੱਖਦੀ ਹੈ ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਯੰਤਰਿਕਤਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਉਸੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਵਿਅਕਤੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨੂਮੇਨਨ (ਸਮੇਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਨਾ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਵਜੋਂ) ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੈ।
ਸੁੱਧਾਤਮਕ ਵਿਵਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੀ ਪਿਛਲੀ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਸਥਿਤੀ ਨਾਲ ਵੀ ਇਹੋ ਜਿਹੀ ਹੀ ਗੱਲ ਹੈ। ਦੋ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਪਹਿਲਾ, "ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਲਈ ਯਤਨ ਇੱਕ ਗੁਣਵਾਨ ਮਨ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ," ਬਿਲਕੁਲ ਝੂਠਾ ਹੈ; ਪਰ ਦੂਜਾ, "ਇੱਕ ਗੁਣਵਾਨ ਮਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ," ਬਿਲਕੁਲ ਝੂਠਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਗੁਣ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਰੂਪ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਿਰਫ ਜੇ ਮੈਂ ਇਹ ਮੰਨ ਲਵਾਂ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਅਸਤਿਤਵ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਹਸਤੀ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਇਕਲੌਤਾ ਰੂਪ ਹੈ; ਇਹ ਤਦ ਸਿਰਫ ਸ਼ਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਝੂਠਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਨਾ ਸਿਰਫ ਇਹ ਸੋਚਣ ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਹਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨੂਮੇਨਨ ਵਜੋਂ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹਾਂ, ਬਲਕਿ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਵਿੱਚ ਮੇਰੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਬੌਧਿਕ ਨਿਰਧਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵੀ ਹੈ (ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ), ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਮਨ ਦੀ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦਾ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ (ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਜੋਂ) ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਹੋਵੇ, ਜੇ ਤੁਰੰਤ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਮੱਧਮ (ਭਾਵ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਲੇਖਕ ਦੁਆਰਾ), ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਜ਼ਰੂਰੀ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕਿ ਸਿਰਫ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦਾ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਹੈ, ਇਹ ਸੁਮੇਲ ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਯੋਗਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਲਈ ਕਾਫੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਵਿਵਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਇਸ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾ, ਜੋ ਕਿ ਨੈਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਇੱਛਾ ਦਾ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਰਵੋਤਮ ਟੀਚਾ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਇੱਕ ਸੱਚਾ ਵਸਤੂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਿਵਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਦੇ ਮੈਕਸਿਮ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਸ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਨੈਤਿਕਤਾ ਅਤੇ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੇ ਇੱਕ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਜੋੜਨ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਏ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੁਆਰਾ ਖਤਰੇ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਗਿਆ ਸੀ; ਪਰ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਕਾਰਨ ਸੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਦਿੱਖਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਿੱਖਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਜੋਂ ਲਿਆ ਗਿਆ ਸੀ।
ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਲੱਭਣ ਲਈ, ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਤੱਕ ਜਾਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਨੂੰ ਤਰਕ ਸਾਰੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਨੈਤਿਕ ਇੱਛਾਵਾਂ ਦੇ ਟੀਚੇ ਵਜੋਂ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਅਜੀਬ ਲੱਗਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਫਿਰ ਵੀ, ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਅਤੇ ਆਧੁਨਿਕ ਦੋਵਾਂ ਸਮਿਆਂ ਦੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਨੇ ਇਸ ਜੀਵਨ (ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ) ਵਿੱਚ ਵੀ, ਗੁਣ ਨਾਲ ਸਹੀ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਲੱਭਣ ਵਿੱਚ ਸਫਲਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮਨਾ ਲਿਆ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਇਸ ਬਾਰੇ ਸੁਚੇਤ ਸਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਐਪੀਕਿਊਰਸ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਸਟੋਇਕਸ ਨੇ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਗੁਣਵਾਨ ਜੀਵਨ ਬਤੀਤ ਕਰਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਕੀਤੀ; ਅਤੇ ਪਹਿਲਾ ਵਿਅਕਤੀ ਆਪਣੇ ਵਿਵਹਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਇੰਨਾ ਨੀਚ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜਿੰਨਾ ਕੋਈ ਉਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਉਸਨੇ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਵਰਤਿਆ ਸੀ ਨਾ ਕਿ ਕਾਰਵਾਈ ਲਈ, ਜਾਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਲੋਕਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਸਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ ਜੋ ਉਸਦੇ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਲਈ ਸੁਖ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦੁਆਰਾ ਗੁੰਮਰਾਹ ਹੋ ਗਏ ਸਨ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਉਸਨੇ ਸਭ ਤੋਂ ਨਿਰਸਵਾਰਥ ਚੰਗੇ ਅਭਿਆਸ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਡੂੰਘੀ ਖੁਸ਼ੀ ਦਾ ਆਨੰਦ ਲੈਣ ਦੇ ਤਰੀਕਿਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਗਿਣਿਆ, ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਯੋਜਨਾ (ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਉਸਦਾ ਮਤਲਬ ਮਨ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰ ਖੁਸ਼ੀ ਸੀ) ਵਿੱਚ ਇੱਛਾਵਾਂ ਦੀ ਮੱਧਮਤਾ ਅਤੇ ਨਿਯੰਤਰਣ ਸ਼ਾਮਲ ਸੀ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਭ ਤੋਂ ਸਖਤ ਨੈਤਿਕ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਉਹ ਸਟੋਇਕਸ ਤੋਂ ਮੁੱਖ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸ ਖੁਸ਼ੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਭਿੰਨ ਸੀ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਬਹੁਤ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਸੀ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇੱਕ ਪਾਸੇ, ਗੁਣਵਾਨ ਐਪੀਕਿਊਰਸ, ਅੱਜ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਚੰਗੀ-ਇੱਛਾ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਵਾਂਗ ਜੋ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਕਾਫ਼ੀ ਡੂੰਘਾਈ ਨਾਲ ਵਿਚਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਗੁਣਵਾਨ ਰਵੱਈਏ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਗਲਤੀ ਵਿੱਚ ਪੈ ਗਿਆ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਉਹ ਗੁਣ ਦੇ ਝਰਨੇ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਸੀ (ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਹੀ ਆਦਮੀ ਖੁਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਜੇ ਉਹ ਪਹਿਲਾਂ ਆਪਣੀ ਸਹੀਤਾ ਤੋਂ ਸੁਚੇਤ ਨਾ ਹੋਵੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੇ ਚਰਿੱਤਰ ਨਾਲ ਉਸਦੀ ਸੋਚ ਦੀ ਆਦਤ ਉਸਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਉਲੰਘਣਾ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਜੋ ਦੋਸ਼ ਲਗਾਉਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰੇਗੀ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਨੈਤਿਕ ਸਵੈ-ਨਿੰਦਾ ਉਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੰਦ ਤੋਂ ਵਾਂਝਾ ਕਰ ਦੇਵੇਗੀ ਜੋ ਉਸਦੀ ਸਥਿਤੀ ਹੋਰ ਪੱਖੋਂ ਰੱਖ ਸਕਦੀ ਸੀ)। ਪਰ ਸਵਾਲ ਇਹ ਹੈ: ਇਹੋ ਜਿਹਾ ਰਵੱਈਆ ਪਹਿਲੀ ਥਾਂ 'ਤੇ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਮੁੱਲ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਗਾਉਣ ਵਿੱਚ ਸੋਚ ਦੀ ਇਹੋ ਜਿਹੀ ਆਦਤ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਨੈਤਿਕ ਮੁੱਲ ਲਈ ਕੋਈ ਭਾਵਨਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ? ਜੇ ਕੋਈ ਆਦਮੀ ਗੁਣਵਾਨ ਹੈ ਪਰ ਹਰ ਕਾਰਵਾਈ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਅਖੰਡਤਾ ਤੋਂ ਸੁਚੇਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਯਕੀਨਨ ਜੀਵਨ ਦਾ ਆਨੰਦ ਨਹੀਂ ਲਵੇਗਾ, ਭਾਵੇਂ ਕਿਸਮਤ ਉਸਦੇ ਭੌਤਿਕ ਹਾਲਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ਉਸਦੇ ਲਈ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਅਨੁਕੂਲ ਹੋਵੇ; ਪਰ ਕੀ ਅਸੀਂ ਉਸਨੂੰ ਪਹਿਲੀ ਥਾਂ 'ਤੇ ਗੁਣਵਾਨ ਬਣਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਨੈਤਿਕ ਮੁੱਲ ਨੂੰ ਇੰਨਾ ਉੱਚਾ ਸਮਝੇ, ਉਸਨੂੰ ਮਨ ਦੀ ਸ਼ਾਂਤੀ ਦੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਕਰਕੇ ਜੋ ਅਖੰਡਤਾ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਨਤੀਜਾ ਹੋਵੇਗੀ ਜਿਸ ਲਈ ਉਸਨੂੰ ਕੋਈ ਭਾਵਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ?
1. ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇੱਥੇ ਇੱਕ ਵਿਟਿਅਮ ਸਬਰੇਪਸ਼ਨਿਸ (vitium subreptionis), ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਆਪਟੀਕਲ ਭ੍ਰਮ (optical illusion) ਦਾ ਮੌਕਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀ ਜੋ ਕਰਦਾ ਹੈ ਉਸਦੇ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕਿ ਉਹ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ - ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਭ੍ਰਮ ਜਿਸ ਤੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਤਜਰਬੇਕਾਰ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਚ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ। ਮਨ ਦੀ ਨੈਤਿਕ ਸਥਿਤੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸ ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ ਕਿ ਇੱਛਾ ਸਿੱਧੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ, ਇੱਛਾ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਕਾਰਵਾਈ ਵਿੱਚ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਦਾ ਸਰੋਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਖੁਸ਼ੀ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ, ਕਾਰਵਾਈ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਇੱਛਾ ਦਾ ਸਿੱਧਾ ਨਿਰਧਾਰਨ ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਰੋਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਇੱਛਾ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ, ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਨਿਰਧਾਰਨ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਨ ਗਤੀਵਿਧੀ ਵੱਲ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅੰਦਰੂਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਉਹੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਛਾ ਅਨੁਸਾਰੀ ਕਾਰਵਾਈ ਤੋਂ ਉਮੀਦ ਕੀਤੀ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਨੇ ਪਾਇਆ ਹੁੰਦਾ, ਅਸੀਂ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਜੋ ਅਸੀਂ ਖੁਦ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਉਸਨੂੰ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਨਿਰਪੱਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਨੈਤਿਕ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਸਮਝ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸੰਵੇਦਨਾਵਾਂ ਦੇ ਭ੍ਰਮ (ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ) ਵਿੱਚ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕਪੂਰਨ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਲਈ ਤੁਰੰਤ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ; ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਹੈ ਉਹ ਭ੍ਰਮ ਵੀ ਜੋ ਇਸ ਬੌਧਿਕ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪੱਖ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਭਾਵਨਾ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਜੋਂ ਮੰਨਦਾ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਭਾਵਨਾ ਇੱਕ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਹੋਵੇਗੀ)। ਸਾਡੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਦੇ ਇਸ ਗੁਣ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦੇਣਾ ਅਤੇ ਜਿੰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕੇ ਇਸ ਭਾਵਨਾ 'ਤੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣਾ ਵੀ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ। ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਸੁਚੇਤ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਨੈਤਿਕ ਨਿਰਧਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਇੱਕ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਵਜੋਂ ਝੂਠੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵਧਾ-ਚੜ੍ਹਾ ਕੇ, ਇਸਦੇ ਸਰੋਤ ਨੂੰ ਖੁਸ਼ੀ ਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਰੱਖ ਕੇ (ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਨਤੀਜੇ ਹਨ), ਅਸੀਂ ਸੱਚੀ ਅਸਲੀ ਪ੍ਰੇਰਣਾ, ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਹੀ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸ 'ਤੇ ਇੱਕ ਝੂਠਾ ਫੋਇਲ ਲਗਾ ਕੇ, ਨੀਵਾਂ ਅਤੇ ਵਿਗਾੜਦੇ ਹਾਂ। ਸਤਿਕਾਰ, ਖੁਸ਼ੀ ਜਾਂ ਸੁੱਖ ਦਾ ਆਨੰਦ ਨਹੀਂ, ਉਹ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਲਈ ਇਹ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਕਾਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਪੂਰਵ ਭਾਵਨਾ ਇਸਦਾ ਆਧਾਰ ਹੋਵੇ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਪੈਥੋਲੋਜੀਕਲ ਹੋਵੇਗਾ); ਅਤੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਇੱਛਾ ਦੀ ਤੁਰੰਤ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਮਾਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਇੱਛਾ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਹ ਉਹੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਰੋਤਾਂ ਤੋਂ: ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਹੀ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਸੀਂ ਉਹ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਅਸੀਂ ਲੱਭ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਭਾਵ, ਕਿ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਕੇਵਲ ਡਿਊਟੀ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ (ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ) ਨਾ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਣ, ਬਲਕਿ ਡਿਊਟੀ ਤੋਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਣ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੇ ਨੈਤਿਕ ਸਿੱਖਿਆ ਦਾ ਸੱਚਾ ਅੰਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
2. ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕੀ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਅਜਿਹਾ ਸ਼ਬਦ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਖੁਸ਼ੀ ਵਾਂਗ ਆਨੰਦ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਪਰ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਸੁਖ ਦਾ ਇੱਕ ਸਮਾਨਾਰਥਕ ਹੈ ਅਤੇ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਗੁਣ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਨਾਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ? ਹਾਂ, ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਹੈ ਸਵੈ-ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ (self-contentment) ਜੋ ਆਪਣੇ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਾ ਹੋਣ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਆਜ਼ਾਦੀ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਚੇਤਨਾ, ਇੱਕ ਅਟੱਲ ਇਰਾਦੇ ਨਾਲ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਨ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਵਜੋਂ, ਇੱਛਾਵਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਹੈ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਪ੍ਰੇਰਕ ਵਜੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ (ਹਾਲਾਂਕਿ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਨਹੀਂ) ਸਾਡੀ ਇੱਛਾ, ਅਤੇ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਮੈਂ ਆਪਣੀਆਂ ਨੈਤਿਕ ਮੈਕਸਿਮਾਂ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਇਸ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਹਾਂ, ਇਹ ਇੱਕ ਅਟੁੱਟ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਦਾ ਇਕਲੌਤਾ ਸਰੋਤ ਹੈ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭਾਵਨਾ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸਨੂੰ ਬੌਧਿਕ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ (intellectual contentment) ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ (improperly so-called) ਜੋ ਇੱਛਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਸੂਖਮ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ, ਕਦੇ ਵੀ ਇਸਦੇ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਨਾਕਾਫ਼ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਛਾਵਾਂ ਬਦਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਹ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਢਿੱਲ ਨਾਲ ਵੱਧਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਸੀਂ ਜਿੰਨਾ ਸੋਚਿਆ ਸੀ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਖਾਲੀਪਨ ਛੱਡ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਤਰਕਪੂਰਨ ਪ੍ਰਾਣੀ ਲਈ ਬੋਝਲ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ, ਉਹ ਉਸ ਤੋਂ ਉਹਨਾਂ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਉਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਖੋਹ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਸਹੀ ਚੀਜ਼ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਭਲਾਈ) ਦੀ ਇੱਛਾ ਵੀ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਨੈਤਿਕ ਮੈਕਸਿਮਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸੁਵਿਧਾਜਨਕ ਬਣਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਕੋਈ ਵੀ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹਨਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵੱਲ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਕਾਰਵਾਈ ਵਿੱਚ ਨੈਤਿਕਤਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣੀ ਹੈ ਨਾ ਕਿ ਕੇਵਲ ਕਾਨੂੰਨੀਤਾ। ਇੱਛਾ ਅੰਨ੍ਹੀ ਅਤੇ ਗੁਲਾਮ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਚੰਗੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਨਾ, ਅਤੇ, ਜਦੋਂ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦਾ ਸਵਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਇੱਛਾ ਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਗਾਰਡਿਅਨ ਬਣਨ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਹੀਂ ਨਿਭਾਉਣੀ ਚਾਹੀਦੀ, ਬਲਕਿ ਇਸਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਣਡਿੱਠ ਕਰਕੇ, ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਆਪਣੇ ਹਿੱਤ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਦਇਆ ਅਤੇ ਕੋਮਲ ਹਮਦਰਦੀ ਦੀ ਇਹ ਭਾਵਨਾ ਵੀ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਡਿਊਟੀ ਦੇ ਸਵਾਲ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ-ਵਟਾਂਦਰੇ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਹੀ ਸੋਚ ਵਾਲੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਲਈ ਪਰੇਸ਼ਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਵਿਚਾਰੀਆਂ ਗਈਆਂ ਮੈਕਸਿਮਾਂ ਨੂੰ ਉਲਝਣ ਵਿੱਚ ਪਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋਣ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਕਰਵਾਉਂਦੀ ਹੈ।
ਇਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਇਸ ਸਮਰੱਥਾ ਦਾ ਚੇਤਨਤਾ, ਕਾਰਜ (ਗੁਣ) ਦੁਆਰਾ, ਆਪਣੀਆਂ ਰੁਚੀਆਂ ਉੱਤੇ ਮਹਾਰਤ ਦੀ ਚੇਤਨਤਾ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦੀ, ਅਤੇ ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਅਸੰਤੋਖ ਦੀ ਵੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੀ ਹਾਲਤ ਨਾਲ ਇੱਕ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ, ਭਾਵ, ਸੰਤੋਖ, ਜੋ ਮੁੱਖ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੀ ਹੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਨਾਲ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਹੈ। ਆਜ਼ਾਦੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ (ਭਾਵ, ਅਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ) ਇੱਕ ਅਨੰਦ ਲਈ ਸਮਰੱਥ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਖੁਸ਼ੀ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਸਹਿਯੋਗ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਨਾ ਹੀ ਇਹ, ਸਖਤੀ ਨਾਲ ਕਹੀਏ ਤਾਂ, ਪਰਮ ਆਨੰਦ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਰੁਚੀਆਂ ਅਤੇ ਇੱਛਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਪਰਮ ਆਨੰਦ ਵਰਗਾ ਹੈ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿਸੇ ਦੀ ਇੱਛਾ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਰਹਿ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇਸਦੇ ਮੂਲ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਅਨੰਦ ਸਵੈ-ਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਸਮਾਨ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਨੂੰ ਹੀ ਸੌਂਪ ਸਕਦੇ ਹਾਂ।
ਵਿਹਾਰਕ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੇ ਇਸ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਹੱਲ ਤੋਂ, ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਿਹਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਕੁਦਰਤੀ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੀ ਚੇਤਨਤਾ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਅਨੁਪਾਤਕ ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਉਮੀਦ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਾ ਨਿਕਲੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਜਾਣ ਜਾਂ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਕਿ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਸੰਭਵ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ; ਕਿ, ਇਸ ਲਈ, ਨੈਤਿਕਤਾ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲਾ ਹੈ (ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ), ਜਦੋਂ ਕਿ ਖੁਸ਼ੀ ਇਸਦੇ ਦੂਜੇ ਤੱਤ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਕਿ ਇਹ ਪਿਛਲੇ ਦਾ ਨੈਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼ਰਤਬੱਧ, ਪਰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਤੀਜਾ ਹੈ। ਸਿਰਫ ਇਸ ਅਧੀਨਤਾ ਨਾਲ ਹੀ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲਾ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦਾ ਪੂਰਾ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਭਵ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਸਾਡੀ ਪੂਰੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਸਾਕਾਰ ਵਿੱਚ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਉਣ ਦਾ ਹੁਕਮ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦੇ ਇਸਦੇ ਸ਼ਰਤ ਨਾਲ ਅਜਿਹੇ ਸੰਬੰਧ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਤੀ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਬੰਧ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ ਅਤੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਨਤੀਜੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਭਾਵ, ਉਹ ਕਾਰਜ ਜੋ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਨੂੰ ਸਾਕਾਰ ਕਰਨ ਦਾ ਟੀਚਾ ਰੱਖਦੇ ਹਨ; ਅਸੀਂ ਇਸ ਲਈ, ਪਹਿਲਾਂ, ਉਸ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਾਂਗੇ, ਜੋ ਸਾਡੇ ਅਧਿਕਾਰ ਵਿੱਚ ਤੁਰੰਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਫਿਰ, ਦੂਜਾ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਜੋ ਸਾਡੇ ਅਧਿਕਾਰ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਜੋ ਕਾਰਨ ਸਾਨੂੰ ਸਾਡੀ ਅਸਮਰੱਥਾ ਦੇ ਪੂਰਕ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੇ ਸਾਕਾਰ ਲਈ (ਜੋ ਵਿਹਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ)।
III. ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ
ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਕਾਰਨ ਨਾਲ ਏਕਤਾ।
ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਜੁੜੀਆਂ ਦੋ ਜਾਂ ਵਧੇਰੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ, ਮੈਂ ਇੱਕ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਧਿਕਾਰ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਬਾਕੀ ਸਾਰਿਆਂ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਣ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾ ਨਿਰਧਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹੋਣ ਦਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਸੰਕੀਰਨ ਵਿਹਾਰਕ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਇੱਕ ਦੇ ਹਿੱਤ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਧਿਕਾਰ ਹੈ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਹਿੱਤ ਇਸਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਮਨ ਦੀ ਹਰ ਸਮਰੱਥਾ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਹਿੱਤ ਸੌਂਪ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸ਼ਰਤ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ ਜਿਸ 'ਤੇ ਪਹਿਲੀ ਨੂੰ ਕਸਰਤ ਲਈ ਬੁਲਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਾਰਨ, ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਵਜੋਂ, ਮਨ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਹਿੱਤ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਦਾ ਹਿੱਤ ਉੱਚਤਮ ਏ-ਪ੍ਰਿਓਰੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੱਕ ਧੱਕੇ ਗਏ ਵਸਤੂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ: ਇਸਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਦਾ, ਅੰਤਮ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਅੰਤ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਛਾ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਿੱਚ। ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਅਤੇ ਪੁਸ਼ਟੀ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਇਹ ਇਸਦੇ ਹਿੱਤ ਦਾ ਕੋਈ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਬਣਦਾ, ਪਰ ਕਾਰਨ ਹੋਣ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ; ਇਹ ਸਿਰਫ ਇਸਦਾ ਵਿਕਾਸ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਸਿਰਫ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਇਕਸਾਰਤਾ, ਜਿਸਨੂੰ ਇਸਦੇ ਹਿੱਤ ਵਜੋਂ ਗਿਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਜੇ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਸੂਝ-ਬੂਝ ਤੋਂ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਮੰਨ ਸਕਦਾ ਜਾਂ ਸੋਚ ਸਕਦਾ, ਤਾਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਕੋਲ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਹੋਵੇਗੀ। ਪਰ ਇਹ ਮੰਨ ਕੇ ਕਿ ਇਸ ਕੋਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਮੌਲਿਕ ਏ-ਪ੍ਰਿਓਰੀ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਕੁਝ ਸਿਧਾਂਤਕ ਸਥਿਤੀਆਂ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੂਝ-ਬੂਝ ਤੋਂ ਵਾਪਸ ਲਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ (ਜੋ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ); ਤਾਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਹੈ: ਕਿਹੜਾ ਹਿੱਤ ਉੱਤਮ ਹੈ (ਕਿਸਨੂੰ ਹਾਰ ਮੰਨਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਟਕਰਾਅ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹਨ), ਭਾਵੇਂ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਕਾਰਨ, ਜੋ ਉਸ ਸਭ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ ਜੋ ਵਿਹਾਰਕ ਇਸਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਲੈਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ (ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਇਸ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੋਣ) ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨਾਲ ਇੱਕ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਸੰਪਤੀ ਵਜੋਂ ਜੋੜਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਸੌਂਪੀ ਗਈ ਹੈ, ਜਾਂ ਕੀ ਇਹ ਆਪਣੇ ਵੱਖਰੇ ਹਿੱਤ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਨ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਹੈ ਅਤੇ, ਐਪੀਕੂਰਸ ਦੇ ਕੈਨਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਣ ਵਾਲੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੀ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਉਸ ਸਭ ਨੂੰ ਵਿਅਰਥ ਸੂਖਮਤਾ ਵਜੋਂ ਰੱਦ ਕਰਨਾ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਵਿਹਾਰਕ (ਸ਼ੁੱਧ) ਕਾਰਨ ਦੇ ਹਿੱਤ ਨਾਲ ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਜੁੜਿਆ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਿਧਾਂਤਕ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਸਿਰਫ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਇਹ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਕਾਰਨ ਦੇ ਹਿੱਤ ਦੀ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਲੰਘਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਇਹ ਉਸ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਹਟਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਲਈ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੀਆਂ ਸਨ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਹਰ ਬਕਵਾਸ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਭਰਮ ਲਈ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹੈ?
ਦਰਅਸਲ, ਜਿੰਨਾ ਕੁ ਇਹ ਅਮਲੀ ਤਰਕ ਪਾਥੋਲੋਜੀਕਲ ਹਾਲਤਾਂ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸਿਧਾਂਤ ਅਧੀਨ ਇੱਛਾਵਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਨਿਯੰਤਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਤੋਂ ਅਜਿਹੇ ਸਰੋਤ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤ ਲੈਣ ਦੀ ਮੰਗ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਮੁਹੰਮਦ ਦਾ ਸਵਰਗ, ਜਾਂ ਥੀਓਸੋਫਿਸਟਾਂ ਅਤੇ ਰਹੱਸਵਾਦੀਆਂ ਦਾ ਰੱਬ ਵਿੱਚ ਲੀਨ ਹੋ ਜਾਣਾ, ਹਰੇਕ ਦੇ ਸੁਆਦ ਅਨੁਸਾਰ ਤਰਕ 'ਤੇ ਆਪਣੀਆਂ ਭਿਆਨਕਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰੇਗਾ, ਅਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਤਰਕ ਨਾ ਹੋਣ ਜਿੰਨਾ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ ਜੇਕਰ ਇਸਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੁਪਨਿਆਂ ਨੂੰ ਸੌਂਪ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ। ਪਰ ਜੇ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਮਲੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਸਾਬਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਅਜੇ ਵੀ ਕੇਵਲ ਇੱਕੋ ਤਰਕ ਹੈ ਜੋ, ਭਾਵੇਂ ਸਿਧਾਂਤਕ ਜਾਂ ਅਮਲੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ, a priori ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਫਿਰ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਪਹਿਲੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਕੁਝ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਯੋਗ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸਦਾ ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਫਿਰ, ਜਿਵੇਂ ਹੀ ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਅਮਲੀ ਹਿੱਤ ਨਾਲ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ, ਇਸਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕਿਸੇ ਬਾਹਰੀ ਸਰੋਤ ਤੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਹੋਵੇ, ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਜੋ ਇਸਦੀ ਆਪਣੀ ਜ਼ਮੀਨ 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਉੱਗਿਆ ਹੈ, ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਕਾਫ਼ੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਤ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਸਭ ਕੁਝ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕਰਨ ਅਤੇ ਜੋੜਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਜੋ ਇਸਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿੱਚ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲਾ ਤਰਕ। ਇਸਨੂੰ ਯਾਦ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕਿ ਇਹ ਇਸਦੀ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਵਾਧਾ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਇਸਦੇ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਅਮਲੀ ਪਹਿਲੂ ਵਿੱਚ ਵਿਸਥਾਰ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਹ ਇਸਦੇ ਹਿੱਤ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਜੰਗਲੀ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦੇ ਸੰਕੋਚ ਵਿੱਚ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਅਮਲੀ ਤਰਕ ਇੱਕੋ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਮਿਲਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਬਸ਼ਰਤੇ, ਭਾਵ, ਇਹ ਸੁਮੇਲ ਆਕਸਮਿਕ ਅਤੇ ਮਨਮਾਨੀ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਪਰ ਤਰਕ 'ਤੇ a priori ਆਧਾਰਿਤ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਅਧੀਨਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਤਰਕ ਦਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਟਕਰਾਅ ਪੈਦਾ ਹੋਵੇਗਾ; ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਕੇਵਲ ਸਹਿ-ਸਮਾਨ ਹੁੰਦੇ, ਤਾਂ ਪਹਿਲਾ ਆਪਣੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਖ਼ਤੀ ਨਾਲ ਬੰਦ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਡੋਮੇਨ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਦਾਖਲ ਨਾ ਹੋਣ ਦਿੰਦਾ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਆਪਣੇ ਡੋਮੇਨ ਨੂੰ ਸਭ ਕੁਝ ਉੱਤੇ ਵਧਾ ਦਿੰਦਾ ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਉਸਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਤਾਂ ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ। ਨਾ ਹੀ ਅਸੀਂ ਕ੍ਰਮ ਨੂੰ ਉਲਟਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਅਮਲੀ ਤਰਕ ਨੂੰ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਣ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰਾ ਹਿੱਤ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਅਮਲੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਦਾ ਵੀ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੇ ਅਮਲੀ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਪੂਰਾ ਹੈ।
IV. ਆਤਮਾ ਦੀ ਅਮਰਤਾ ਇੱਕ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਵਜੋਂ
ਸ਼ੁੱਧ ਅਮਲੀ ਤਰਕ।
ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ (summum bonum) ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਇੱਛਾ ਦਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ ਜੋ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਇੱਛਾ ਵਿੱਚ, ਮਨ ਦਾ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨਾਲ ਸੰਪੂਰਨ ਮੇਲ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਸਰਵਉੱਚ ਸ਼ਰਤ ਹੈ। ਇਹ ਫਿਰ ਸੰਭਵ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਵਾਂਗ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਹੁਕਮ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਹੁਣ, ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨਾਲ ਇੱਛਾ ਦਾ ਸੰਪੂਰਨ ਮੇਲ ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਜਿਸਦੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਦੁਨੀਆ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵ ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪਲ ਵਿੱਚ ਸਮਰੱਥ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਫਿਰ ਵੀ, ਇਸਦੀ ਅਮਲੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਲੋੜ ਹੈ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਉਸ ਸੰਪੂਰਨ ਮੇਲ ਵੱਲ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਪ੍ਰਗਤੀ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਅਮਲੀ ਤਰਕ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਅਮਲੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਨੂੰ ਸਾਡੀ ਇੱਛਾ ਦੇ ਅਸਲ ਉਦੇਸ਼ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ।
ਹੁਣ, ਇਹ ਅਨੰਤ ਪ੍ਰਗਤੀ ਕੇਵਲ ਇੱਕੋ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵ ਦੇ ਜੀਵਨ ਅਤੇ ਵਿਅਕਤਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਮਿਆਦ ਦੀ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ (ਜਿਸਨੂੰ ਆਤਮਾ ਦੀ ਅਮਰਤਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ)। ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾ, ਫਿਰ, ਅਮਲੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਤਮਾ ਦੀ ਅਮਰਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਅਮਰਤਾ, ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨਾਲ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਸ਼ੁੱਧ ਅਮਲੀ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਹੈ (ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮੇਰਾ ਮਤਲਬ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਜੋ ਇੱਕ ਬੇਸ਼ਰਤ a priori ਅਮਲੀ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ ਇੱਕ ਅਟੁੱਟ ਨਤੀਜਾ ਹੈ)।
ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਕਿ ਸਾਡੀ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਨੈਤਿਕ ਮੰਜ਼ਿਲ ਹੈ, ਭਾਵ, ਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੰਤ ਪ੍ਰਗਤੀ ਵਿੱਚ ਹੀ ਅਸੀਂ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨਾਲ ਸੰਪੂਰਨ ਤਾਲਮੇਲ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਸਪੈਕੁਲੇਟਿਵ ਰੀਜ਼ਨ ਦੀ ਅਸਮਰੱਥਾ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਦੇ ਮੌਜੂਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਧਰਮ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ ਬਹੁਤ ਉਪਯੋਗੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਇਸਦੀ ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਵਾਜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਸਾਡੀ ਸਹੂਲਤ ਅਨੁਸਾਰ ਢਿੱਲਾ ਅਤੇ ਅਨੁਕੂਲ ਬਣਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਫਿਰ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਬੁਲਾਵੇ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਉਮੀਦ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਪ੍ਰਾਪਤ ਟੀਚੇ ਤੱਕ ਵਧਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਇੱਛਾ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੱਟੜ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਸੁਪਨਿਆਂ ਵਿੱਚ ਗੁਆ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਸਵੈ-ਜਾਣਕਾਰੀ ਦਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਦੋਵਾਂ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਰੀਜ਼ਨ ਦੇ ਇੱਕ ਸਖ਼ਤ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਆਦੇਸ਼ ਦੀ ਸਮੇਂ ਸਿਰ ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਾਲਣਾ ਕਰਨ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰ ਯਤਨ, ਜੋ ਕਿ ਆਦਰਸ਼ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਅਸਲੀ ਹੈ, ਸਿਰਫ਼ ਰੋਕਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪਰ ਸੀਮਤ ਜੀਵ ਲਈ, ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਪ੍ਰਗਤੀ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਨੈਤਿਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਨੀਵੇਂ ਤੋਂ ਉੱਚੇ ਦਰਜੇ ਤੱਕ। ਅਨੰਤ ਜੀਵ, ਜਿਸਦੇ ਲਈ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸ ਸਾਡੇ ਲਈ ਅਨੰਤ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ ਵਿੱਚ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵੇਖਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਉਹ ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਜੋ ਉਸਦਾ ਆਦੇਸ਼ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਸਦੇ ਨਿਆਂ ਪ੍ਰਤੀ ਸੱਚਾ ਰਿਹਾ ਜਾ ਸਕੇ, ਜਿਸ ਹਿੱਸੇ ਵਿੱਚ ਉਹ ਹਰੇਕ ਨੂੰ ਸੁਮਮ ਬੋਨਮ ਵਿੱਚ ਨਿਯੁਕਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵਾਂ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਇੱਕ ਸਿੰਗਲ ਬੌਧਿਕ ਅੰਤਰ-ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਭਾਗੀਦਾਰੀ ਦੀ ਉਮੀਦ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜੀਵ ਤੋਂ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਉਮੀਦ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਉਸਦੇ ਪਰਖੇ ਹੋਏ ਚਰਿੱਤਰ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਹੋਵੇਗੀ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਬੁਰੇ ਤੋਂ ਨੈਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬਿਹਤਰ ਵੱਲ ਉਸਨੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ਕੀਤੀ ਪ੍ਰਗਤੀ, ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ ਦੀ ਅਟੱਲਤਾ ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਣੀ ਗਈ ਹੈ, ਉਹ ਉਸੇ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਅਟੁੱਟ ਜਾਰੀ ਰਹਿਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਸਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਲੰਬਾ ਹੋਵੇ, ਇਸ ਜੀਵਨ ਤੋਂ ਪਰੇ ਵੀ, * ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇੱਥੇ, ਨਾ ਹੀ ਉਸਦੇ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਲਪਨਾਯੋਗ ਬਿੰਦੂ 'ਤੇ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਉਸਦੀ ਮਿਆਦ ਦੀ ਅਨੰਤਤਾ ਵਿੱਚ (ਜਿਸਦਾ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਇਕੱਲਾ ਸਰਵੇਖਣ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ) ਆਪਣੀ ਇੱਛਾ ਲਈ ਸੰਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਢੁਕਵਾਂ ਹੋਣ ਦੀ (ਬਿਨਾਂ ਢਿੱਲ ਜਾਂ ਬਹਾਨੇ ਦੇ, ਜੋ ਨਿਆਂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੇ)।
* ਫਿਰ ਵੀ, ਇੱਕ ਜੀਵ ਲਈ ਚੰਗਿਆਈ ਵੱਲ ਪ੍ਰਗਤੀ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਮਨ ਦੀ ਅਡੋਲਤਾ ਦੀ ਪੱਕੀ ਭਾਵਨਾ ਰੱਖਣਾ ਅਸੰਭਵ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਈਸਾਈ ਧਰਮ ਇਸਨੂੰ ਉਸੇ ਆਤਮਾ ਤੋਂ ਆਉਣ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇਹ ਪੱਕਾ ਇਰਾਦਾ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਨੈਤਿਕ ਪ੍ਰਗਤੀ ਵਿੱਚ ਸਥਿਰਤਾ ਦੀ ਚੇਤਨਾ। ਪਰ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਕੋਈ ਵੀ ਜੋ ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਹੈ ਕਿ ਉਸਨੇ ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਇੱਕ ਲੰਬੇ ਹਿੱਸੇ ਤੱਕ ਅੰਤ ਤੱਕ ਬਿਹਤਰ ਵੱਲ ਪ੍ਰਗਤੀ ਵਿੱਚ ਲਗਾਤਾਰਤਾ ਬਣਾਈ ਰੱਖੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਅਸਲੀ ਨੈਤਿਕ ਪ੍ਰੇਰਣਾਵਾਂ ਹਨ, ਉਸਨੂੰ ਇੱਕ ਦਿਲਾਸਾ ਦੇਣ ਵਾਲੀ ਉਮੀਦ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨਹੀਂ, ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਜੀਵਨ ਤੋਂ ਪਰੇ ਇੱਕ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਵੀ ਉਹ ਇਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਜਾਰੀ ਰਹੇਗਾ; ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਦੇ ਵੀ ਆਪਣੀਆਂ ਨਜ਼ਰਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਥੇ ਨਿਆਂਇਕ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਨਾ ਹੀ ਉਹ ਕਦੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਸੁਧਰੇ ਹੋਏ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਵੱਧਦੀ ਹੋਈ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹਾ ਹੋਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵੱਲ ਉਹ ਦੇਖਦਾ ਹੈ, ਡਿਊਟੀਆਂ ਦੇ ਵਾਧੇ ਦੇ ਨਾਲ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਸ ਪ੍ਰਗਤੀ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਦੂਰ ਟੀਚੇ ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਕਬਜ਼ੇ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਇੱਕ ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਭਵਿੱਖ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਉਹ ਸ਼ਬਦ ਹੈ ਜੋ ਰੀਜ਼ਨ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਯੋਜਕ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਸੰਪੂਰਨ ਭਲਾਈ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਲਈ ਵਰਤਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ, ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਵਾਂਗ, ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਪ੍ਰਗਤੀ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸਮੁੱਚਤਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਜੀਵ ਦੁਆਰਾ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ।
V. ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਇੱਕ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਵਜੋਂ।
ਪਿਛਲੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ, ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨੇ ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਸਮੱਸਿਆ ਵੱਲ ਅਗਵਾਈ ਕੀਤੀ ਜੋ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰੇਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਭਾਵ, ਸੁਮਮ ਬੋਨਮ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤੱਤ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ, ਅਰਥਾਤ, ਨੈਤਿਕਤਾ; ਅਤੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਸਦੀਵੀਤਾ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸੰਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੱਲ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਮਰਤਾ ਦੇ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਵੱਲ। ਇਸੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਸਾਨੂੰ ਸੁਮਮ ਬੋਨਮ ਦੇ ਦੂਜੇ ਤੱਤ, ਅਰਥਾਤ, ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨ ਵੱਲ ਵੀ ਲੈ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਂਗ ਹੀ ਨਿਰਪੱਖ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਨਿਰਪੱਖ ਕਾਰਨ ਤੋਂ; ਭਾਵ, ਇਸਨੂੰ ਇਸ ਪ੍ਰਭਾਵ ਲਈ ਇੱਕ ਢੁਕਵੇਂ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇਸਨੂੰ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੁਮਮ ਬੋਨਮ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ (ਇੱਛਾ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੇ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ)। ਅਸੀਂ ਇਸ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਇੱਕ ਯਕੀਨਨ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧਦੇ ਹਾਂ।
ਖੁਸ਼ੀ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦੀ ਉਹ ਅਵਸਥਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਸਭ ਕੁਝ ਉਸਦੀ ਇੱਛਾ ਅਤੇ ਮਰਜ਼ੀ ਅਨੁਸਾਰ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਭੌਤਿਕ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਉਸਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਅਤੇ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਸਦੀ ਇੱਛਾ ਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਿਰਧਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨਾਲ ਇਕਸੁਰਤਾ 'ਤੇ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਹੁਣ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਵਜੋਂ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਸਾਡੀ ਇੱਛਾ ਦੀ ਯੋਗਤਾ (ਪ੍ਰੇਰਨਾਵਾਂ ਵਜੋਂ) ਨਾਲ ਉਸਦੀ ਇਕਸੁਰਤਾ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਸੰਸਾਰ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਖੁਦ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਵਿੱਚ ਨੈਤਿਕਤਾ ਅਤੇ ਅਨੁਪਾਤਕ ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੰਬੰਧ ਲਈ ਕੋਈ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਇਸਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਇਸ ਕਾਰਨ ਆਪਣੀ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਇਸ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦਾ, ਨਾ ਹੀ ਆਪਣੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਇਸਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਕਸੁਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਉਸਦੀ ਖੁਸ਼ੀ ਦਾ ਸਬੰਧ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲ। ਫਿਰ ਵੀ, ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੀ ਵਿਹਾਰਕ ਸਮੱਸਿਆ ਵਿੱਚ, ਭਾਵ, ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਖੋਜ ਵਿੱਚ, ਅਜਿਹੇ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵਜੋਂ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ: ਸਾਨੂੰ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਸੰਭਵ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਸਾਰੀ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦਾ ਹੋਂਦ, ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਸੰਬੰਧ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨਾਲ ਸਹੀ ਇਕਸੁਰਤਾ, ਵੀ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਹੁਣ ਇਸ ਸਰਵੋਤਮ ਕਾਰਨ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਇਕਸੁਰਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਸਿਰਫ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਦੀ ਇੱਛਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨਾਲ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਇਸਨੂੰ ਇੱਛਾ ਦਾ ਸਰਵੋਤਮ ਨਿਰਧਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਨਾ ਸਿਰਫ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਨਾਲ, ਬਲਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਵਜੋਂ, ਭਾਵ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਨੈਤਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਨਾਲ। ਇਸ ਲਈ, ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਰਵ ਉੱਚ ਹੋਂਦ ਦੀ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਨੈਤਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੈ। ਹੁਣ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਇੱਕ ਹੋਂਦ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ (ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ) ਹੈ, ਅਤੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਅਨੁਸਾਰ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਉਸਦੀ ਇੱਛਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਸਰਵ ਉੱਚ ਕਾਰਨ, ਜਿਸਨੂੰ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਹੈ ਜੋ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਦੁਆਰਾ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਸਦਾ ਲੇਖਕ, ਭਾਵ ਰੱਬ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਰਵ ਉੱਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਭਲੇ (ਸਰਵੋਤਮ ਸੰਸਾਰ) ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਵੀ ਸਰਵ ਉੱਚ ਮੌਲਿਕ ਭਲੇ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਹੈ, ਭਾਵ, ਰੱਬ ਦੀ ਹੋਂਦ। ਹੁਣ ਇਹ ਦੇਖਿਆ ਗਿਆ ਸੀ ਕਿ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨਾ ਸਾਡਾ ਫਰਜ਼ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਨਾ ਸਿਰਫ ਆਗਿਆ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਫਰਜ਼ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਹੈ, ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਰੱਬ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸ਼ਰਤ 'ਤੇ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਇਹ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਸਥਾਪਨ ਨੂੰ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੋੜਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ, ਰੱਬ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਮੰਨਣਾ ਨੈਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ।
ਇੱਥੇ ਇਹ ਨੋਟ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਨੈਤਿਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਵਿਸ਼ਾਵਾਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇਹ ਇੱਕ ਲੋੜ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਵਸਤੂਵਾਦੀ, ਭਾਵ, ਖੁਦ ਇੱਕ ਫਰਜ਼, ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਲਈ ਕੋਈ ਫਰਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਿਰਫ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਉਪਯੋਗ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ)। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਰੱਬ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਮੰਨਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਾਫ਼ੀ ਸਾਬਤ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੈ, ਸਿਰਫ ਕਾਰਨ ਦੀ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ)। ਜੋ ਇੱਥੇ ਫਰਜ਼ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ ਉਹ ਸਿਰਫ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਨੂੰ ਅਹਿਸਾਸ ਕਰਨ ਅਤੇ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਇਸ ਲਈ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡਾ ਕਾਰਨ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸਰਵ ਉੱਚ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕੋਈ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦਾ, ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸਵੀਕ੍ਰਿਤੀ ਸਾਡੇ ਫਰਜ਼ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਸਵੀਕ੍ਰਿਤੀ ਖੁਦ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਕਾਰਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਇਸ ਇਕੱਲੇ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ, ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸਮਝਦਾਰੀ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ (ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾ), ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵਿਹਾਰਕ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਲੋੜ ਵਜੋਂ, ਇਸਨੂੰ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ (ਇਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਅਤੇ ਵਿਹਾਰਕ ਦੋਵਾਂ ਉਪਯੋਗਾਂ ਵਿੱਚ) ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਸਰੋਤ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਨਿਰਣੈ ਤੋਂ ਹੁਣ ਇਹ ਸਮਝ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਯੂਨਾਨੀ ਸਕੂਲ ਆਪਣੇ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ (summum bonum) ਦੀ ਵਿਹਾਰਕ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਹੱਲ ਕਦੇ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਇੱਛਾ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਨਿਯਮ ਨੂੰ ਇਸ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਇਕੱਲਾ ਅਤੇ ਕਾਫ਼ੀ ਆਧਾਰ ਬਣਾ ਲਿਆ ਸੀ, ਇਹ ਸੋਚਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਰੱਬ ਦੇ ਹੋਂਦ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ, ਉਹ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸਹੀ ਸਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸ ਪੋਸਟੂਲੇਟ (postulate) ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਸਿਰਫ਼ ਤਰਕ (reason) ਦੇ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਕੀਤੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਸਰਬੋਤਮ ਵਿਹਾਰਕ ਸ਼ਰਤ ਬਣਾਇਆ; ਪਰ ਇਹ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਪੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਐਪੀਕਿਊਰੀਅਨਜ਼ (Epicureans) ਨੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਸਰਬੋਤਮ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਲਤ ਸਿਧਾਂਤ, ਅਰਥਾਤ ਖੁਸ਼ੀ (happiness) ਨੂੰ ਮੰਨਿਆ ਸੀ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਹਰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਰੁਚੀ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨਮਾਨੀ ਪਸੰਦ (arbitrary choice) ਦਾ ਇੱਕ ਮੈਕਸਿਮ (maxim) ਲਿਆ ਸੀ; ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕਾਫ਼ੀ ਸੁਸੰਗਤਤਾ ਦਿਖਾਈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਨੂੰ ਵੀ, ਆਪਣੇ ਮੂਲ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਨੀਚਤਾ ਦੇ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ, ਨੀਵਾਂ ਦਿਖਾਇਆ, ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਤਿਭਾ (prudence) (ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੰਜਮ ਅਤੇ ਰੁਚੀਆਂ ਦੀ ਮੱਧਮਤਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ) ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਣ ਵਾਲੀ ਖੁਸ਼ੀ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕਿਸੇ ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਭਾਲ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ, ਅਤੇ ਇਹ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ, ਕਾਫ਼ੀ ਘੱਟ ਹੋਵੇਗੀ ਅਤੇ ਹਾਲਾਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰੀ ਹੋਵੇਗੀ; ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਨਾ ਕਰੀਏ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮੈਕਸਿਮਜ਼ (maxims) ਨੂੰ ਕਿਹੜੇ ਅਪਵਾਦਾਂ (exceptions) ਨੂੰ ਲਗਾਤਾਰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਾਨੂੰਨ ਬਣਨ ਤੋਂ ਅਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਸਟੋਇਕਸ (Stoics) ਨੇ ਆਪਣੇ ਸਰਬੋਤਮ ਵਿਹਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਸਹੀ ਚੁਣਿਆ ਸੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਗੁਣ (virtue) ਨੂੰ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਸੀ; ਪਰ ਜਦੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਲੋੜੀਂਦੇ ਗੁਣ ਦੀ ਡਿਗਰੀ ਨੂੰ ਇਸ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਯੋਗ ਦਰਸਾਇਆ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਉਸ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਨੈਤਿਕ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨੂੰ, ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਬੁੱਧੀਮਾਨ (wise) ਕਹਿੰਦੇ ਸਨ, ਉਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਖਿੱਚਿਆ, ਅਤੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਮੰਨੀ ਜੋ ਮਨੁੱਖਾਂ ਬਾਰੇ ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਮੁੱਖ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੇ ਦੂਜੇ ਤੱਤ, ਅਰਥਾਤ ਖੁਸ਼ੀ, ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਇੱਛਾ ਦਾ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਉਦੇਸ਼ ਬਣਨ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ, ਸਗੋਂ ਆਪਣੇ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਆਦਮੀ ਨੂੰ, ਆਪਣੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਦੀ ਉੱਤਮਤਾ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੇਵਤੇ ਵਾਂਗ, ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ (ਆਪਣੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ) ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੁਤੰਤਰ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ; ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਉਸਨੂੰ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਬੁਰਾਈਆਂ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਵਾਇਆ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ (ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਉਸਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਬੁਰਾਈ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਵੀ ਦਰਸਾਇਆ)। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੇ ਦੂਜੇ ਤੱਤ, ਅਰਥਾਤ ਨਿੱਜੀ ਖੁਸ਼ੀ, ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ, ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਕਾਰਵਾਈ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਨਿੱਜੀ ਯੋਗਤਾ ਨਾਲ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਵਿੱਚ ਰੱਖਿਆ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਹੋਣ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਕਾਫ਼ੀ ਖੰਡਨ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਸਨ।
ਈਸਾਈਅਤ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਅਜੇ ਇਸਨੂੰ ਧਾਰਮਿਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਨਾ ਵੀ ਵਿਚਾਰੀਏ, ਇਸ ਬਿੰਦੂ ਬਾਰੇ, ਪਰਮ ਸੁੱਖ (ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਰਾਜ) ਦੀ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਸਖ਼ਤ ਤੋਂ ਸਖ਼ਤ ਮੰਗ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਪਵਿੱਤਰ (ਅਟੱਲ) ਹੈ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੀ ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਜਿਸ ਨੈਤਿਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਅਜੇ ਵੀ ਕੇਵਲ ਗੁਣ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕਾਨੂੰਨ ਪ੍ਰਤੀ ਸਤਿਕਾਰ ਤੋਂ ਉਪਜਣ ਵਾਲੀ ਇੱਕ ਜਾਇਜ਼ ਰੁਚੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਲੰਘਣਾ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਦਾ ਗਿਆਨ, ਜਾਂ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਦੀ ਘਾਟ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਦੇ ਕਈ ਨਕਲੀ (ਗੈਰ-ਨੈਤਿਕ) ਪ੍ਰੇਰਕਾਂ ਦਾ ਮਿਸ਼ਰਣ, ਇਸ ਲਈ ਨਿਮਰਤਾ ਦੇ ਨਾਲ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਮਾਣ। ਇਸ ਲਈ, ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜਿਸਦੀ ਈਸਾਈ ਕਾਨੂੰਨ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਜੀਵ ਨੂੰ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਇੱਕ ਤਰੱਕੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਛੱਡਦਾ, ਪਰ ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇਹ ਉਸਨੂੰ ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਮਿਆਦ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਕੂਲ ਚਰਿੱਤਰ ਦਾ ਮੁੱਲ ਅਨੰਤ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੇ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਅਤੇ ਸਰਬ-ਸ਼ਕਤੀਮਾਨ ਵਿਤਰਕ ਦੇ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਸੁੱਖਾਂ 'ਤੇ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਪਾਬੰਦੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਕਰਤੱਵ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਹੈ। ਪਰ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸੁੱਖ ਦਾ ਵਾਅਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇੱਕ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਹ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੁੜਿਆ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਹੁਣ ਈਸਾਈ ਨੈਤਿਕਤਾ ਇਸ ਕਮੀ (ਪਰਮ ਸੁੱਖ ਦੇ ਦੂਜੇ ਅਟੱਲ ਤੱਤ ਦੀ) ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਸ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਦਰਸਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵ ਆਪਣੀ ਸਾਰੀ ਆਤਮਾ ਨਾਲ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਸਮਰਪਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਇੱਕ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਰਾਜ ਵਜੋਂ, ਜਿੱਥੇ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਇਕਸੁਰਤਾ ਵਿੱਚ ਲਿਆਂਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਹਰੇਕ ਲਈ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਹੈ, ਇੱਕ ਪਵਿੱਤਰ ਲੇਖਕ ਦੁਆਰਾ ਜੋ ਪ੍ਰਾਪਤ ਪਰਮ ਸੁੱਖ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਜੀਵਨ ਦੀ ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਵਜੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਭਲਾਈ, ਅਰਥਾਤ, ਅਨੰਦ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਦੀਵੀਤਾ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਣ ਯੋਗ ਦਰਸਾਈ ਗਈ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਪਹਿਲਾ ਹਰ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਚਰਨ ਦਾ ਨਮੂਨਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਵੱਲ ਤਰੱਕੀ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇਸ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਸੰਭਵ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ, ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਨਾਮ ਹੇਠ, ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ (ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸਾਡੀ ਆਪਣੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਸਬੰਧ ਹੈ), ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਉਮੀਦ ਦਾ ਇੱਕ ਉਦੇਸ਼ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਨੈਤਿਕਤਾ ਦਾ ਈਸਾਈ ਸਿਧਾਂਤ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਹੋਵੇ), ਪਰ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਇੱਛਾ ਦੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦਾ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਪਰਮ ਸੁੱਖ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ 'ਤੇ, ਅਤੇ ਇਹ ਇਸ ਪਾਲਣਾ ਦੇ ਸਹੀ ਪ੍ਰੇਰਕ ਨੂੰ ਵੀ ਇੱਛਤ ਨਤੀਜਿਆਂ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਡਿਊਟੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ, ਜਿਸਦੀ ਵਫ਼ਾਦਾਰ ਪਾਲਣਾ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਨਤੀਜਿਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ।
ਇਹ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਈਸਾਈ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਸਟੋਇਕਾਂ ਦੀਆਂ ਨੈਤਿਕ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਦੇ ਪੱਖੋਂ ਕੋਈ ਫਾਇਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਲਾ ਅੰਤਰ ਬਹੁਤ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਸਟੋਇਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੇ ਮਨ ਦੀ ਤਾਕਤ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਉਹ ਧੁਰਾ ਬਣਾਇਆ ਜਿਸ 'ਤੇ ਸਾਰੇ ਨੈਤਿਕ ਰੁਝਾਨ ਘੁੰਮਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਇਸਦੇ ਅਨੁਯਾਈਆਂ ਨੇ ਫਰਜ਼ਾਂ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਵੀ ਕੀਤਾ, ਫਿਰ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇੱਛਾ ਦੇ ਸਰੋਤ ਅਤੇ ਸਹੀ ਨਿਰਧਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਨੀਵੇਂ ਸਰੋਤਾਂ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਮਨ ਦੀ ਉੱਚਤਾ ਵਿੱਚ ਰੱਖਿਆ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਕੇਵਲ ਮਨ ਦੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਕਾਰਨ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ, ਸਦਗੁਣ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਵਿਅਕਤੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਦਾ ਵੀਰਤਾ ਸੀ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਪਸ਼ੂ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਉਠਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ, ਅਤੇ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਦੂਜਿਆਂ ਲਈ ਫਰਜ਼ ਨਿਯਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਖੁਦ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਉੱਠਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ ਕਰਨ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਲਾਲਚ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਹ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਸਨ ਜੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਇਸਦੀ ਸਾਰੀ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਅਤੇ ਕਠੋਰਤਾ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਹੁੰਦੀ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੰਜੀਲ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ ਜਿਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਢੁਕਵੀਂ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਤਾਂ ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਨੈਤਿਕ ਵਿਚਾਰ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹਨ, ਭਾਵ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਜਿਸਦਾ ਅਸੀਂ ਸੰਕਲਪ ਵੀ ਢੁਕਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਜਾਂ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਇਹ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਇਸ ਨਾਲ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਮਾਮਲਾ ਹੈ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਵਿਹਾਰਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਨਮੂਨੇ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ, ਉਹ ਆਚਰਨ ਦੇ ਲਾਜ਼ਮੀ ਨਿਯਮ ਵਜੋਂ ਅਤੇ ਤੁਲਨਾ ਦੇ ਮਾਪਦੰਡ ਵਜੋਂ ਵੀ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਹੁਣ ਜੇ ਮੈਂ ਈਸਾਈ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਦੇਖਾਂ, ਤਾਂ ਯੂਨਾਨੀ ਸਕੂਲਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕਰਨ 'ਤੇ, ਉਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਿਖਾਈ ਦੇਣਗੇ: ਸਾਈਨਿਕਾਂ, ਐਪੀਕਿਊਰੀਅਨਾਂ, ਸਟੋਇਕਾਂ ਅਤੇ ਈਸਾਈਆਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਹਨ: ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਸਾਦਗੀ, ਪ੍ਰਤਿਭਾ, ਬੁੱਧੀ, ਅਤੇ ਪਵਿੱਤਰਤਾ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਤਰੀਕੇ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਯੂਨਾਨੀ ਸਕੂਲਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ ਕਿ ਸਾਈਨਿਕਾਂ ਨੇ ਸਿਰਫ ਆਮ ਸਮਝ ਦੀ ਲੋੜ ਸੀ, ਦੂਜਿਆਂ ਨੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਮਾਰਗ, ਪਰ ਦੋਵਾਂ ਨੇ ਕੁਦਰਤੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਸਿਰਫ ਵਰਤੋਂ ਨੂੰ ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਪਾਇਆ। ਈਸਾਈ ਨੈਤਿਕਤਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦਾ ਸਿਧਾਂਤ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਨੈਤਿਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ) ਇੰਨਾ ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਸਾਰਾ ਭਰੋਸਾ ਖੋਹ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਇਸਦੇ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਢੁਕਵਾਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਘੱਟੋ ਘੱਟ ਇਸ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ, ਪਰ ਫਿਰ ਇਸਨੂੰ ਮੁੜ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਉਮੀਦ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾ ਕੇ ਕਿ ਜੇ ਅਸੀਂ ਉੱਤਮ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿੰਨਾ ਸਾਡੇ ਲਈ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਸਾਡੇ ਲਈ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ ਉਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸਰੋਤ ਤੋਂ ਸਹਾਇਤਾ ਲਈ ਆਵੇਗਾ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ। ਅਰਸਤੂ ਅਤੇ ਪਲੇਟੋ ਸਿਰਫ ਸਾਡੀਆਂ ਨੈਤਿਕ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਮੂਲ ਬਾਰੇ ਵੱਖਰੇ ਸਨ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਅੰਤਮ ਟੀਚੇ ਵਜੋਂ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਰਾਹੀਂ ਧਰਮ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਭਾਵ, ਸਾਰੇ ਫਰਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਰੱਬੀ ਹੁਕਮਾਂ ਵਜੋਂ ਮਾਨਤਾ ਦੇਣਾ, ਨਾ ਕਿ ਸਜ਼ਾਵਾਂ ਵਜੋਂ, ਭਾਵ, ਕਿਸੇ ਬਾਹਰੀ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਚਾਨਕ ਆਦੇਸ਼ਾਂ ਵਜੋਂ, ਬਲਕਿ ਹਰ ਸੁਤੰਤਰ ਇੱਛਾ ਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵਜੋਂ, ਜਿਸਨੂੰ, ਫਿਰ ਵੀ, ਸਰਵ ਉੱਚ ਹਸਤੀ ਦੇ ਹੁਕਮਾਂ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨੈਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਪੂਰਨ (ਪਵਿੱਤਰ ਅਤੇ ਚੰਗੇ) ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਸਰਬ ਸ਼ਕਤੀਮਾਨ ਇੱਛਾ ਤੋਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੇਵਲ ਇਸ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਸਦਭਾਵਨਾ ਦੁਆਰਾ, ਅਸੀਂ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਸਾਡੇ ਯਤਨਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਫਰਜ਼ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਵੀ, ਫਿਰ, ਸਭ ਕੁਝ ਨਿਰਸਵਾਰਥ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਫਰਜ਼ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ; ਨਾ ਤਾਂ ਡਰ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਮੀਦ ਨੂੰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਰੋਤ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਲਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਕੰਮਾਂ ਦਾ ਸਾਰਾ ਨੈਤਿਕ ਮੁੱਲ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ। ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਮੈਨੂੰ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੇ ਸੰਭਵ ਭਲੇ ਨੂੰ ਮੇਰੇ ਸਾਰੇ ਆਚਰਨ ਦਾ ਅੰਤਮ ਉਦੇਸ਼ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਹੁਕਮ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਮੈਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਉਮੀਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿ ਮੇਰੀ ਇੱਛਾ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਇੱਕ ਪਵਿੱਤਰ ਅਤੇ ਚੰਗੇ ਲੇਖਕ ਦੀ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਸਦਭਾਵਨਾ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇ; ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਇੱਕ ਸਮੂਹ ਵਜੋਂ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਖੁਸ਼ੀ ਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਉੱਚਤਮ ਡਿਗਰੀ (ਜੀਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਭਵ) ਦੇ ਨਾਲ ਸਭ ਤੋਂ ਸਹੀ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਜੋੜਿਆ ਗਿਆ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਵਿੱਚ ਮੇਰੀ ਆਪਣੀ ਖੁਸ਼ੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਉਹ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਇੱਛਾ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਹੁਕਮ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਹੈ, ਜੋ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਖੁਸ਼ੀ ਦੀ ਮੇਰੀ ਅਸੀਮਤ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਸਖਤ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ ਨੈਤਿਕਤਾ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਇਹ ਸਿੱਖਿਆ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੀ ਖੁਸ਼ੀ ਕਿਵੇਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਯੋਗ ਕਿਵੇਂ ਬਣਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕੇਵਲ ਤਾਂ ਹੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਧਰਮ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਮੀਦ ਵੀ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਦਿਨ ਅਸੀਂ ਉਸ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਖੁਸ਼ੀ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਪਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਯੋਗ ਨਾ ਹੋਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ।
ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਜਾਂ ਅਵਸਥਾ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਉਦੋਂ ਹੀ ਯੋਗ ਹੈ ਜਦੋਂ ਉਸ ਦਾ ਉਸ ਉੱਤੇ ਕਬਜ਼ਾ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ (summum bonum) ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੋਵੇ। ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਵੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਰੀ ਯੋਗਤਾ ਨੈਤਿਕ ਆਚਰਨ ਉੱਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਇਹ ਬਾਕੀ (ਜੋ ਕਿਸੇ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ) ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਬਣਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸੁੱਖ ਦੀ ਭਾਗੀਦਾਰੀ। ਹੁਣ ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਸੁੱਖ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ (doctrine of happiness) ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਅਰਥਾਤ, ਇਹ ਸਿੱਖਿਆ ਕਿ ਕਿਵੇਂ ਖੁਸ਼ ਰਹਿਣਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦਾ ਸਬੰਧ ਕੇਵਲ ਸੁੱਖ ਦੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸ਼ਰਤ (conditio sine qua non) ਨਾਲ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇਸ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਨਾਲ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਨੈਤਿਕਤਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਾਈ ਜਾ ਚੁੱਕੀ ਹੋਵੇ (ਜੋ ਕੇਵਲ ਸਵਾਰਥੀ ਇੱਛਾਵਾਂ ਲਈ ਨਿਯਮ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ ਫਰਜ਼ ਆਇਦ ਕਰਦੀ ਹੈ), ਤਾਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਨੈਤਿਕ ਇੱਛਾ (ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੇ ਰਾਜ ਨੂੰ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਲਿਆਉਣ ਲਈ) ਜਾਗਰੂਕ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿਸੇ ਸਵਾਰਥੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਉੱਭਰ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ ਸੀ, ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਇਸ ਇੱਛਾ ਦੀ ਖਾਤਰ ਧਰਮ ਵੱਲ ਕਦਮ ਚੁੱਕਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਨੈਤਿਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਸੁੱਖ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਸੁੱਖ ਦੀ ਆਸ ਪਹਿਲਾਂ ਕੇਵਲ ਧਰਮ ਨਾਲ ਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਇਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਇਹ ਵੀ ਵੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਪੁੱਛਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਵਿੱਚ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦਾ ਅੰਤਿਮ ਉਦੇਸ਼ ਕੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵਾਂ ਦੇ ਸੁੱਖ ਦਾ ਨਾਮ ਨਹੀਂ ਲੈਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਬਲਕਿ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ (summum bonum) ਦਾ, ਜੋ ਕਿ ਅਜਿਹੇ ਜੀਵਾਂ ਦੀ ਉਸ ਇੱਛਾ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਹੋਰ ਸ਼ਰਤ ਜੋੜਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸੁੱਖ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣ ਦੀ ਸ਼ਰਤ, ਅਰਥਾਤ, ਇਹਨਾਂ ਹੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵਾਂ ਦੀ ਨੈਤਿਕਤਾ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਰਤ ਜੋ ਇਕੱਲੀ ਉਹ ਨਿਯਮ ਰੱਖਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਉਹ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਸਿਰਜਣਹਾਰ ਦੇ ਹੱਥੋਂ ਪਹਿਲੇ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਲੈਣ ਦੀ ਆਸ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਦੋਂ ਬੁੱਧੀ, ਸਿਧਾਂਤਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰੀ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਿਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਇੱਛਾ ਦਾ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਨਾਲ ਮੇਲ, ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਸਰਬ ਉੱਚ ਸੁਤੰਤਰ ਬੁੱਧੀ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਨੇਕੀ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਉਦੇਸ਼ ਦਾ ਗੁਣ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਨੇਕੀ ਦੀ ਕਿਰਿਆ (ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵਾਂ ਦੇ ਸੁੱਖ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ) ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੇ ਮੂਲ ਭਲੇ ਲਈ ਢੁਕਵੀਂ ਨਹੀਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਸਿਵਾਏ ਉਸਦੀ ਇੱਛਾ ਦੀ ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤੀ ਦੀਆਂ ਪਾਬੰਦੀਆਂ ਦੇ ਅਧੀਨ। ਇਸ ਲਈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸਿਰਜਣਾ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੀ ਮਹਿਮਾ ਵਿੱਚ ਰੱਖਿਆ (ਇਹ ਮੰਨ ਕੇ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਦੀ ਇੱਛਾ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ), ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸ਼ਾਇਦ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਸ਼ਬਦ ਲੱਭ ਲਿਆ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਝ ਵੀ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਇੰਨਾ ਮਹਿਮਾਮੰਡਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾਯੋਗ ਚੀਜ਼, ਉਸਦੇ ਆਦੇਸ਼ ਦਾ ਸਤਿਕਾਰ, ਉਸਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਸਾਡੇ ਉੱਤੇ ਲਾਏ ਗਏ ਪਵਿੱਤਰ ਫਰਜ਼ ਦੀ ਪਾਲਣਾ, ਜਦੋਂ ਉਸ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸੁੰਦਰ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਸੰਗਤ ਸੁੱਖ ਨਾਲ ਸਨਮਾਨਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਉਸਦੀ ਮਹਿਮਾਮਈ ਯੋਜਨਾ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਜੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ (ਮਨੁੱਖੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬੋਲਣ ਲਈ) ਉਸਨੂੰ ਪਿਆਰ ਦਾ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਪਹਿਲੇ ਦੁਆਰਾ ਉਹ ਪੂਜਾ ਦਾ ਪਾਤਰ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਵੀ ਕੇਵਲ ਦਿਆਲਤਾ ਨਾਲ ਸਤਿਕਾਰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਪਿਆਰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਭਲਾਈ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਨਮਾਨ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਇਹ ਯੋਗਤਾ ਦੁਆਰਾ ਨਿਯੰਤ੍ਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
* ਇਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਇਹਨਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨ ਲਈ, ਮੈਂ ਇਹ ਟਿੱਪਣੀ ਜੋੜਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਕਈ ਗੁਣ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਗੁਣਵੱਤਾ ਸਾਨੂੰ ਜੀਵਾਂ ਉੱਤੇ ਵੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਇਹ ਕਿ ਉਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਉੱਚਤਮ ਡਿਗਰੀ ਤੱਕ ਵਧਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸ਼ਕਤੀ, ਗਿਆਨ, ਮੌਜੂਦਗੀ, ਨੇਕੀ, ਆਦਿ, ਸਰਬਸ਼ਕਤੀਮਾਨ, ਸਰਬਗਿਆਨ, ਸਰਬਵਿਆਪਕਤਾ, ਆਦਿ ਦੇ ਨਾਮਾਂ ਹੇਠ, ਤਿੰਨ ਅਜਿਹੇ ਹਨ ਜੋ ਕੇਵਲ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਨੂੰ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਮਹਾਨਤਾ ਦੇ ਜੋੜ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਅਤੇ ਜੋ ਸਾਰੇ ਨੈਤਿਕ ਹਨ: ਉਹ ਇਕੱਲਾ ਪਵਿੱਤਰ, ਇਕੱਲਾ ਧੰਨ, ਇਕੱਲਾ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸੀਮਾ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਉਹ ਪਵਿੱਤਰ ਵਿਧਾਇਕ (ਅਤੇ ਸਿਰਜਣਹਾਰ), ਨੇਕ ਸ਼ਾਸਕ (ਅਤੇ ਪਾਲਣਹਾਰ) ਅਤੇ ਨਿਆਂਈ ਜੱਜ ਵੀ ਹੈ, ਤਿੰਨ ਗੁਣ ਜੋ ਸਭ ਕੁਝ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਧਰਮ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਮੈਟਾਫਿਜ਼ੀਕਲ ਸੰਪੂਰਨਤਾਵਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੀ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ।
ਇਹ ਕਿ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ, ਮਨੁੱਖ (ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਨਾਲ ਹਰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵ) ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਉਸਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਕਿਸੇ ਦੁਆਰਾ (ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਨਹੀਂ) ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਾਧਨ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਬਿਨਾਂ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਉਦੇਸ਼ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਇਸ ਲਈ, ਸਾਡੇ ਵਿਅਕਤੀ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖਤਾ ਸਾਡੇ ਲਈ ਪਵਿੱਤਰ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਹੁਣ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੀ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪਵਿੱਤਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤੀ ਨਾਲ ਹੀ ਕੁਝ ਵੀ ਪਵਿੱਤਰ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਉਸਦੀ ਇੱਛਾ ਦੀ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਇੱਕ ਸੁਤੰਤਰ ਇੱਛਾ ਵਜੋਂ ਜੋ ਆਪਣੇ ਸਰਬਵਿਆਪੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੋਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਅਧੀਨ ਉਸਨੂੰ ਸਬਮਿਟ ਕਰਨਾ ਹੈ।
VI. ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੇ ਪੋਸਟੂਲੇਟਸ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ।
ਉਹ ਸਾਰੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਕੋਈ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਤਰਕ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਇੱਛਾ ਵਜੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਣ ਕਾਰਨ, ਇਸਦੇ ਆਦੇਸ਼ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਦੀਆਂ ਇਹਨਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਪੋਸਟੂਲੇਟਸ ਸਿਧਾਂਤਕ ਡੌਗਮਾ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ, ਵਿਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਹਨ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਹ ਸਾਡੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਗਿਆਨ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਉਹ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਦਿੰਦੇ ਹਨ (ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਦੁਆਰਾ), ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵੀ ਇਹ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨ ਦਾ ਸਾਹਸ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ।
ਇਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਅਮਰਤਾ, ਸੁਤੰਤਰਤਾ (ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਹੋਂਦ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਵਜੋਂ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰੀ ਗਈ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਕੁ ਉਹ ਬੌਧਿਕ ਜਗਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ), ਅਤੇ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਹਿਲੀ, ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਪੂਰੀ ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੀ ਮਿਆਦ ਦੀ ਵਿਵਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ; ਦੂਜੀ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਜਗਤ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਧਾਰਨਾ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਜਗਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਅਨੁਸਾਰ ਆਪਣੀ ਇੱਛਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ, ਅਰਥਾਤ, ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਤੋਂ; ਤੀਜੀ, ਅਜਿਹੇ ਬੌਧਿਕ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਤੋਂ, ਸਰਬੋਤਮ ਸੁਤੰਤਰ ਭਲੇ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ, ਅਰਥਾਤ, ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਤੋਂ।
ਇਉਂ ਇਹ ਤੱਥ ਕਿ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਪ੍ਰਤੀ ਸਤਿਕਾਰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਨੂੰ ਸਾਡੇ ਯਤਨਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੀ ਇਸਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਦੀ ਧਾਰਨਾ, ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਪੋਸਚੂਲੇਟਸ ਰਾਹੀਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਭਾਵੇਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਪਰ ਕਦੇ ਹੱਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਇਉਂ ਇਹ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ: 1. ਉਸ ਵੱਲ ਜਿਸਦੇ ਹੱਲ ਵਿੱਚ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਪੈਰਾਲੋਗਿਜ਼ਮ (ਅਮਰਤਾ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ) ਕਰਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਥਾਈਤਾ ਦੇ ਗੁਣ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਫੜ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਆਤਮ-ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਆਤਮਾ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੌਂਪੇ ਗਏ ਅੰਤਮ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਅਸਲ ਧਾਰਨਾ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਗੁਣ ਜੋ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਵਿੱਚ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੋਣ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਪੋਸਚੂਲੇਟ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦਾ ਪੂਰਾ ਅੰਤ ਹੈ। 2. ਇਹ ਉਸ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਐਂਟੀਨੋਮੀ (ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ) ਸ਼ਾਮਲ ਸੀ, ਜਿਸਦਾ ਹੱਲ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ ਜੋ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਲਪਨਾਯੋਗ ਸੀ, ਪਰ ਜਿਸਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਇਹ ਸਾਬਤ ਜਾਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਚੇਤਨਾ, ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਪੋਸਚੂਲੇਟ (ਜਿਸਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਇਹ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੁਆਰਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ) ਦੁਆਰਾ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ, ਜਿਸ ਵੱਲ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਕੇਵਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਪਰ ਇਸਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ। 3. ਜੋ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਸੋਚ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਪਰ ਜਿਸਨੂੰ ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਆਦਰਸ਼ ਵਜੋਂ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਛੱਡਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਸੀ, ਅਰਥਾਤ, ਪਹਿਲੇ ਸੱਤਾ ਦਾ ਧਾਰਮਿਕ ਸੰਕਲਪ, ਇਸਨੂੰ ਮਹੱਤਤਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ (ਵਿਹਾਰਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ, ਅਰਥਾਤ, ਉਸ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਇੱਛਾ ਦੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ), ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੇ ਸਰਵਉੱਚ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਨੈਤਿਕ ਵਿਧਾਨ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭੂਸੱਤਾ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਨਿਵਾਜਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।
ਕੀ ਸਾਡਾ ਗਿਆਨ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਵਧਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੀ ਇਹ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਵਿੱਚ ਅੰਤਰਨਿਹਿਤ ਹੈ ਜੋ ਸਪੈਕੁਲੇਟਿਵ ਲਈ ਕੇਵਲ ਪਰਲੋਕੀ ਸੀ? ਨਿਸਚੇ ਹੀ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਵਿਹਾਰਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੀਆਂ ਆਤਮਾਵਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ, ਨਾ ਹੀ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਜਗਤ, ਨਾ ਹੀ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਦਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਜੋ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਪਰ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਜੋੜਿਆ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡੀ ਇੱਛਾ ਦਾ ਵਸਤੂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਏ ਪਰੀਓਰੀ ਹੈ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਉਸ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜੋ ਇਹ ਆਦੇਸ਼ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਆਜ਼ਾਦੀ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਨੂੰ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤੇ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਵੇਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਇਹ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਖੋਜਿਆ ਨਹੀਂ ਗਿਆ ਹੈ; ਪਰ ਕੇਵਲ ਇਹ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਕਾਰਨਤਾ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਲਾਭ ਲਈ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਹ ਬਾਕੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਵੀ ਇਹੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਕੋਈ ਵੀ ਮਨੁੱਖੀ ਬੁੱਧੀ ਕਦੇ ਵੀ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਸਕੇਗੀ, ਪਰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੱਚਾਈ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਕੋਈ ਵੀ ਚਲਾਕੀ ਕਦੇ ਵੀ ਆਮ ਆਦਮੀ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਤੋਂ ਖੋਹ ਨਹੀਂ ਸਕੇਗੀ।
VII. ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕੇ
1. ਅਮਲੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ, ਬਿਨਾਂ ਇਸਦੇ ਤਰਕ ਦੇ
ਗਿਆਨ ਇੱਕ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਜੋਂ ਵਧਾਇਆ ਗਿਆ
ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ?
ਅਮੂਰਤਤਾ ਤੋਂ ਬਚਣ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ ਇਸਦੇ ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਦੁਆਰਾ ਤੁਰੰਤ ਦੇਵਾਂਗੇ। ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਵਿਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਧਾਉਣ ਲਈ, ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਉਦੇਸ਼ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇੱਛਾ ਦੇ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਇੱਕ ਅੰਤ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੇ ਧਾਰਮਿਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ, ਇੱਕ ਆਦੇਸ਼ ਦੁਆਰਾ ਵਿਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਸਿੱਧੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ (ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਆਦੇਸ਼), ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲਾ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਤਿੰਨ ਸਿਧਾਂਤਕ ਸੰਕਲਪਾਂ (ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਲਈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਹਨ, ਕੋਈ ਅਨੁਸਾਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਹੀਂ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਮਾਰਗ ਦੁਆਰਾ ਕੋਈ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਨਹੀਂ) ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਭਾਵ, ਆਜ਼ਾਦੀ, ਅਮਰਤਾ, ਅਤੇ ਰੱਬ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿੱਚ ਸੰਭਵ ਹੋਂਦ ਦਾ ਹੁਕਮ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ, ਸ਼ੁੱਧ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਇਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਯਕੀਨੀ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਿਆ। ਇਸ ਦੁਆਰਾ, ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਗਿਆਨ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਾਧਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਹੋਰਨਾਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ (ਕੇਵਲ ਸੋਚਣ ਯੋਗ) ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਜੋਂ ਵੇਖਣਾ ਪੈਂਦਾ ਸੀ, ਹੁਣ ਅਸਰਦਾਰ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਜਿਹੇ ਦਿਖਾਏ ਗਏ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਅਟੱਲ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂ, ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ, ਜੋ ਕਿ ਵਿਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੇ ਇਸ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿੱਚ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਵਿਸਥਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਭਾਵ, ਅਸੀਂ ਇਸਦਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਕੋਈ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਉਪਯੋਗ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਕੁਝ ਵੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਅਸਲ ਹਨ ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ (ਸੰਭਵ) ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ (ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੰਗੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ ਸੀ), ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਹਕੀਕਤ ਦੀ ਸਵੀਕ੍ਰਿਤੀ ਕੋਈ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦੀ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਖੋਜ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਨਹੀਂ ਵਧਾਉਂਦੀ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵਧਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਉਪਰੋਕਤ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਦੇ ਤਿੰਨ ਵਿਚਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹਨ; ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਹ (ਅਤਿ) ਵਿਚਾਰ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਅਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਹੁਣ, ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ, ਜੋ ਕਿ ਇਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਵਸਤੂ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਹੁਕਮ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਦੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਉਹ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਭਾਵ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਤੋਂ ਸਿੱਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ, ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਦੱਸਣ ਦੇ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਵੀ ਅਜੇ ਵੀ ਇਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟ ਨਿਰਣਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਉਪਯੋਗ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਉਪਯੋਗ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਦਾ ਸਾਰਾ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਗਿਆਨ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਸਿਧਾਂਤਕ ਗਿਆਨ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਾਰਨ ਦਾ, ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਇੰਨਾ ਵਧਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਕਿ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦੁਆਰਾ ਵਸਤੂਆਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਨ, ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਵਿਚਾਰ ਨੇ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪਹਿਲਾਂ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਕੋਈ ਵਿਸਥਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਮੰਨਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹੋਰ ਨੇੜੇ ਤੋਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ (ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹੁਣ ਵਿਹਾਰਕ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਵਿਹਾਰਕ ਉਪਯੋਗ ਲਈ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ) ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵਧਾ ਸਕੇ। ਇਸ ਵਾਧੇ ਲਈ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ, ਜਿਸਦੇ ਲਈ ਇਹ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਅਤਿ ਅਤੇ ਬਿਨਾਂ ਵਸਤੂ ਦੇ ਹਨ, ਨੇ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਵਿਹਾਰਕ ਫੈਕਲਟੀ ਦਾ ਧੰਨਵਾਦ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਤੇ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵਸਤੂ (ਸਰਬੋਤਮ ਭਲਾ) ਨੂੰ ਅਹਿਸਾਸ ਕਰਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਰੋਤ ਬਣਦੇ ਹਨ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਉਹ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਦੇ ਕੇਵਲ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ, ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਰੇ ਇੱਕ ਨਵੀਂ ਵਸਤੂ ਮੰਨਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦੇ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਉਪਯੋਗ ਨੂੰ ਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਨੇੜੇ ਲਿਆਉਣ ਲਈ। ਪਰ ਇੱਕ ਵਾਰ ਜਦੋਂ ਕਾਰਨ ਇਸ ਵਾਧੇ ਦੇ ਕਬਜ਼ੇ ਵਿੱਚ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਵਾਂਗ ਕੰਮ ਕਰੇਗਾ (ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਉਪਯੋਗ ਦੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨੂੰ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਉਣ ਲਈ) ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਢੰਗ ਨਾਲ: ਭਾਵ, ਇਸਦੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਬਜਾਏ ਇਸਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨਾ ਤਾਂ ਜੋ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਇਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ, ਅੰਧਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੇ ਸਰੋਤ ਵਜੋਂ, ਜਾਂ ਕਥਿਤ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਇਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਦਿਖਾਈ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਵਿਸਥਾਰ ਤੋਂ ਦੂਰ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕੇ; ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਕੱਟੜਤਾ, ਜੋ ਕਿ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਜਾਂ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਹੀ ਵਾਅਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਰੇ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹਟਾਉਣਾ ਨਿਸ਼ਚਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਹਾਰਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਸਵੀਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਕਿ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ ਕਾਰਨ ਨੇ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਹੈ।
ਹਰ ਰੋਜ਼ਾਨਾ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੀ ਹਰ ਵਰਤੋਂ, ਸਮਝ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ (ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ) ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਵਸਤੂ ਕਲਪਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਹ ਤਰਕ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਰੋਜ਼ਾਨਾ ਵਰਤੋਂ, ਭਾਵ, ਗਿਆਨ ਦੇ ਉਸ ਰੂਪ, ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ (ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ) ਨੂੰ ਆਧਾਰ ਬਣਾਇਆ ਜਾਵੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਲਈ। ਹੁਣ ਇੱਥੇ ਕੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਉਹ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਹਨ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ। ਸਿਰਫ਼ ਅਸੀਂ ਇੱਥੇ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਗਿਆਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹਾਂ, ਸਗੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਨਾਲ, ਕਿ ਕੀ ਉਹਨਾਂ ਕੋਲ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਹੈ ਵੀ। ਇਹ ਹਕੀਕਤ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤਰਕ ਦਾ ਇਸ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਇਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਸੋਚਣ ਦੇ। ਇਹ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਤੇ ਹੋਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (ਭਾਵੇਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ) ਦੀ ਲੋੜ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦਾ ਆਪਣਾ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਉਤਪਤੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਸੋਚਣ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਵਜੋਂ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਉਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇ। ਹੁਣ ਜਦੋਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਦੇਣਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਕੇਵਲ ਸੋਚ ਦਾ ਇੱਕ ਰੂਪ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ ਇੱਥੇ ਖਾਲੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸਦਾ ਮਹੱਤਵ ਹੈ, ਇਹ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੁਆਰਾ ਕਾਫ਼ੀ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਤਮ ਚੰਗਿਆਈ (summum bonum) ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ੱਕ ਤੋਂ ਪਰੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਤਮ ਚੰਗਿਆਈ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਹਕੀਕਤ; ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸ ਜੋੜ ਦੁਆਰਾ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਕੋਈ ਵਿਸਥਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ।
ਜਦੋਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ, ਇੱਕ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਸੰਸਾਰ (ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦਾ ਰਾਜ), ਅਤੇ ਅਮਰਤਾ ਦੇ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਸਾਡੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਲਏ ਗਏ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦੁਆਰਾ ਹੋਰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਨਿਰਧਾਰਨ ਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕਪੂਰਨ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ (anthropomorphism) ਨਹੀਂ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਨਾ ਹੀ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਇੱਕ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਗਿਆਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਸਾਡੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਲਏ ਗਏ ਹਨ, ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਅਤੇ ਇੱਛਾ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਵਿੱਚ ਕਲਪਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਕੇਵਲ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਉਪਯੋਗ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਇਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਭਾਵ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀਆਂ ਇਹਨਾਂ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸਮਝ ਵਿਵੇਕਸ਼ੀਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸੰਕਲਪ ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਵਿਚਾਰ ਹਨ, ਕਿ ਇਹ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਕਿ ਉਸਦੀ ਇੱਛਾ ਦੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਉਸਦੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਮੌਜੂਦਗੀ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਆਦਿ, ਜੋ ਕਿ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ), ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਅਸੀਂ ਉਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅਮੂਰਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਬਚਦਾ, ਸਿਰਫ਼ ਉਹੀ ਜੋ ਇੱਕ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ। ਉੱਥੇ ਫਿਰ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦਾ ਗਿਆਨ ਹੈ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਵਿਹਾਰਕ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ, ਅਤੇ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਸਿਧਾਂਤਕ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸਮਝ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਵਿਚਾਰ ਨਹੀਂ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਇੱਛਾ ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮੌਜੂਦਗੀ 'ਤੇ ਉਸਦੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਨਿਰਭਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ (ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਨਾ ਕਰਨਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਹੋਂਦ ਦਾ ਮਾਪ, ਜੋ ਕਿ ਅਵਧੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਸਾਧਨ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਮਾਪ ਵਜੋਂ ਕਲਪਿਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ)। ਹੁਣ ਇਹ ਸਾਰੇ ਗੁਣ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਜੋ ਵਸਤੂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਮਦਦ ਕਰੇ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤੋਂ ਸਿੱਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਦੇ ਵੀ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਹਸਤੀਆਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਲਈ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸ ਪਾਸੇ ਉਹ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਗਿਆਨ ਦੀ ਨੀਂਹ ਬਣਨ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਅਯੋਗ ਹੋਣ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੇਵਲ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਤੱਕ ਸੀਮਿਤ ਹੈ।
ਇਹ ਆਖਰੀ ਇੰਨਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਅਤੇ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ ਇੰਨਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਾਰੇ ਝੂਠੇ ਕੁਦਰਤੀ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ (ਇੱਕ ਅਜੀਬ ਨਾਮ) ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਾਲ ਚੁਣੌਤੀ ਦੇ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ (ਕੇਵਲ ਓਨਟੋਲੋਜੀਕਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ) ਇੱਕ ਵੀ ਗੁਣ, ਭਾਵੇਂ ਸਮਝ ਦਾ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਇੱਛਾ ਦਾ, ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਲਈ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਨਿਰਵਿਵਾਦ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦਿਖਾ ਸਕਦੇ ਕਿ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤੋਂ ਹਰ ਅਨੁਭੂਤੀਵਾਦੀ ਤੱਤ ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਲਈ ਕੇਵਲ ਸ਼ਬਦ ਹੀ ਬਚੇਗਾ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਛੋਟੇ ਜਿਹੇ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਜੁੜਨ ਦੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਸਿਧਾਂਤਕ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਵਿਹਾਰਕ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸਮਝ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਅਜੇ ਵੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਸਬੰਧ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਬਚਿਆ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ (ਜੋ ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝ ਦੇ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਇਸ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ)। ਇੱਕ ਵਾਰ ਜਦੋਂ ਇਹ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਨੈਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਇੱਛਾ ਦੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸੰਕਲਪ (ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਤਮ ਚੰਗਿਆਈ ਦਾ ਸੰਕਲਪ) ਨੂੰ ਹਕੀਕਤ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ, ਆਜ਼ਾਦੀ, ਅਤੇ ਅਮਰਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ, ਪਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕੇਵਲ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ (ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਨਹੀਂ)।
ਸਿੱਖਿਆ ਕੇਵਲ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਸਮੱਗਰੀ ਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤੇ ਗਏ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦਾ ਅਧਿਆਪਕ ਹੀ ਸਿੱਖਿਆ ਪ੍ਰਾਪਤ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਅਖਵਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਸੀਂ ਉਸ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸਿੱਖਿਆ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੀਏ ਜੋ ਤਰਕ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਵਿਗਿਆਨਾਂ (ਗਣਿਤ ਅਤੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ) ਦਾ ਧਾਰਨੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਅਰਥ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਵੀ ਹੋਵੇਗਾ (ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕੇਵਲ ਉਸ ਨੂੰ ਸਿੱਖਿਆ ਗਿਣਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਨੂੰ "ਸਿੱਖਿਆ" ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਇਸ ਲਈ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਖੋਜ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ), ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਵੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੀ ਆਪਣੇ ਰੱਬ ਦੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਵਿਗਿਆਨ ਵਜੋਂ ਬਹੁਤ ਗਰੀਬੀ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਕਰੇਗਾ ਤਾਂ ਜੋ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਿੱਖਿਆ ਪ੍ਰਾਪਤ ਮਨੁੱਖ ਅਖਵਾ ਸਕੇ।
ਇਹਨਾਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਹੁਣ ਰੱਬ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਬਾਰੇ ਭਾਰੀ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ ਲੱਭਣਾ ਆਸਾਨ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ (ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਧਿਆਤਮਿਕ ਵਿਗਿਆਨ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਮਹੱਤਵ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਏ-ਪ੍ਰਿਓਰੀ ਸਿਧਾਂਤ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ ਜਾਂ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨਾਲ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਕਰਤਾ ਵਜੋਂ ਰੱਬ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਪ੍ਰਬੰਧਾਂ ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਲਈ, ਇਹ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇੱਕ ਭੌਤਿਕ ਵਿਆਖਿਆ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਵੀਕਾਰ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡਾ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਖਤਮ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਾਂ ਜਿਸਦੀ ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਅਸੀਂ ਜੋ ਕੁਝ ਆਪਣੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਉਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਬਣਾ ਸਕੀਏ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਧਿਆਤਮਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਰੱਬ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸਬੂਤ ਤੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਨੁਮਾਨ ਦੁਆਰਾ ਪਹੁੰਚਣ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦਾ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਕਿ ਇਹ ਕਹਿਣ ਲਈ ਕਿ ਇਹ ਸੰਸਾਰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਰੱਬ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ (ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦੁਆਰਾ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਧਾਰਨਾ ਅਨੁਸਾਰ) ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਸੰਪੂਰਨ ਸੰਭਵ ਸਮੁੱਚੇ ਵਜੋਂ ਜਾਣਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਸੰਸਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਜਾਣਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ (ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਇਸ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕਰਨ ਲਈ); ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਸਰਬੱਗ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਜਾਣਨਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਇੱਕ ਅਸਤਿਤਵ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਭਾਵ, ਹਰ ਉਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਜੋ ਕਿਸੇ ਹੋਂਦ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਮੈਂ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹਾਂ, ਇੱਕ ਸਿੰਥੈਟਿਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਉਸ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਜਾਂਦਾ ਹਾਂ ਅਤੇ ਉਸ ਬਾਰੇ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸੋਚਿਆ ਗਿਆ ਸੀ; ਭਾਵ, ਇਹ ਕਿ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਸਮਝ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਇੱਕ ਸੰਗਤ ਵਸਤੂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਤਰਕ ਲਈ ਇਸ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਕੇਵਲ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਬਚੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇਸਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਸਰਵਉੱਚ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨਾ (ਜੋ ਹਰ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵੱਲ ਇੱਕ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ) ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ। ਫਿਰ ਇਸਦੀ ਲਾਜ਼ਮੀ ਸਮੱਸਿਆ, ਭਾਵ, ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਵੱਲ ਇੱਛਾ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਦਿਸ਼ਾ, ਸਾਨੂੰ ਨਾ ਸਿਰਫ ਇਸ ਭਲੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੇ ਪਹਿਲੇ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਖੋਜਦੀ ਹੈ, ਬਲਕਿ, ਜੋ ਸਭ ਤੋਂ ਹੈਰਾਨੀਜਨਕ ਹੈ, ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਤਰਕ ਨੇ ਭੌਤਿਕ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਮਾਰਗ 'ਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੱਭਣ ਵਿੱਚ ਅਸਫਲਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ, ਭਾਵ, ਇਸ ਪਹਿਲੇ ਹੋਂਦ ਦੀ ਇੱਕ ਸਹੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਧਾਰਨਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਛੋਟਾ ਜਿਹਾ ਹਿੱਸਾ ਹੀ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਸੰਸਾਰਾਂ ਨਾਲ ਇਸਦੀ ਤੁਲਨਾ ਅਜੇ ਵੀ ਘੱਟ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਆਦੇਸ਼, ਡਿਜ਼ਾਈਨ, ਅਤੇ ਮਹਾਨਤਾ ਤੋਂ, ਇੱਕ ਬੁੱਧੀਮਾਨ, ਚੰਗੇ, ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ, ਆਦਿ, ਕਰਤਾ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਪਰ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਿ ਉਹ ਸਰਬ-ਬੁੱਧੀਮਾਨ, ਸਰਬ-ਚੰਗਾ, ਸਰਬ-ਸ਼ਕਤੀਮਾਨ, ਆਦਿ ਹੈ। ਇਹ ਬਹੁਤ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਲਾਜ਼ਮੀ ਕਮੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਜਾਇਜ਼ ਅਤੇ ਤਰਕਪੂਰਨ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ, ਜਦੋਂ ਬੁੱਧੀ, ਭਲਾਈ, ਆਦਿ, ਸਾਰੇ ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਸਾਡੇ ਨੇੜੇ ਦੇ ਗਿਆਨ ਲਈ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਇਹ ਬਾਕੀ ਸਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਉਹੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਕਰਤਾ ਨੂੰ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਸੰਪੂਰਨਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਿਹਰਾ ਦੇਣਾ ਤਰਕਪੂਰਨ ਹੋਵੇਗਾ, ਪਰ ਇਹ ਸਖਤ ਤਰਕਪੂਰਨ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਸਮਝ 'ਤੇ ਮਾਣ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਇਜਾਜ਼ਤ ਵਾਲੇ ਸਿੱਟੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਛੋਟ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੋਰ ਸਿਫਾਰਸ਼ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਅਨੁਭਵੀ ਜਾਂਚ ਦੇ ਮਾਰਗ 'ਤੇ (ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ), ਰੱਬ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਪਹਿਲੇ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਬਣੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਦੇਵਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। (ਅਧਿਆਤਮਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਇਸ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਭਾਗ ਨਾਲ ਕੁਝ ਵੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ।)
ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਹੁਣ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਪਰਖ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਨੈਤਿਕ ਸਿਧਾਂਤ ਸਿਰਫ਼ ਉੱਚਤਮ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਾਲੇ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਨਿਰਮਾਤਾ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਹੀ ਸੰਭਵ ਮੰਨਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਸਰਬੱਗ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਮੇਰੇ ਆਚਰਨ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਮੇਰੀ ਮਾਨਸਿਕ ਸਥਿਤੀ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਡੂੰਘੀ ਜੜ੍ਹ ਤੱਕ ਜਾਣ ਸਕੇ; ਸਰਬਸ਼ਕਤੀਮਾਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਇਸਦੇ ਯੋਗ ਨਤੀਜੇ ਦਿੱਤੇ ਜਾ ਸਕਣ; ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਸਨੂੰ ਸਰਬ-ਵਿਆਪਕ, ਸਦੀਵੀ, ਆਦਿ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ, ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਵਜੋਂ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੁਆਰਾ, ਪਹਿਲੇ ਜੀਵ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਸਰਬੋਤਮ ਜੀਵ ਵਜੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਭੌਤਿਕ (ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਉੱਚ ਵਿਕਾਸ ਵਿੱਚ ਅਧਿਆਤਮਿਕ), ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਕਾਰਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕੋਰਸ, ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਸੀ। ਫਿਰ ਰੱਬ ਦਾ ਸੰਕਲਪ, ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ, ਭਾਵ, ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਨਾਲ, ਸਗੋਂ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਉਹੀ ਗੱਲ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਹੋਰ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਵੀ ਕਹੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਉੱਪਰ ਇਸਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਪੋਸਟੂਲੇਟਸ ਵਜੋਂ ਚਰਚਾ ਕੀਤੀ ਹੈ।
ਯੂਨਾਨੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਅਨਾਕਸਾਗੋਰਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਧਰਮ ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਕੋਈ ਵੱਖਰੇ ਨਿਸ਼ਾਨ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੇ; ਪਰ ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਪੁਰਾਣੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਕੋਲ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦੇ ਮਾਰਗ ਰਾਹੀਂ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ, ਇਸ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਬੁੱਧੀ ਜਾਂ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਕੀ ਇਸ ਤੋਂ ਸੌਖਾ, ਕੀ ਇਸ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਕੁਦਰਤੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਜੋ ਹਰ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਕਈ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਡਿਗਰੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਇੱਕ ਸਿੰਗਲ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਕਾਰਨ ਹੋਵੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਹੋਵੇ? ਪਰ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਬੁਰਾਈਆਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਦੇਣ ਲਈ ਬਹੁਤ ਗੰਭੀਰ ਇਤਰਾਜ਼ ਲੱਗੀਆਂ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸੇ ਬਿੰਦੂ 'ਤੇ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਸਮਝ ਦਿਖਾਈ, ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸਨੂੰ ਅਪਣਾਉਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ, ਪਰ ਇਸਦੇ ਉਲਟ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨਾਂ ਵਿੱਚ ਦੇਖਿਆ ਕਿ ਕੀ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪਹਿਲੇ ਜੀਵ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੇ ਗੁਣਾਂ ਅਤੇ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਲੱਭ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਇਸ ਤਿੱਖੇ ਲੋਕ ਨੇ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਜਾਂਚਾਂ ਵਿੱਚ ਇੰਨੀ ਅੱਗੇ ਵਧਿਆ ਕਿ ਨੈਤਿਕ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰਿਆ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਹੋਰਨਾਂ ਕੌਮਾਂ ਨੇ ਕਦੇ ਗੱਲ ਕਰਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਸੀ, ਤਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇੱਕ ਨਵੀਂ ਅਤੇ ਵਿਹਾਰਕ ਲੋੜ ਲੱਭੀ, ਜਿਸਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਜੀਵ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਦੇਣ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਕਸਰ ਨਹੀਂ ਛੱਡੀ: ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਨੇ ਦਰਸ਼ਕ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਈ, ਜਾਂ ਬਿਹਤਰ ਹਾਲਾਤ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਸਜਾਉਣ ਦਾ ਮਾਣ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜੋ ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਉਗਿਆ ਸੀ, ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਤੋਂ ਪੁਸ਼ਟੀ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਲਾਗੂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ ਜੋ ਹੁਣ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਤ ਕਰਨ ਲਈ ਨਹੀਂ (ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸਥਾਪਿਤ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਸੀ), ਸਗੋਂ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਕਥਿਤ ਖੋਜ ਨਾਲ ਦਿਖਾਵਾ ਕਰਨ ਲਈ।
ਇਨ੍ਹਾਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਤੋਂ, ਸ਼ੁੱਧ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਦਾ ਪਾਠਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਯਕੀਨ ਕਰੇਗਾ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਉਹ ਮਿਹਨਤੀ ਕਟੌਤੀ ਕਿੰਨੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੀ, ਅਤੇ ਧਰਮ ਸ਼ਾਸਤਰ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਲਈ ਕਿੰਨੀ ਫਲਦਾਇਕ ਸੀ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇੱਕ ਪਾਸੇ, ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ, ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਕਟੌਤੀ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ, ਪਲੇਟੋ ਵਾਂਗ, ਜਨਮ ਤੋਂ ਹੀ ਮੰਨਣ ਤੋਂ ਰੋਕ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਅਲੌਕਿਕ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਅਤਿਅੰਤ ਦਾਅਵਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਦਾ ਕੋਈ ਅੰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਧਰਮ ਸ਼ਾਸਤਰ ਨੂੰ ਚਿਮੇਰਿਆਂ ਦਾ ਜਾਦੂਈ ਲੈਂਟਰਨ ਬਣਾ ਦੇਵਾਂਗੇ; ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਇਹ ਕਟੌਤੀ ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਅਤੇ ਹਰ ਇੱਕ ਉਪਯੋਗ ਨੂੰ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਵਿਹਾਰਕ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ ਵੀ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰੇਰਨਾਵਾਂ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਨ ਤੋਂ, ਐਪੀਕੁਰਸ ਵਾਂਗ, ਬਚਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਹੁਣ ਜਦੋਂ ਆਲੋਚਨਾ ਨੇ ਉਸ ਕਟੌਤੀ ਦੁਆਰਾ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਪਹਿਲਾਂ, ਕਿ ਉਹ ਅਨੁਭਵੀ ਮੂਲ ਦੇ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਪਰ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਰੋਤ a priori ਹੈ; ਦੂਜਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਸਿਧਾਂਤਕ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਸਿਵਾਏ ਅਨੁਭਵੀ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣ ਦੇ, ਫਿਰ ਵੀ ਜਦੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਉਹ ਸਾਨੂੰ ਅਲੌਕਿਕ ਨੂੰ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਅਜਿਹੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਉਦੇਸ਼ a priori ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੀ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਪਾਬੰਦੀ ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਵਿਹਾਰਕ ਵਿਸਥਾਰ ਇਸਨੂੰ ਸਮਾਨਤਾ ਦੇ ਉਸ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸਦੇ ਅੰਤ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਉਦਾਹਰਨ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹੋਰ ਨਾਲੋਂ ਬਿਹਤਰ ਸਾਬਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਗਿਆਨ ਦਾ ਮਾਰਗ, ਜੇਕਰ ਇਸਨੂੰ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਬਣਾਇਆ ਜਾਣਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਭੇਦ ਜਾਂ ਗੁੰਮਰਾਹਕੁੰਨ ਨਹੀਂ ਹੋਣਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਨਾਲ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚੋਂ ਲੰਘਣਾ ਪਵੇਗਾ; ਪਰ ਇਹ ਉਦੋਂ ਹੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਇਹ ਪੂਰਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਯਕੀਨ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਟੀਚੇ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
VIII. ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਤੋਂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ।
ਕਿਸੇ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਲੋੜ ਜਾਂ ਜ਼ਰੂਰਤ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੀ ਲੋੜ ਇੱਕ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਪਿਛਲੇ ਕੇਸ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਨਤੀਜੇ ਤੋਂ ਜਿੰਨਾ ਮਰਜ਼ੀ ਉੱਪਰ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਚੜ੍ਹ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਨਤੀਜੇ ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਦੇਣ ਲਈ ਨਹੀਂ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ-ਪ੍ਰਭਾਵ ਸੰਬੰਧ ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀਆਂ), ਸਗੋਂ ਇਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਨ ਲਈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਡਿਜ਼ਾਈਨ ਆਪਣੇ ਸਾਹਮਣੇ ਦੇਖਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਹਕੀਕਤ ਬਾਰੇ ਯਕੀਨ ਕਰਨ ਲਈ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲੈਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਮੈਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਇੱਕ ਦੇਵਤੇ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਫਿਰ ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕਾਰਨ ਤੱਕ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਤੇ ਸ਼ੱਕੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਕਾਰਨ ਤੱਕ ਜੋ ਇੰਨਾ ਸਹੀ ਅਤੇ ਇੰਨਾ ਸੰਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਰੱਬ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਦਾ ਪੱਧਰ ਜਿਸ ਤੱਕ ਇਹ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਿਆਂਦਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਾਡੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਤਰਕਪੂਰਨ ਰਾਏ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੀ ਇੱਕ ਲੋੜ ਇੱਕ ਡਿਊਟੀ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਕਿ ਕੁਝ (ਸਰਵੋਤਮ ਭਲਾ) ਨੂੰ ਮੇਰੀ ਇੱਛਾ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਬਣਾਉਣਾ ਤਾਂ ਜੋ ਮੈਂ ਆਪਣੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨਾਲ ਇਸਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰ ਸਕਾਂ; ਜਿਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਮੈਨੂੰ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਅਤੇ, ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਸਦੇ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤਾਂ, ਅਰਥਾਤ, ਰੱਬ, ਆਜ਼ਾਦੀ, ਅਤੇ ਅਮਰਤਾ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਮੈਂ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਖੰਡਨ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਡਿਊਟੀ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ ਜੋ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਾਂ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ; ਅਤੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ਇਸਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਰਚਨਾ, ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਗੁਪਤ ਅੰਤਮ ਉਦੇਸ਼, ਜਾਂ ਉਸਦੇ ਇੱਕ ਪ੍ਰਧਾਨ ਸ਼ਾਸਕ ਬਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸਮਰਥਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਮੈਨੂੰ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਸੰਪੂਰਨ ਢੰਗ ਨਾਲ ਬੰਨ੍ਹਿਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਪਰ ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾਗਤ ਪ੍ਰਭਾਵ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਬਣਾਈ ਗਈ ਅਤੇ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਈ ਗਈ ਮਾਨਸਿਕ ਰਵੱਈਆ, ਵਿਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਭਵ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨ ਲਈ, ਇਹ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨਾ ਵਿਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਸੰਭਵ ਹੋਵੇਗਾ ਜੋ ਤਲ 'ਤੇ ਖਾਲੀ ਸੀ ਅਤੇ ਕੋਈ ਉਦੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਹੁਣ ਉਪਰੋਕਤ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਸਿਰਫ ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਭੌਤਿਕ ਜਾਂ ਮੈਟਾਫਿਜ਼ੀਕਲ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ; ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਜੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਪਏ ਹਨ; ਪਰ, ਕਿਸੇ ਮਨਮਾਨੀ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕਪੂਰਨ ਇੱਛਾ ਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅੰਤ ਲਈ, ਜੋ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਚੁਣਦਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਇੱਕ ਅਟੱਲ ਹੁਕਮ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਆਧਾਰ ਵਸਤੂਗਤ ਹੈ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਵਿੱਚ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਵਿਸ਼ਵ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਨਿਰਣਾ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਝੁਕਾਅ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਮੰਨਣ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਨਹੀਂ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਵਿਸ਼ਾਗਤ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਕੀ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਇਸਦੇ ਸਾਧਨ ਸੰਭਵ ਹਨ ਜਾਂ ਇਸਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਅਸਲੀ ਹੈ। ਇਹ, ਫਿਰ, ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਇਹ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹੈ ਉਹ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਆਗਿਆਕਾਰੀ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਵਜੋਂ ਜਾਇਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਇੱਕ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਵਜੋਂ; ਅਤੇ ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਹਰ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਇੱਕ ਹੁਕਮ ਵਜੋਂ (ਸਾਵਧਾਨੀ ਦੇ ਨਿਯਮ ਵਾਂਗ ਨਹੀਂ) ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਬੰਨ੍ਹਦਾ ਹੈ, ਧਰਮੀ ਆਦਮੀ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹੈ: "ਮੈਂ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇੱਕ ਰੱਬ ਹੋਵੇ, ਕਿ ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਮੇਰਾ ਅਸਤਿਤਵ ਭੌਤਿਕ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਇੱਕ ਅਸਤਿਤਵ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਸਮਝ ਦੇ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਕਿ ਮੇਰੀ ਮਿਆਦ ਬੇਅੰਤ ਹੋਵੇ; ਮੈਂ ਇਸ 'ਤੇ ਪੱਕੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਾਇਮ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਮੈਂ ਇਸ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਮੇਰੇ ਤੋਂ ਖੋਹਣ ਨਹੀਂ ਦਿਆਂਗਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਕੱਲਾ ਮੇਰਾ ਹਿੱਤ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਢਿੱਲਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮੇਰੇ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸੋਫਿਸਟਰੀਆਂ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖੇ ਬਿਨਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਜਵਾਬ ਦੇਣ ਜਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਲਈ ਹੋਰ ਵਧੇਰੇ ਸੰਭਾਵੀ ਲੋਕਾਂ ਨਾਲ ਅਸਮਰੱਥ ਹੋਵਾਂ। *(2)
ਪਰ ਇੱਥੇ ਵੀ ਅਸੀਂ ਤਰਕ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਦੱਸ ਸਕਦੇ, ਜੇਕਰ ਸਾਡੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਤਰਕ ਦਾ ਕੋਈ ਸਮੱਸਿਆਵਾਦੀ, ਪਰ ਅਟੱਲ, ਸੰਕਲਪ ਨਾ ਹੁੰਦਾ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਜੀਵ ਦਾ। ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਹੁਣ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਹੋਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ, ਇਸਦੇ ਫੈਲਣ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਤਰਕ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਜੀਵ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਵਧੇਰੇ ਸਹੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਹੋਣਾ ਜੋ ਹੋਰ ਜੀਵਾਂ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰੇਗਾ, ਤਾਂ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਅਜਿਹੀਆਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ - ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ - ਬਾਕੀ ਝੁਕਾਅ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਹਨ।
(2) ਡਿਊਸ਼ੇਸ ਮਿਊਜ਼ੀਅਮ ਵਿੱਚ, ਫਰਵਰੀ, 1787 ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਸੂਖਮ ਅਤੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸੋਚ ਵਾਲੇ ਵਿਅਕਤੀ, ਸਵਰਗੀ ਵਿਜ਼ਨਮੈਨ, ਜਿਸਦੀ ਅਚਨਚੇਤੀ ਮੌਤ ਦਾ ਅਫ਼ਸੋਸ ਹੈ, ਦਾ ਇੱਕ ਖੋਜ-ਪੱਤਰ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਘਾਟ ਤੋਂ ਉਸਦੇ ਵਸਤੂਗਤ ਹੋਂਦ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ 'ਤੇ ਬਹਿਸ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਬਿੰਦੂ ਨੂੰ ਪਿਆਰ ਵਿੱਚ ਪਏ ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਦੇ ਉਦਾਹਰਣ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੁੰਦਰਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਧੋਖਾ ਦੇ ਕੇ, ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਉਸਦੇ ਆਪਣੇ ਦਿਮਾਗ ਦਾ ਇੱਕ ਭਰਮ ਹੈ, ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣਾ ਚਾਹੇਗਾ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਕਿਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਮੈਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਉਸ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਹਿਮਤ ਹਾਂ, ਸਾਰੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਜਿੱਥੇ ਘਾਟ ਰੁਝਾਨ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਉਸ ਵਿਅਕਤੀ ਲਈ ਵੀ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਜੋ ਇਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੈ, ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਇਹ ਹਰ ਕਿਸੇ ਲਈ ਇੱਕ ਜਾਇਜ਼ ਮੰਗ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਇੱਛਾ ਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਗਤ ਆਧਾਰ ਹੈ। ਪਰ ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕਾਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਘਾਟ ਹੈ ਜੋ ਇੱਛਾ ਦੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਨਿਰਧਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ, ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹਰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵ ਨੂੰ ਬੰਨ੍ਹਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਲਈ ਢੁਕਵੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਵਿਹਾਰਕ ਉਪਯੋਗ ਤੋਂ ਅਨਿੱਖੜਵਾਂ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਸਾਡੀ ਸ਼ਕਤੀ ਅਨੁਸਾਰ ਸਰਵੋਤਮ ਚੰਗੇ ਨੂੰ ਸਾਕਾਰ ਕਰਨਾ ਇੱਕ ਡਿਊਟੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸੰਭਵ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਹਰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵ ਲਈ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂਗਤ ਸੰਭਾਵਨਾ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਮੰਨਣਾ ਅਟੱਲ ਹੈ। ਇਹ ਅਨੁਮਾਨ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਜਿੰਨਾ ਹੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਹ ਇਕੱਲਾ ਹੀ ਜਾਇਜ਼ ਹੈ।
ਤਾਂ ਜੋ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਅਸਧਾਰਨ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਤੋਂ ਬਚਿਆ ਜਾ ਸਕੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਮੈਨੂੰ ਇੱਕ ਹੋਰ ਟਿੱਪਣੀ ਜੋੜਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇ। ਇਹ ਲਗਭਗ ਅਜਿਹਾ ਲੱਗ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਹੁਕਮ ਵਜੋਂ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਸਰਵੋਤਮ ਚੰਗੇ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਜਿਸਦਾ ਹੁਕਮ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਬੇਤੁਕਾ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਰਵੋਤਮ ਚੰਗੇ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਜੋ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਪਿਛਲਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਯਾਦ ਰੱਖਿਆ ਜਾਵੇ, ਅਤੇ ਇਹ ਦੇਖਿਆ ਜਾਵੇਗਾ ਕਿ ਇਸ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਦਾ ਹੁਕਮ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿਸੇ ਵਿਹਾਰਕ ਮਨੋਵਿਰਤੀ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਕਿ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲਾ ਕਾਰਨ ਇਸਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਪੁੱਛੇ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਇਹ ਪੁਸ਼ਟੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਜੀਵ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣ ਅਤੇ ਇਸ ਖੁਸ਼ੀ ਨੂੰ ਅਨੁਪਾਤ ਅਨੁਸਾਰ ਧਾਰਨ ਕਰਨ। ਹੁਣ, ਸਰਵੋਤਮ ਚੰਗੇ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਤੱਤ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਰਥਾਤ, ਜੋ ਨੈਤਿਕਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਹੁਕਮ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸ ਤੱਤ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ 'ਤੇ ਸ਼ੱਕ ਕਰਨਾ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਹੀ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਵਿੱਚ ਪਾਉਣ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੋਵੇਗਾ। ਪਰ ਉਸ ਵਸਤੂ ਦੇ ਦੂਜੇ ਤੱਤ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਰਥਾਤ, ਉਸ ਯੋਗਤਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਪੂਰਨ ਖੁਸ਼ੀ, ਇਹ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿਸੇ ਹੁਕਮ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਇਸਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕਹਿੰਦਾ; ਪਰ ਜਿਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਸਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਇਸ ਤਾਲਮੇਲ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇੱਕ ਚੋਣ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਵੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨਾਲ ਫੈਸਲਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨੈਤਿਕ ਹਿੱਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਪੱਲੜਾ ਝੁਕਾਉਂਦਾ ਹੈ।
ਮੈਂ ਉੱਪਰ ਕਿਹਾ ਸੀ ਕਿ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇੱਕ ਕੋਰਸ ਵਿੱਚ ਖੁਸ਼ੀ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕ ਯੋਗਤਾ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਸਹੀ ਪੱਤਰ-ਵਿਹਾਰ ਦੀ ਉਮੀਦ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਅਸੰਭਵ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਰਵੋਤਮ ਚੰਗੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਇਸ ਪਾਸਿਓਂ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਨੈਤਿਕ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਲੇਖਕ ਦੀ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਹੀ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਜਾਣਬੁੱਝ ਕੇ ਇਸ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਰੋਕਥਾਮ ਸਾਡੇ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਗਤ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੱਕ ਰਾਖਵੀਂ ਰੱਖੀ ਸੀ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਦੀ ਵਰਤੋਂ ਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਸ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੇ ਢੰਗ ਨੂੰ ਹੋਰ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ। ਤੱਥ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜਿਸ ਅਸੰਭਵਤਾ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਉਹ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਗਤ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸਾਡਾ ਕਾਰਨ ਇਸਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਕੋਰਸ ਦੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਕਲਪਨਾਯੋਗ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਇੰਨੀ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਅਨੁਪਾਤਿਤ ਅਤੇ ਇੰਨੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਅੰਤ ਲਈ ਅਨੁਕੂਲਿਤ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਦੋ ਸਮੂਹਾਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਜੋ ਇੰਨੇ ਵੱਖਰੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵਾਪਰਦੇ ਹਨ; ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੋ ਇੱਕ ਅੰਤ ਲਈ ਅਨੁਕੂਲਿਤ ਹੈ, ਇਹ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਅਰਥਾਤ, ਲੋੜੀਂਦੇ ਵਸਤੂਗਤ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਦਿਖਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਇਹ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਹੁਣ, ਪਰ, ਇਸ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੀ ਕਾਰਨ ਦੀ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਵਿੱਚ ਪੈਮਾਨੇ ਨੂੰ ਬਦਲਣ ਲਈ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਨਿਰਣਾਇਕ ਸਿਧਾਂਤ ਕੰਮ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਹੁਕਮ ਇੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਆਧਾਰ (ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਵਿੱਚ) ਤੇ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਆਧਾਰ (ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਵਿੱਚ, ਜਿਸਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਕਹਿਣ ਲਈ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ) ਤੇ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਪਰ ਕਾਰਨ ਇਸ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਸਮਝਣਾ ਹੈ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਵਸਤੂਗਤ ਤੌਰ ਤੇ ਫੈਸਲਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ; ਕੀ ਇੱਕ ਸਿਆਣੇ ਰਚਨਹਾਰਾ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨਗੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਰਬ-ਵਿਆਪਕ ਨਿਯਮਾਂ ਦੁਆਰਾ, ਜਾਂ ਸਿਰਫ ਅਜਿਹੇ ਰਚਨਹਾਰਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੇ। ਹੁਣ ਇੱਥੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਗਤ ਸ਼ਰਤ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਲਈ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤੌਰ ਤੇ ਸੰਭਵ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਤਰੀਕਾ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਰਾਜ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਰਾਜ ਦੇ ਸਹੀ ਤਾਲਮੇਲ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨਾ, ਜੋ ਕਿ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ; ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਨੈਤਿਕਤਾ (ਜੋ ਕਿ ਕਾਰਨ ਦੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਕਾਨੂੰਨ ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ) ਲਈ ਸਿਰਫ ਉਹੀ ਤਰੀਕਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ, ਵਸਤੂਗਤ ਤੌਰ ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ (ਹਾਲਾਂਕਿ ਸਿਰਫ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ), ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਜਿਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਕਲਪਨਾ ਕਰਾਂਗੇ ਉਹ ਸਾਡੀ ਆਪਣੀ ਪਸੰਦ ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਪਸੰਦ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਮੁਫਤ ਰੁਚੀ ਇੱਕ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਸਿਆਣੇ ਰਚਨਹਾਰਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਲਈ ਫੈਸਲਾ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਸਿਧਾਂਤ ਜੋ ਇੱਥੇ ਸਾਡੇ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਇੱਕ ਇੱਛਾ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਗਤ ਹੈ, ਪਰ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਜੋ ਵਸਤੂਗਤ (ਵਿਹਾਰਕ) ਤੌਰ ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਉਸਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਧਨ ਵਜੋਂ, ਨੈਤਿਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੇ ਇੱਕ ਮੈਕਸਿਮ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਭਾਵ, ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਰਨ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ। ਇਹ, ਫਿਰ, ਹੁਕਮ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਪਰ ਸਾਡੇ ਨਿਰਣੇ ਦਾ ਇੱਕ ਸਵੈਇੱਛਤ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਨੈਤਿਕ (ਹੁਕਮਿਤ) ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਅਨੁਕੂਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਾਰਨ ਦੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਲੋੜ ਨਾਲ ਤਾਲਮੇਲ ਬਿਠਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਧਾਰਨ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਸਾਡੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਹੋਰ ਉਪਯੋਗ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਾਉਣਾ, ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੀ ਮਨ ਦੀ ਨੈਤਿਕ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਵਿਰਤ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕਦੇ-ਕਦੇ ਡੋਲ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਕਦੇ ਵੀ ਅਵਿਸ਼ਵਾਸ ਵਿੱਚ ਘਟਾਇਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ।
ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਗਿਆਨਾਤਮਕ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਸਿਆਣੀ ਅਨੁਕੂਲਤਾ ਬਾਰੇ
ਉਸਦੀ ਵਿਹਾਰਕ ਮੰਜ਼ਿਲ ਪ੍ਰਤੀ।
ਜੇਕਰ ਮਨੁੱਖੀ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਸਰਬੋਤਮ ਭਲੇ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਨ ਲਈ ਨਿਯੁਕਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਵੀ ਧਾਰਨਾ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਸਦੀ ਗਿਆਨਾਤਮਕ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦਾ ਮਾਪ, ਅਤੇ ਖਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਸਬੰਧ, ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਢੁਕਵਾਂ ਹੈ। ਹੁਣ ਸ਼ੁੱਧ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਕਾਰਨ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਸਾਬਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਇਸਨੂੰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸਭ ਤੋਂ ਭਾਰੀ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਢੰਗ ਨਾਲ ਹੱਲ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਭਾਲਾਂਕਿ ਇਹ ਉਸੇ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੁਦਰਤੀ ਅਤੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸੰਕੇਤਾਂ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਨਾ ਹੀ ਉਹ ਮਹਾਨ ਕਦਮ ਜੋ ਇਹ ਇਸ ਮਹਾਨ ਟੀਚੇ ਦੇ ਨੇੜੇ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਚੁੱਕ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਵੀ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦਾ। ਕੁਦਰਤ ਫਿਰ ਇੱਥੇ ਸਾਡੇ ਲਈ ਸਾਡੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਮਤਰੇਈ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
੧. ਹੁਣ, ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤ ਨੇ ਸਾਡੀ ਇੱਛਾ ਅਨੁਸਾਰ ਕੰਮ ਕੀਤਾ ਹੁੰਦਾ ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਉਹ ਸਮਝ ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ ਹੁੰਦਾ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਖੁਸ਼ੀ-ਖੁਸ਼ੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਜਿਸਨੂੰ ਕੁਝ ਲੋਕੀਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਕੋਲ ਹੋਣ ਦਾ ਭਰਮ ਪਾਲਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਸੰਭਵ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੀ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ? ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਸਾਡੀ ਪੂਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਬਦਲ ਨਾ ਜਾਵੇ, ਸਾਡੀਆਂ ਇੱਛਾਵਾਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਪਹਿਲਾ ਹੱਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਹਿਲਾਂ ਆਪਣੀ ਤਸੱਲੀ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀਆਂ, ਅਤੇ, ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਜੁੜ ਕੇ, ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਨਾਮ ਹੇਠ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸੰਭਵ ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਰਹਿਣ ਵਾਲੀ ਤਸੱਲੀ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀਆਂ। ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਬੋਲਦਾ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਉੱਚੇ ਟੀਚੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ, ਜਿਸਦਾ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਕੋਈ ਲੈਣਾ-ਦੇਣਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ ਨੈਤਿਕ ਰੁਝਾਨ ਨੂੰ ਹੁਣ ਇੱਛਾਵਾਂ ਨਾਲ ਜੋ ਸੰਘਰਸ਼ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਬਦਲੇ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ, ਕੁਝ ਹਾਰਾਂ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ, ਨੈਤਿਕ ਮਨੋਬਲ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਅਤੇ ਸਦੀਵਤਾ ਆਪਣੀ ਭਿਆਨਕ ਮਹਿਮਾ ਨਾਲ ਸਾਡੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹੇ ਹੁੰਦੇ (ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਅਸੀਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਬਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਉਹ ਸਾਡੇ ਲਈ ਉਨਾ ਹੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਉਹ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਨਾਲ ਦੇਖ ਕੇ ਯਕੀਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ)। ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ, ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ, ਟਾਲ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ; ਜੋ ਹੁਕਮ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਉਹ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ; ਪਰ ਮਾਨਸਿਕ ਰੁਝਾਨ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਕੰਮ ਪੈਦਾ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਹੁਕਮ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦਾ ਪ੍ਰੇਰਕ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਤਰਕ ਨੂੰ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਮਹਿਮਾ ਦੇ ਜੀਵੰਤ ਚਿੱਤਰਣ ਦੁਆਰਾ ਇੱਛਾਵਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਲਈ ਤਾਕਤ ਇਕੱਠੀ ਕਰਨ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ: ਇਸ ਲਈ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੀਤੇ ਗਏ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਕੰਮ ਡਰ ਤੋਂ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ, ਕੁਝ ਹੀ ਆਸ ਤੋਂ, ਅਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਡਿਊਟੀ ਤੋਂ ਨਹੀਂ, ਅਤੇ ਕੰਮਾਂ ਦਾ ਨੈਤਿਕ ਮੁੱਲ, ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਕੱਲੇ ਸਰਵ ਉੱਚ ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਅਕਤੀ ਦਾ ਮੁੱਲ ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਮੁੱਲ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦਾ। ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਉਹੋ ਜਿਹੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਉਹ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਵਿਹਾਰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਮਕੈਨਿਜ਼ਮ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਜਾਂਦਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਕਠਪੁਤਲੀ ਦੇ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਵਾਂਗ, ਹਰ ਚੀਜ਼ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦੀ, ਪਰ ਚਿੱਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਜੀਵਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਹੁਣ, ਜਦੋਂ ਸਾਡੇ ਨਾਲ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਉਲਟ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਸਾਡੇ ਤਰਕ ਦੀ ਸਾਰੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਾਲ ਵੀ ਸਾਨੂੰ ਭਵਿੱਖ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਅਸਪਸ਼ਟ ਅਤੇ ਸ਼ੱਕੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਸ਼ਾਸਕ ਸਾਨੂੰ ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਮਹਿਮਾ ਦਾ ਸਿਰਫ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦੇਖਣ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦਿੰਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਦਾ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਾਅਦਾ ਜਾਂ ਧਮਕੀ ਦਿੱਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਸਾਡੇ ਤੋਂ ਨਿਰਸਵਾਰਥ ਸਤਿਕਾਰ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਸਿਰਫ ਜਦੋਂ ਇਹ ਸਤਿਕਾਰ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਇਸਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਅਲੌਕਿਕ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਸਿਰਫ ਕਮਜ਼ੋਰ ਝਲਕਾਂ ਨਾਲ: ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਸੱਚੇ ਨੈਤਿਕ ਰੁਝਾਨ ਲਈ ਜਗ੍ਹਾ ਹੈ, ਜੋ ਤੁਰੰਤ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਸਮਰਪਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਣੀ ਆਪਣੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਮੁੱਲ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਨਾ ਕਿ ਸਿਰਫ ਆਪਣੇ ਕੰਮਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਸਰਵੋਤਮ ਭਲੇ ਵਿੱਚ ਸਾਂਝ ਪਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੋ ਕੁਝ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਸਾਨੂੰ ਹੋਰ ਕਿਤੇ ਕਾਫ਼ੀ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਇੱਥੇ ਵੀ ਸੱਚ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਕਿ ਅਦ੍ਰਿਸ਼ਟ ਬੁੱਧੀ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਮੌਜੂਦ ਹਾਂ, ਉਹ ਉਸ ਵਿੱਚ ਘੱਟ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਉਸਨੇ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਉਸ ਵਿੱਚ ਹੈ ਜੋ ਉਸਨੇ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ ਹੈ।
PART_2|METHODOLOGY