ਆਮ ਤਰਕ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਢਾਂਚੇ ਉੱਤੇ ਉਸਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਬੋਧ ਦੀਆਂ ਉੱਚਤਮ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਵਿਭਾਜਨ ਨਾਲ ਬਿਲਕੁਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਹਨ, ਸਮਝ, ਨਿਰਣਾ, ਅਤੇ ਤਰਕ। ਇਹ ਵਿਗਿਆਨ, ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪਾਂ, ਨਿਰਣਿਆਂ, ਅਤੇ ਸਿੱਟਿਆਂ ਦਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮਾਨਸਿਕ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਅਤੇ ਕ੍ਰਮ ਨਾਲ ਬਿਲਕੁਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੇ ਹੋਏ ਇਲਾਜ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝ ਦੇ ਸਾਂਝੇ ਨਾਮ ਹੇਠ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਰਸਮੀ ਤਰਕ ਬੋਧ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸਮੱਗਰੀ ਤੋਂ, ਭਾਵੇਂ ਸ਼ੁੱਧ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਅਨੁਭਵੀ, ਅਮੂਰਤਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਸੋਚ ਦੇ ਰੂਪ (ਵਿਵੇਕਸ਼ੀਲ ਬੋਧ) ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਲਈ ਇੱਕ ਕੈਨਨ (ਨਿਯਮ) ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਰੂਪ ਦਾ ਆਪਣਾ ਕਾਨੂੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ, ਜਿਸ ਬੋਧ ਬਾਰੇ ਇਹ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਉਸਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਤਰਕ ਦੀ ਕਿਰਿਆ ਦੇ ਸਧਾਰਨ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ, ਇਸਦੇ ਮੋਮੈਂਟਾ (ਪਲ) ਵਿੱਚ, ਸ਼ੁੱਧ ਤੌਰ 'ਤੇ ਖੋਜਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਤਰਕ, ਜੋ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਬੋਧਾਂ ਦੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸਮੱਗਰੀ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਹੈ, ਆਮ ਤਰਕ ਨੂੰ ਇਸ ਵਿਭਾਜਨ ਵਿੱਚ ਨਕਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ ਦੀ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਵਰਤੋਂ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਇਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸੱਚਾਈ ਦੇ ਤਰਕ (ਭਾਵ, ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ) ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਭਰਮ ਦੇ ਤਰਕ ਵਜੋਂ, ਸਕਾਲਸਟਿਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਡਾਇਲੈਕਟਿਕ ਦੇ ਨਾਮ ਹੇਠ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਭਾਗ ਰੱਖਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ, ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਅਤੇ ਨਿਰਣਾ ਦੋਵੇਂ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਇਜ਼, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸੱਚੇ ਅਭਿਆਸ ਲਈ ਇੱਕ ਕੈਨਨ (ਨਿਯਮ) ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਸ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਵਿਭਾਗ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਪਰ ਤਰਕ, ਆਪਣੇ ਯਤਨਾਂ ਵਿੱਚ, ਵਸਤੂਆਂ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਸੱਚੇ ਬਿਆਨ ਤੱਕ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸਾਧਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪਹੁੰਚਣ ਅਤੇ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਬੋਧ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰਨ ਲਈ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਡਾਇਲੈਕਟਿਕ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਭਰਮਾਏ ਬਿਆਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਕੈਨਨ (ਨਿਯਮ) ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ, ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕੇਵਲ ਨਿਰਣਾ ਸ਼ਕਤੀ ਲਈ ਇੱਕ ਕੈਨਨ (ਨਿਯਮ) ਹੋਵੇਗਾ, ਇਸ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਸਮਝ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਫੈਨੋਮੇਨਾ (ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤ) ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਨਿਰਦੇਸ਼ ਦੇਣ ਲਈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਭਾਵੇਂ ਅਗਲੇ ਅਧਿਆਵਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਸਮਝ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ, ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਮੌਜੂਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਲਈ, ਨਿਰਣਾ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ (Doctrine of the faculty of judgement) ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਾਂਗਾ।
ਜੇ ਸਮਝ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਜਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਜੋਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਨਿਰਣਾ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਅਧੀਨ ਉਪ-ਵਿਭਾਜਨ (subsumption) ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ, ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਕਿ ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਨਿਯਮ (casus datae legis) ਅਧੀਨ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ। ਆਮ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਨਿਰਣਾ ਸ਼ਕਤੀ ਲਈ ਕੋਈ ਦਿਸ਼ਾ-ਨਿਰਦੇਸ਼ ਜਾਂ ਪ੍ਰੀਖਿਆਵਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਅਜਿਹੀਆਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਬੋਧ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸਮੱਗਰੀ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਡਿਊਟੀ ਨਹੀਂ ਬਚਦੀ, ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਸੰਕਲਪਾਂ, ਨਿਰਣਿਆਂ, ਅਤੇ ਸਿੱਟਿਆਂ ਵਿੱਚ ਬੋਧ ਦੇ ਕੇਵਲ ਰੂਪ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਖੁਲਾਸਾ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅਭਿਆਸ ਲਈ ਰਸਮੀ ਨਿਯਮ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤੇ ਜਾਣ। ਹੁਣ ਜੇ ਇਹ ਤਰਕ ਇਹ ਦੇਣਾ ਚਾਹੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਅਧੀਨ ਕਿਵੇਂ ਉਪ-ਵਿਭਾਜਨ ਕਰੀਏ, ਭਾਵ, ਅਸੀਂ ਕਿਵੇਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰੀਏ ਕਿ ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਧੀਨ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਦੁਬਾਰਾ ਕਿਸੇ ਨਿਯਮ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ ਹੀ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਨਿਯਮ, ਬਿਲਕੁਲ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਹੈ, ਨਿਰਣਾ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਦਿਸ਼ਾ-ਨਿਰਦੇਸ਼ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਸਮਝ ਨਿਯਮਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਿੱਖਿਆ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੈ, ਪਰ ਨਿਰਣਾ ਇੱਕ ਵਿਲੱਖਣ ਪ੍ਰਤਿਭਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਸਿੱਖਿਆ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਸਿਰਫ ਅਭਿਆਸ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਸ਼ਕਤੀ ਸੋ-ਕਾਲਡ ਮਦਰ ਵਿੱਟ (mother wit) ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗੁਣਵੱਤਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਕਮੀ ਕੋਈ ਵੀ ਸਕਾਲਸਟਿਕ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ।
ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵੇਂ ਸਿੱਖਿਆ ਇੱਕ ਸੀਮਤ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਦੂਜੇ ਮਨਾਂ ਤੋਂ ਉਧਾਰੇ ਲਏ ਗਏ ਨਿਯਮਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਇਸ ਉੱਤੇ ਲਗਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਨੂੰ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵਰਤਣ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਦੀ ਆਪਣੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਨਿਯਮ ਜੋ ਅਸੀਂ ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਉਸਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਇਸ ਕੁਦਰਤੀ ਤੋਹਫ਼ੇ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਜਾਂ ਘਾਟ ਵਿੱਚ, ਦੁਰਵਰਤੋਂ ਤੋਂ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। [26] ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਡਾਕਟਰ, ਇੱਕ ਜੱਜ ਜਾਂ ਇੱਕ ਰਾਜਨੇਤਾ ਆਪਣੇ ਦਿਮਾਗ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾਯੋਗ ਪੈਥੋਲੋਜੀਕਲ, ਕਾਨੂੰਨੀ, ਜਾਂ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਨਿਯਮ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਡਿਗਰੀ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਡੂੰਘਾ ਅਧਿਆਪਕ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਉਹ ਬਹੁਤ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਗਲਤੀ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤੀ ਨਿਰਣਾ (ਭਾਵੇਂ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ) ਦੀ ਘਾਟ ਹੈ ਅਤੇ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਹ ਆਮ ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਕਿ ਕੀ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਾਮਲਾ ਮੂਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਆਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਜਾਂ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਦੀ ਨਿਰਣਾ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਅਤੇ ਅਸਲ ਅਭਿਆਸ ਦੁਆਰਾ ਕਾਫ਼ੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅਭਿਆਸ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਦਰਅਸਲ, ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਦਾ ਮਹਾਨ ਅਤੇ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਉਪਯੋਗ, ਨਿਰਣਾ ਨੂੰ ਤਿੱਖਾ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਮਝ ਦੀ ਸਹੀਤਾ ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨੁਕਸਾਨਦੇਹ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਕਿਉਂਕਿ, ਕੈਸਸ ਇਨ ਟਰਮੀਨਿਸ (casus in terminis) ਵਜੋਂ ਉਹ ਸ਼ਾਇਦ ਹੀ ਕਦੇ ਨਿਯਮ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਉਹ ਅਕਸਰ ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹਾਲਤਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ, ਆਪਣੇ ਸਾਰਵ ਵਿਆਪਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਯਮਾਂ ਜਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਕਮਜ਼ੋਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲੋਂ ਫਾਰਮੂਲਿਆਂ ਵਜੋਂ ਵਧੇਰੇ ਵਰਤਣ ਲਈ ਆਦੀ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਨਿਰਣਾ ਦੇ ਗੋ-ਕਾਰਟ (go-cart) ਹਨ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਉਹ ਵਿਅਕਤੀ ਜੋ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿੱਚ ਘਾਟਾ ਹੈ, ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦਾ।
ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵੇਂ ਸਿੱਖਿਆ ਇੱਕ ਸੀਮਤ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਦੂਜੇ ਮਨਾਂ ਤੋਂ ਉਧਾਰੇ ਲਏ ਗਏ ਨਿਯਮਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਇਸ ਉੱਤੇ ਲਗਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਨੂੰ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵਰਤਣ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਦੀ ਆਪਣੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਨਿਯਮ ਜੋ ਅਸੀਂ ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਉਸਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਇਸ ਕੁਦਰਤੀ ਤੋਹਫ਼ੇ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਜਾਂ ਘਾਟ ਵਿੱਚ, ਦੁਰਵਰਤੋਂ ਤੋਂ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। [26] ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਡਾਕਟਰ, ਇੱਕ ਜੱਜ ਜਾਂ ਇੱਕ ਰਾਜਨੇਤਾ ਆਪਣੇ ਦਿਮਾਗ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾਯੋਗ ਪੈਥੋਲੋਜੀਕਲ, ਕਾਨੂੰਨੀ, ਜਾਂ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਨਿਯਮ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਡਿਗਰੀ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਡੂੰਘਾ ਅਧਿਆਪਕ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਉਹ ਬਹੁਤ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਗਲਤੀ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤੀ ਨਿਰਣਾ (ਭਾਵੇਂ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ) ਦੀ ਘਾਟ ਹੈ ਅਤੇ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਹ ਆਮ ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਕਿ ਕੀ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਾਮਲਾ ਮੂਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਆਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਜਾਂ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਦੀ ਨਿਰਣਾ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਅਤੇ ਅਸਲ ਅਭਿਆਸ ਦੁਆਰਾ ਕਾਫ਼ੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅਭਿਆਸ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਦਰਅਸਲ, ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਦਾ ਮਹਾਨ ਅਤੇ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਉਪਯੋਗ, ਨਿਰਣਾ ਨੂੰ ਤਿੱਖਾ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਮਝ ਦੀ ਸਹੀਤਾ ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨੁਕਸਾਨਦੇਹ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਕਿਉਂਕਿ, ਕੈਸਸ ਇਨ ਟਰਮੀਨਿਸ (casus in terminis) ਵਜੋਂ ਉਹ ਸ਼ਾਇਦ ਹੀ ਕਦੇ ਨਿਯਮ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਉਹ ਅਕਸਰ ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹਾਲਤਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ, ਆਪਣੇ ਸਾਰਵ ਵਿਆਪਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਯਮਾਂ ਜਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਕਮਜ਼ੋਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲੋਂ ਫਾਰਮੂਲਿਆਂ ਵਜੋਂ ਵਧੇਰੇ ਵਰਤਣ ਲਈ ਆਦੀ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਨਿਰਣਾ ਦੇ ਗੋ-ਕਾਰਟ (go-cart) ਹਨ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਉਹ ਵਿਅਕਤੀ ਜੋ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿੱਚ ਘਾਟਾ ਹੈ, ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦਾ।
[26] ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਘਾਟ ਨੂੰ ਹੀ ਮੂਰਖਤਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਅਜਿਹੀ ਕਮੀ ਦਾ ਕੋਈ ਇਲਾਜ ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ। ਇੱਕ ਸੁਸਤ ਜਾਂ ਤੰਗ-ਦਿਮਾਗ਼ ਵਿਅਕਤੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੀ ਉਚਿਤ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਘਾਟ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਸਿੱਖਿਆ ਦੁਆਰਾ ਸੁਧਾਰਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਵਿਦਵਾਨ ਦਾ ਖਿਤਾਬ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਯੋਗ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੇ ਵਿਅਕਤੀ ਅਕਸਰ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਘਾਟ ਤੋਂ ਪੀੜਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਅਸਧਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਅਤਿਅੰਤ ਵਿਦਵਾਨ ਮਨੁੱਖ ਵੀ ਆਪਣੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ ਇਸ ਅਸਾਧਾਰਨ ਕਮੀ ਦਾ ਦੁਖਦਾਈ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਪਾਏ ਜਾਣ।
ਪਰ ਜਦੋਂ ਕਿ ਆਮ ਤਰਕ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਨੂੰ ਨਿਰਦੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ, ਪਰਮਾਰਥਕ ਤਰਕ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਥਿਤੀ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰੀ ਹੈ, ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਦੂਜੇ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਰਤੱਵ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਿਯਮਾਂ ਦੁਆਰਾ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਨੂੰ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਅਤੇ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕਰੇ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇੱਕ ਸਿੱਖਿਆ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਅਰਥਾਤ ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਦੇ ਯਤਨ ਵਜੋਂ, ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਬੇਕਾਰ ਤੋਂ ਵੀ ਬਦਤਰ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਹੁਣ ਤੱਕ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸਾਰੇ ਯਤਨਾਂ ਤੋਂ, ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਜਾਂ ਕੋਈ ਜ਼ਮੀਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੋਈ ਹੈ। ਪਰ, ਇੱਕ ਆਲੋਚਨਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਦੀਆਂ ਗਲਤੀਆਂ (lapsus judicii) ਤੋਂ ਬਚਾਉਣ ਲਈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਧਾਰਨ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਇਸਦਾ ਉਪਯੋਗ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਹੈ, ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸਾਰੀ ਤਿੱਖਣਤਾ ਅਤੇ ਪਾਰਖੂਤਾ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਲਈ ਬੁਲਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਪਰ ਪਰਮਾਰਥਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ ਕਿ, ਨਿਯਮ, ਜਾਂ ਸਗੋਂ ਨਿਯਮਾਂ ਲਈ ਆਮ ਸ਼ਰਤ, ਜੋ ਕਿ ਸਮਝ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇਹ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸ ਮਾਮਲੇ ਨੂੰ ਦਰਸਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸ 'ਤੇ ਨਿਯਮ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਗੱਲ ਵਿੱਚ, ਗਣਿਤ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਸਾਰੇ ਹੋਰ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਉੱਤੇ ਪਰਮਾਰਥਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀ ਉੱਤਮਤਾ ਦਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ: ਇਹ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ ਜੋ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਇਸ ਲਈ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਆਮ ਪਰ ਕਾਫ਼ੀ ਪਰਖਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਅਧੀਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਅਧੀਨ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਉਹ ਕੇਵਲ ਤਰਕਪੂਰਨ ਰੂਪ ਹੋਣਗੀਆਂ, ਬਿਨਾਂ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ, ਅਤੇ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਹੀਂ।
ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਸਾਡੀ ਪਰਮਾਰਥਕ ਸਿੱਖਿਆ ਵਿੱਚ ਦੋ ਅਧਿਆਏ ਹੋਣਗੇ। ਪਹਿਲਾ ਅਧਿਆਇ ਉਹ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸ਼ਰਤ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਕਰੇਗਾ ਜਿਸ ਅਧੀਨ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਅਰਥਾਤ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੀ ਸਕੀਮੇਟਿਜ਼ਮ ਬਾਰੇ। ਦੂਜਾ ਅਧਿਆਇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੰਯੋਜਕ ਨਿਰਣਿਆਂ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਕਰੇਗਾ ਜੋ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਧੀਨ, ਅਤੇ ਜੋ ਸਾਰੇ ਹੋਰ ਗਿਆਨਾਂ ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਏ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਕਰੇਗਾ।
TRANSCENDENTAL DOCTRINE OF THE FACULTY OF JUDGEMENT OR, ANALYTIC OF PRINCIPLES
ਅਧਿਆਇ I. ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸਕੀਮੇਟਿਜ਼ਮ ਬਾਰੇ
ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਧਾਰਨਾ ਅਧੀਨ ਸਾਰੀਆਂ ਉਪ-ਵਿਭਾਜਨਾਂ ਵਿੱਚ, ਵਸਤੂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਸਮਰੂਪ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਪ-ਵਿਭਾਜਨ ਕੀਤੀ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ "ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਅਧੀਨ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ" ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦਾ ਅਰਥ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਪਲੇਟ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਧਾਰਨਾ ਇੱਕ ਚੱਕਰ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਜਿਓਮੈਟ੍ਰਿਕਲ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਸਮਰੂਪ ਹੈ, ਇਸ ਗੱਲ ਵਿੱਚ ਕਿ ਗੋਲਾਈ ਜੋ ਪਹਿਲੇ ਵਿੱਚ ਸੋਚੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਪਰ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਜਦੋਂ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ, ਜਾਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਸ਼ਮ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਕਦੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਲੱਭੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ। ਫਿਰ ਇਹ ਦੂਜੀ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਉਪ-ਵਿਭਾਜਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣਾ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ?—ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ: "ਕਾਰਨਤਾ ਨੂੰ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਅਨੁਭੂਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ।"—ਇਹ ਕੁਦਰਤੀ ਅਤੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਪਰਮਾਰਥਕ ਸਿੱਖਿਆ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਅਸਲ ਕਾਰਨ ਬਣਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਉਦੇਸ਼, ਅਰਥਾਤ, ਇਹ ਦਿਖਾਉਣਾ ਹੈ ਕਿ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ 'ਤੇ ਕਿਵੇਂ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹੋਰ ਸਾਰੇ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਵਿੱਚ, ਜਿੱਥੇ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਇੰਨੀ ਵੱਖਰੀ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਮ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਜੋ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਸੰਖੇਪ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ—ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਦੂਜੇ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨਾ ਬਿਲਕੁਲ ਗੈਰ-ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ।
ਹੁਣ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਕੁਝ ਤੀਜੀ ਚੀਜ਼ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਨਾਲ ਸਮਰੂਪ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਦੂਜੇ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨਾ ਸੰਭਵ ਬਣਾਵੇ। ਇਹ ਮੱਧਮ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਸ਼ੁੱਧ (ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸਮੱਗਰੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ) ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਬੌਧਿਕ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਪਰਮਾਰਥਕ ਸਕੀਮਾ ਹੈ।
ਸਮਝ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦਾ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਸੰਯੁਕਤਤਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਸਮਾਂ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦਾ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਇਸ ਲਈ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦਾ, ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਹੁਣ ਸਮੇਂ ਦਾ ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਇਸ ਲਈ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਨਾਲ ਸਮਰੂਪ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਇਸਦੀ ਸੰਯੁਕਤਤਾ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਰਬਵਿਆਪੀ ਹੈ ਅਤੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਦੇ ਇੱਕ ਨਿਯਮ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਨਾਲ ਸਮਰੂਪ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸਮਾਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੀ ਹਰ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦਾ ਵਰਤਾਰਿਆਂ 'ਤੇ ਇੱਕ ਐਪਲੀਕੇਸ਼ਨ ਸੰਭਵ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਜੋ ਕਿ, ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸਕੀਮਾ ਵਜੋਂ, ਪਿਛਲੇ ਨੂੰ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰਨ ਦਾ ਮਾਧਿਅਮ ਬਣਦਾ ਹੈ।
ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਕਟੌਤੀ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਉਮੀਦ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੇ ਸਹੀ ਫੈਸਲੇ ਬਾਰੇ ਝਿਜਕ ਨਹੀਂ ਕਰੇਗਾ, ਕਿ ਕੀ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਇਹਨਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਜਾਂ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਕੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ, ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕੇਵਲ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਜਾਂ ਕੀ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਐਪਲੀਕੇਸ਼ਨ ਵਸਤੂਆਂ ਤੱਕ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਫੈਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਉੱਥੇ ਦੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹਨ, ਅਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਅਰਥ ਹਨ, ਜੇਕਰ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ, ਜਾਂ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਤੱਤਾਂ ਨੂੰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਉਹ ਬਣੀਆਂ ਹਨ, ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇ; ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਉਹ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ, ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਕਿ ਕੀ ਅਤੇ ਕਿਵੇਂ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਾਨੂੰ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ, ਹੋਰ, ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਸਾਨੂੰ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ ਦਾ ਇਕੋ ਇਕ ਤਰੀਕਾ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਸੋਧ ਦੁਆਰਾ ਹੈ; ਅਤੇ, ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੇ ਕਾਰਜ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ (ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ, ਨਾਮ,) ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਫਿਰ ਉਹਨਾਂ ਆਮ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਇਕੱਲੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਇਹ ਰਸਮੀ ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸ਼ਰਤ, ਜਿਸ ਤੱਕ ਸਮਝ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਆਪਣੇ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਵਿੱਚ ਸੀਮਤ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਸਮਝ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਸਕੀਮਾ ਕਹਾਂਗੇ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਸਕੀਮਾ ਨਾਲ ਸਮਝ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੀ ਸਕੀਮੇਟਿਜ਼ਮ ਕਹਾਂਗੇ।
ਸਕੀਮਾ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਕਲਪਨਾ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਰਮਾਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦਾ ਕੋਈ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਿੱਚ ਇਕਸਾਰਤਾ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸਕੀਮਾ ਚਿੱਤਰ ਤੋਂ ਸਪਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੱਖਰਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਪੰਜ ਬਿੰਦੂਆਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਰੱਖਾਂ.... ਇਹ ਪੰਜ ਦੀ ਸੰਖਿਆ ਦਾ ਇੱਕ ਚਿੱਤਰ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਸੰਖਿਆ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਪੰਜ ਜਾਂ ਇੱਕ ਸੌ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਇੱਕ ਚਿੱਤਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੰਖਿਆ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਹਜ਼ਾਰ) ਨੂੰ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਦਰਸਾਉਣ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਧੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਖੁਦ ਚਿੱਤਰ ਦਾ, ਇੱਕ ਚਿੱਤਰ ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਸਮੀਖਿਆ ਕਰਨ, ਅਤੇ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਮੁਸ਼ਕਲ ਪਾਉਂਦਾ ਹਾਂ। ਹੁਣ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਇੱਕ ਆਮ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦਾ ਇਹ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ, ਇਸਦੇ ਚਿੱਤਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਲਈ, ਮੈਂ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਸਕੀਮਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ।
ਸੱਚਮੁੱਚ, ਇਹ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਤਸਵੀਰਾਂ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਕੀਮਾ (schemata) ਹਨ, ਜੋ ਸਾਡੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਵੇਦੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਨੀਂਹ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਕੋਈ ਵੀ ਤਸਵੀਰ ਇੱਕ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੀ ਆਮ ਧਾਰਨਾ ਲਈ ਕਦੇ ਵੀ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਮਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਸਮਕੋਣੀ, ਨਿਊਨਕੋਣੀ, ਆਦਿ ਹੋਣ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਤਸਵੀਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਸ ਗੋਲ ਦੇ ਇੱਕੋ ਹਿੱਸੇ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਰਹੇਗੀ। ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦਾ ਸਕੀਮਾ ਸੋਚ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਤੇ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਆਕਾਰਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਘੱਟ, ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਕੋਈ ਵਸਤੂ, ਜਾਂ ਵਸਤੂ ਦੀ ਕੋਈ ਤਸਵੀਰ, ਕਦੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਧਾਰਨਾ (empirical conception) ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਧਾਰਨਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਸਕੀਮਾ ਨਾਲ ਤੁਰੰਤ ਸਬੰਧਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਵਜੋਂ ਸਾਡੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਖਾਸ ਆਮ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ। ਕੁੱਤੇ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਮੇਰੀ ਕਲਪਨਾ ਇੱਕ ਚਾਰ-ਪੈਰ ਵਾਲੇ ਜਾਨਵਰ ਦੇ ਆਕਾਰ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਲੀਕ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਰੂਪ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਹੋਏ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਮੈਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਭਾਵੀ ਤਸਵੀਰ ਤੱਕ ਜੋ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੰਖੇਪ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ। ਵਰਤਾਰੇ (phenomena) ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੇਵਲ ਰੂਪ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ਸਮਝ (understanding) ਦਾ ਇਹ ਸਕੀਮਾਵਾਦ (schematism), ਮਨੁੱਖੀ ਆਤਮਾ ਦੀਆਂ ਡੂੰਘਾਈਆਂ ਵਿੱਚ ਲੁਕੀ ਇੱਕ ਕਲਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਅਸਲ ਤਰੀਕੇ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਾਲ ਹੀ ਲੱਭਾਂਗੇ ਅਤੇ ਖੋਲ੍ਹਾਂਗੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ: “ਤਸਵੀਰ ਉਤਪਾਦਕ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਇੱਕ ਉਤਪਾਦ ਹੈ—ਸੰਵੇਦੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਆਕਾਰ) ਦਾ ਸਕੀਮਾ ਸ਼ੁੱਧ ਕਲਪਨਾ ਦਾ ਇੱਕ ਉਤਪਾਦ, ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਹੈ, ਇੱਕ ਮੋਨੋਗ੍ਰਾਮ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਤਸਵੀਰਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸੰਭਵ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਕੇਵਲ ਸਕੀਮਾ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਜੁੜ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਉਹ ਦਰਸਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕਦੇ ਵੀ ਇਸ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ।” ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਸਮਝ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਸਕੀਮਾ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਤਸਵੀਰ ਵਿੱਚ ਘਟਾਇਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ—ਇਹ ਕੇਵਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (category) ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਹੈ, ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਏਕਤਾ ਦੇ ਨਿਯਮ ਅਨੁਸਾਰ। ਇਹ ਕਲਪਨਾ ਦਾ ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ (transcendental) ਉਤਪਾਦ ਹੈ, ਇੱਕ ਉਤਪਾਦ ਜੋ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ (internal sense) ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਰੂਪ (ਸਮਾਂ) ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਏਕਤਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜੀਆਂ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ।
ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਸਕੀਮਾਟਾ (schemata) ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਲੋੜਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਸੁੱਕੇ ਅਤੇ ਬੋਰਿੰਗ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਦਾਖਲ ਹੋਏ ਬਿਨਾਂ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਦੀ ਬਜਾਏ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇਣ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧਾਂਗੇ।
ਬਾਹਰੀ ਭਾਵ (external sense) ਲਈ ਸਾਰੀਆਂ ਮਾਤਰਾਵਾਂ (quantorum) ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਤਸਵੀਰ ਸਪੇਸ ਹੈ; ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਤਸਵੀਰ, ਸਮਾਂ ਹੈ। ਪਰ ਮਾਤਰਾ (quantitatis) ਦਾ ਸ਼ੁੱਧ ਸਕੀਮਾ, ਸਮਝ ਦੀ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਵਜੋਂ, ਸੰਖਿਆ ਹੈ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਜੋ ਇੱਕ ਤੋਂ ਇੱਕ (ਸਮਰੂਪ ਮਾਤਰਾਵਾਂ) ਦੇ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਜੋੜ ਨੂੰ ਸਮੇਟਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸੰਖਿਆ, ਸਮਰੂਪ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਮੇਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕਰਕੇ।
ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ (Reality), ਸਮਝ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਸੰਵੇਦਨਾ (sensation) ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਹੈ; ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਧਾਰਨਾ ਇੱਕ ਹੋਂਦ (ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ) ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਨਕਾਰ (Negation) ਉਹ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਧਾਰਨਾ ਇੱਕ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ (ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ) ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਵਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਇੱਕ ਭਰਿਆ ਹੋਇਆ ਸਮਾਂ ਜਾਂ ਇੱਕ ਖਾਲੀ ਸਮਾਂ। ਹੁਣ ਜਦੋਂ ਸਮਾਂ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਰੂਪ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ, ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ, ਜੋ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਸੰਵੇਦਨਾ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਪਦਾਰਥ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ (Sachheit, reality)। ਹੁਣ ਹਰ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦਾ ਇੱਕ ਡਿਗਰੀ ਜਾਂ ਮਾਤਰਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਇਹ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਭਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ, ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਘੱਟ ਜਾਂ ਵੱਧ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਕੁਝ ਨਹੀਂ (= 0 = negatio) ਵਿੱਚ ਅਲੋਪ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਅਤੇ ਨਕਾਰ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਸਬੰਧ ਅਤੇ ਕੁਨੈਕਸ਼ਨ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸ ਦੀ ਬਜਾਏ ਪਹਿਲੇ ਤੋਂ ਦੂਜੇ ਤੱਕ ਇੱਕ ਪਰਿਵਰਤਨ ਹੈ, ਜੋ ਹਰ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਨੂੰ ਸਾਡੇ ਲਈ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ (quantum) ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇੱਕ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਦਾ ਸਕੀਮਾ, ਕੁਝ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਵਜੋਂ ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਭਰਦਾ ਹੈ, ਬਿਲਕੁਲ ਇਹੀ ਨਿਰੰਤਰ ਅਤੇ ਇਕਸਾਰ ਉਤਪਾਦਨ ਹੈ ਜੋ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਉਸ ਸੰਵੇਦਨਾ ਤੋਂ ਹੇਠਾਂ ਉਤਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸਦੀ ਇੱਕ ਖਾਸ ਡਿਗਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਅਲੋਪ ਹੋਣ ਤੱਕ, ਜਾਂ ਨਕਾਰ ਤੋਂ ਇਸਦੀ ਮਾਤਰਾ ਤੱਕ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਚੜ੍ਹਦੇ ਹਾਂ।
ਪਦਾਰਥ (substance) ਦਾ ਸਕੀਮਾ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਦੀ ਸਥਾਈਤਾ ਹੈ; ਅਰਥਾਤ, ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਸਮੇਂ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਇੱਕ ਉਪ-ਸਟ੍ਰੇਟਮ (substratum) ਵਜੋਂ; ਇੱਕ ਉਪ-ਸਟ੍ਰੇਟਮ ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਬਾਕੀ ਸਭ ਕੁਝ ਬਦਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। (ਸਮਾਂ ਲੰਘਦਾ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦਾ ਹੋਂਦ ਲੰਘਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸਮੇਂ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਬਦਲ ਅਤੇ ਸਥਾਈ ਹੈ, ਉਸ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਅਬਦਲ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਪਦਾਰਥ, ਅਤੇ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਹੈ ਕਿ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰਤਾ ਅਤੇ ਸਹਿ-ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।)
ਕਾਰਨ (cause) ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ (causality) ਦਾ ਸਕੀਮਾ ਉਹ ਵਾਸਤਵਿਕ ਹੈ ਜੋ, ਜਦੋਂ ਪੋਜ਼ਿਟ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕੁਝ ਹੋਰ ਦੁਆਰਾ ਪਾਲਣਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ (succession) ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਸਮਾਜ ਦਾ ਢਾਂਚਾ (ਕਿਰਿਆ ਅਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕਿਰਿਆ ਦੀ ਪਰਸਪਰਤਾ), ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਦੁਰਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਪਰਸਪਰ ਕਾਰਨਤਾ, ਇੱਕ ਆਮ ਨਿਯਮ ਅਨੁਸਾਰ, ਇੱਕ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦਾ ਦੂਜੇ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਨਾਲ ਸਹਿ-ਹੋਂਦ ਹੈ।
ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਢਾਂਚਾ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਵਿਰੋਧੀ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਇੱਕੋ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਇਕੱਠੇ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦੇ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ) ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਅਨੁਕੂਲਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮੇਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹੈ।
ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਦਾ ਢਾਂਚਾ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਹੈ।
ਲੋੜ ਦਾ ਢਾਂਚਾ ਸਾਰੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਹੈ।
ਇਸ ਸਭ ਤੋਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦਾ ਢਾਂਚਾ, ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਲਗਾਤਾਰ ਗ੍ਰਹਿਣ ਵਿੱਚ, ਖੁਦ ਸਮੇਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ (ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ) ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਗੁਣ ਦਾ ਢਾਂਚਾ ਸਮੇਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਾਲ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ, ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਦਾ ਭਰਨਾ; ਸਬੰਧ ਦਾ ਢਾਂਚਾ ਸਾਰੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਸਬੰਧ (ਭਾਵ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਨਿਯਮ ਅਨੁਸਾਰ): ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਮੋਡੈਲਿਟੀ ਅਤੇ ਇਸਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦਾ ਢਾਂਚਾ, ਖੁਦ ਸਮਾਂ, ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਸਹਿ-ਸਬੰਧ ਵਜੋਂ—ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਿਵੇਂ। ਢਾਂਚੇ, ਇਸ ਲਈ, ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸਮੇਂ ਦੇ à priori ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ, ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਾਵੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਸਮੇਂ ਦੀ ਲੜੀ, ਸਮੇਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ, ਸਮੇਂ ਦਾ ਕ੍ਰਮ, ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪ ਜਾਂ ਸਮੁੱਚੇ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ।
ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਅਤੀਤ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ, ਸਮਝ ਦਾ ਢਾਂਚਾ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵਨਾ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੀ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵਨਾ (ਇੱਕ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ) ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਕਾਰਜ ਵਜੋਂ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਲਈ ਅਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਢਾਂਚੇ ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਲਈ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣ ਦੀਆਂ ਸੱਚੀਆਂ ਅਤੇ ਇਕੋ-ਇਕ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਮਹੱਤਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਵਰਤੋਂ ਲਈ ਸਮਰੱਥ ਹਨ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਸਿਰਫ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਸਰਬੋਤਮ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਵਰਤੋਂ ਲਈ ਹਨ, ਇੱਕ à priori ਜ਼ਰੂਰੀ ਏਕਤਾ (ਇੱਕ ਮੂਲ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੰਯੋਗ ਦੇ ਕਾਰਨ) ਦੁਆਰਾ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਪੂਰਨ ਸੰਪਰਕ ਲਈ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਇਸ ਸਮੁੱਚੇ ਦੇ ਅੰਦਰ ਸਾਡਾ ਸਾਰਾ ਗਿਆਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸਰਬੋਤਮ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਤੀਤ ਸੱਚਾਈ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸੱਚਾਈ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ।
ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਪਹਿਲੀ ਨਜ਼ਰ 'ਤੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਢਾਂਚੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਨੂੰ ਅਹਿਸਾਸ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਇਕੋ-ਇਕ ਏਜੰਟ ਹਨ, ਉਹ ਫਿਰ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਭਾਵ, ਉਹ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਨੂੰ ਸਮਝ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਪਈਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਕਰਦੇ ਹਨ—ਭਾਵ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਵਿੱਚ। ਇਸ ਲਈ ਢਾਂਚਾ ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਿਰਫ ਘਟਨਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤੀ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਧਾਰਨਾ ਹੈ। (ਨੰਬਰ ਕੁਆਂਟਿਟਾਸ ਫੇਨੋਮੇਨਨ—ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਰਿਅਲਿਟਾਸ ਫੇਨੋਮੇਨਨ; ਸਥਿਰ ਅਤੇ ਸਥਾਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਪਦਾਰਥ ਫੇਨੋਮੇਨਨ—ਸਦੀਵੀਤਾ, ਜ਼ਰੂਰਤ, ਫੇਨੋਮੇਨਾ, ਆਦਿ।) ਹੁਣ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤਿਬੰਧਿਤ ਸ਼ਰਤ ਨੂੰ ਹਟਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ, ਜਾਪਦਾ ਹੈ, ਪਹਿਲਾਂ ਸੀਮਤ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਵਧਾਉਂਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਆਪਣੇ ਸ਼ੁੱਧ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੈਧ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਹਨ, ਅਤੇ ਨਾ, ਜਿਵੇਂ ਢਾਂਚੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਸਿਰਫ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦਾ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਵਿਆਪਕ ਅਰਥ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਢਾਂਚੇ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ। ਸੱਚਮੁੱਚ, ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਲਈ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸ਼ਰਤ ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਇੱਕ ਮੁੱਲ ਅਤੇ ਮਹੱਤਤਾ ਬਣੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕੇਵਲ ਤਰਕਪੂਰਨ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ ਕੋਈ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹੋਵੇ। ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਧਾਰਨਾ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਥਾਈਤਾ ਦੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਨਿਰਧਾਰਨ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਲਈ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਯੋਗ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਕੁਝ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਇਸ ਸੰਭਾਵਨਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਲਈ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਬਣ ਜਾਵੇ। ਇਸ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦਾ ਮੈਂ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦੱਸਦਾ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਕਿਹੜੇ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਰੱਖਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰੀਮੀਅਰ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਵੈਧ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ, ਢਾਂਚੇ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਸਿਰਫ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਲਈ ਸਮਝ ਦੇ ਕਾਰਜ ਹਨ, ਪਰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਦਰਸਾਉਂਦੀਆਂ। ਇਹ ਮਹੱਤਤਾ ਉਹ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਸਮਝ ਨੂੰ ਅਹਿਸਾਸ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਅਧਿਆਇ II. ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ
ਪਿਛਲੇ ਅਧਿਆਇ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਆਮ ਸ਼ਰਤਾਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਅਧੀਨ ਅਤੀਤ ਨਿਰਣਾਇਕਤਾ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨਿਰਣਿਆਂ ਲਈ ਵਰਤਣ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਹੈ। ਸਾਡਾ ਮੌਜੂਦਾ ਕਰਤੱਵ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਿਰਣਿਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਸੰਪਰਕ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਨਾ ਹੈ ਜੋ ਸਮਝ ਅਸਲ ਵਿੱਚ à priori ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਸਾਡੀ ਸਾਰਣੀ ਨਿਸ਼ਚਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤੀ ਅਤੇ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰੇਗੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣਾ ਸਮਝ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸ਼ੁੱਧ à priori ਗਿਆਨ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਬੰਧ, ਉਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਸਾਨੂੰ ਸਮਝ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅਤੀਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਕੈਟਾਲਾਗ ਪੇਸ਼ ਕਰੇਗਾ।
ਪ੍ਰਿੰਸੀਪਲ (ਸਿਧਾਂਤ) ਏ ਪਰੀਓਰੀ (ਆਪ-ਮੁਹਾਰੇ) ਇਸ ਲਈ ਕਹੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਨਾ ਕੇਵਲ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਦੂਜੇ ਨਿਰਣਿਆਂ ਲਈ ਆਧਾਰ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਲਈ ਵੀ ਕਿ ਉਹ ਖੁਦ ਉੱਚੇ ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਆਮ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਆਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ। ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉੱਪਰ ਨਹੀਂ ਚੁੱਕਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਉੱਚਾ ਗਿਆਨ ਨਾ ਮਿਲੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਵਸਤੂਗਤ ਸਬੂਤ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਅਜਿਹਾ ਸਿਧਾਂਤ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣੇ, ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਰੋਤਾਂ ਤੋਂ ਸਬੂਤ ਖਿੱਚਣ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ ਰੋਕਦਾ। ਅਜਿਹਾ ਸਬੂਤ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤ ਇੱਕ ਖਾਲੀ ਦਾਅਵੇ ਦੇ ਦੋਸ਼ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਦੂਜੇ ਸਥਾਨ 'ਤੇ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੀਆਂ ਜਾਂਚਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਾਂਗੇ ਜੋ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਏਸਥੈਟਿਕ (transcendental aesthetic) ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਬਾਰੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਫੈਨੋਮੇਨਾ (phenomena) ਵਜੋਂ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਪਾਬੰਦੀ, ਭਾਵ, ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ (things in themselves) ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ - ਇਹ, ਬੇਸ਼ੱਕ, ਸਾਡੀ ਮੌਜੂਦਾ ਪੁੱਛ-ਗਿੱਛ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੇ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਗਣਿਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਇਸ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਬਣਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ (intuition) ਤੋਂ ਲਏ ਗਏ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਸਮਝ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਨਾ (pure conception of the understanding) ਤੋਂ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਥੇ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਏ ਪਰੀਓਰੀ (a priori) ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟ ਨਿਰਣੇ (synthetical judgements) ਹਨ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਅਤੇ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ (apodeictic certainty) ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਜੋ ਕਿ ਅਣ-ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਅਜਿਹੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਏ ਪਰੀਓਰੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਕਲਪਨਾਯੋਗ ਬਣਾਉਣ ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਨਤੀਜਾ ਕੱਢਣ ਲਈ।
ਪਰ ਅਸੀਂ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਨਿਰਣਿਆਂ (analytical judgements) ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਬਾਰੇ ਵੀ ਗੱਲ ਕਰਾਂਗੇ, ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟ ਨਿਰਣਿਆਂ (synthetical judgements) ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਸਾਡੀਆਂ ਪੁੱਛ-ਗਿੱਛਾਂ ਦਾ ਸਹੀ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਿਰੋਧ ਹੀ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਸਾਰੀ ਅਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਕਰੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਇਸਦੀ ਸੱਚੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਰੱਖੇਗਾ।
SYSTEM OF THE PRINCIPLES OF THE PURE UNDERSTANDING
ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ। ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੇ ਸਰਬੋਤਮ ਸਿਧਾਂਤ ਬਾਰੇ।
ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਜੋ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਸਾਡਾ ਗਿਆਨ ਇਸਦੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਵੇ, ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੀ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕ, ਭਾਵੇਂ ਕੇਵਲ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਸ਼ਰਤਾਂ ਇਹ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਨਾ ਹੋਣ; ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਇਹ ਨਿਰਣੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ (ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ) ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਪਰ ਭਾਵੇਂ ਸਾਡੇ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਇਹ ਫਿਰ ਵੀ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੋੜ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਾ ਖਾਣ, ਜਾਂ ਏ ਪਰੀਓਰੀ ਜਾਂ ਏ ਪੋਸਟਰੀਓਰੀ (a posteriori) ਕਿਸੇ ਵੀ ਆਧਾਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਜਿਹੇ ਨਿਰਣੇ 'ਤੇ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਹੋਏ ਬਿਨਾਂ, ਇੱਕ ਨਿਰਣਾ ਫਿਰ ਵੀ ਝੂਠਾ ਜਾਂ ਬੇ-ਆਧਾਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਹੁਣ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ: "ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਜੋ ਇਸਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰੇ," ਨੂੰ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ (principle of contradiction) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਾਰੇ ਸੱਚ ਦੇ ਇੱਕ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕ ਪਰ ਕੇਵਲ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਮਾਪਦੰਡ (criterion) ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਕੇਵਲ ਤਰਕ (logic) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਨਿਰਣਿਆਂ 'ਤੇ, ਕੇਵਲ ਨਿਰਣਿਆਂ ਵਜੋਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਬਿਨਾਂ, ਵੈਧ ਹੈ, ਅਤੇ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰੱਦ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਇੱਕ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਵਰਤੋਂ ਵੀ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵ, ਨਾ ਕੇਵਲ ਝੂਠ ਅਤੇ ਗਲਤੀ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰਨ ਲਈ (ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ), ਬਲਕਿ ਸੱਚ ਦੇ ਗਿਆਨ ਲਈ ਵੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਨਿਰਣਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਨਕਾਰਾਤਮਕ, ਇਸਦੀ ਸੱਚਾਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੁਆਰਾ ਪਛਾਣੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਿਸ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਵਸਤੂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪ ਵਜੋਂ ਪਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਉਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਕਾਰਿਆ ਜਾਵੇਗਾ, ਪਰ ਸੰਕਲਪ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹਮੇਸ਼ਾ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਦਾ ਵਿਰੋਧ ਵਸਤੂ ਦੇ ਨਾਲ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਹੋਵੇਗਾ।
ਇਸ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਗਿਆਨ (analytical cognition) ਦੇ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕ ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਫੀ ਸਿਧਾਂਤ (Principle) ਵਜੋਂ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸੱਚ ਦੇ ਇੱਕ ਕਾਫੀ ਮਾਪਦੰਡ ਵਜੋਂ, ਇਸਦੀ ਕੋਈ ਹੋਰ ਉਪਯੋਗਤਾ ਜਾਂ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਤੱਥ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਗਿਆਨ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਨਾਲ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਇਸਨੂੰ ਰੱਦ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਸਾਈਨ ਕੁਆ ਨਾਨ (sine qua non), ਪਰ ਨਿਰਧਾਰਕ ਆਧਾਰ (determining ground) ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦਾ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡਾ ਕੰਮ ਇਸ ਸਮੇਂ ਕੇਵਲ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟ ਭਾਗ (synthetical part) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਸ ਅਟੱਲ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਪਾਰ ਨਾ ਕਰਨ ਲਈ ਸਾਵਧਾਨ ਰਹਾਂਗੇ; ਪਰ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (synthetical proposition) ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤੋਂ ਕੋਈ ਸਿੱਧੀ ਸਹਾਇਤਾ ਦੀ ਉਮੀਦ ਨਾ ਕਰਨ ਲਈ।
ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਇੱਕ ਫਾਰਮੂਲਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ—ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਜੋ ਕੇਵਲ ਰਸਮੀ ਹੈ ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮੱਗਰੀ ਤੋਂ ਰਹਿਤ ਹੈ—ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ ਜੋ ਅਣਜਾਣੇ ਅਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਲੋੜੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਇਸ ਨਾਲ ਮਿਲਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਹੈ: “ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਲਈ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣਾ ਅਤੇ ਨਾ ਹੋਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ।” ਇਸ ਅਸੰਭਵ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਜੋੜਨ ਦੀ ਬੇਲੋੜਤਾ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਨਾ ਕਰਨਾ ਜੋ ਕਿ ਸਵੈ-ਸਿੱਧ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਤੋਂ ਹੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ: “ਇੱਕ ਚੀਜ਼ = ਏ, ਜੋ ਕੁਝ = ਬੀ ਹੈ, ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਗੈਰ-ਬੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ।” ਪਰ ਦੋਵੇਂ, ਬੀ ਅਤੇ ਗੈਰ-ਬੀ, ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਨੌਜਵਾਨ ਆਦਮੀ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਬਜ਼ੁਰਗ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ; ਪਰ ਉਹੀ ਆਦਮੀ ਇੱਕ ਸਮੇਂ ਨੌਜਵਾਨ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਸਮੇਂ ਨੌਜਵਾਨ ਨਹੀਂ, ਭਾਵ, ਬਜ਼ੁਰਗ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਵਿਰੋਧਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਤਰਕਿਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਜੋਂ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪਿਛਲੇ ਵਰਗਾ ਇੱਕ ਫਾਰਮੂਲਾ ਇਸਦੇ ਸੱਚੇ ਉਦੇਸ਼ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਹੈ। ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਨੂੰ ਜੋੜਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵਿਸ਼ੇ ਨਾਲ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧਤਾ ਸਥਾਪਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਨਾਲ, ਜਿਸਨੂੰ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਨਾਲ ਵਿਸ਼ੇ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਗਿਆ ਹੈ—ਇੱਕ ਵਿਰੋਧਤਾ, ਹੋਰ ਕੀ ਹੈ, ਜੋ ਸਿਰਫ ਉਦੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਪਹਿਲਾ ਅਤੇ ਦੂਜਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਜੇ ਮੈਂ ਕਹਾਂ: “ਇੱਕ ਅਗਿਆਨੀ ਆਦਮੀ ਸਿੱਖਿਅਤ ਨਹੀਂ ਹੈ,” ਤਾਂ “ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ” ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਜੋੜਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਇੱਕ ਸਮੇਂ ਅਗਿਆਨੀ ਹੈ, ਉਹ ਦੂਜੇ ਸਮੇਂ ਸਿੱਖਿਅਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਮੈਂ ਕਹਾਂ: “ਕੋਈ ਵੀ ਅਗਿਆਨੀ ਆਦਮੀ ਸਿੱਖਿਅਤ ਆਦਮੀ ਨਹੀਂ ਹੈ,” ਤਾਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਅਗਿਆਨਤਾ ਹੁਣ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਇੱਕ ਅਨਿੱਖੜਵਾਂ ਅੰਗ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿਰੋਧਤਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਤੋਂ ਤੁਰੰਤ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, “ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ” ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਜੋੜਨ ਦੀ ਲੋੜ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ। ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਫਾਰਮੂਲੇ ਨੂੰ ਬਦਲਿਆ ਹੈ—ਇੱਕ ਬਦਲਾਅ ਜੋ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ।
ਧਾਰਾ II. ਸਾਰੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੇ ਸਰਵਉੱਚ ਸਿਧਾਂਤ ਬਾਰੇ
ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਕਾਰਜ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਆਮ ਤਰਕ ਦਾ ਕੋਈ ਲੈਣਾ-ਦੇਣਾ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਸਨੂੰ ਇਸਦੇ ਨਾਮ ਨਾਲ ਵੀ ਜਾਣਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ ਅਤਿ-ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਮਾਮਲਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਨਜਿੱਠਣਾ ਹੈ—ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਹ ਇਕੱਲਾ ਹੀ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਅਗਿਆਤ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਰੇ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵੈਧਤਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਤੇ ਹੱਦਾਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਦੋਂ ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਪਟਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਸੰਪੂਰਨ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਟੀਚੇ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੀ ਹੱਦ ਅਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ।
ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਫੈਸਲਾ ਲੈਣ ਲਈ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਪਰੇ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ। ਜੇ ਨਿਰਣਾ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਧਾਰਨਾ ਬਾਰੇ ਸਿਰਫ ਉਹੀ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸੋਚਿਆ ਗਿਆ ਸੀ; ਜੇ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਸਿਰਫ ਇਸਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ। ਪਰ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਨਿਰਣਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਮੈਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਕੁਝ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰਾ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕੇ ਜੋ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸੋਚਿਆ ਗਿਆ ਸੀ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਸਬੰਧ ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਕਦੇ ਵੀ ਪਛਾਣ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧਤਾ ਦਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਜਾਂ ਗਲਤੀ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਨਿਰਣੇ ਤੋਂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ।
ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਦੂਜੀ ਨਾਲ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਤੁਲਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕੇ, ਇੱਕ ਤੀਜੀ ਚੀਜ਼ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਹੀ ਦੋ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਉਤਪੰਨ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਇਹ ਤੀਜੀ ਚੀਜ਼ ਕੀ ਹੈ ਜੋ ਸਾਰੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦਾ ਮਾਧਿਅਮ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ? ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਗ੍ਰਹਿ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ, ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਰੂਪ, ਸਮਾਂ।
ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦਾ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਲਪਨਾ 'ਤੇ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ; ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ (ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਨਿਰਣੇ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ), ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਏਕਤਾ 'ਤੇ। ਇਸ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ, ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਭਾਲ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਤਿੰਨੋਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸਰੋਤਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵੀ; ਨਹੀਂ, ਇਹਨਾਂ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ 'ਤੇ ਹੀ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ।
ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਹਾਸਲ ਕਰਨੀ ਹੋਵੇ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਣਾ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਰਥ ਅਤੇ ਮਤਲਬ ਰੱਖਣਾ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਵਸਤੂ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ। ਇਸਦੇ ਬਿਨਾਂ, ਸਾਡੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਖਾਲੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਭਾਵੇਂ ਉਹਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਸੋਚਿਆ ਹੋਵੇ, ਪਰ ਅਜਿਹੀ ਸੋਚ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ, ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾ ਨਾਲ ਖੇਡਿਆ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨਾ, ਜੇਕਰ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਅਰਥ ਵਸਤੂ ਨੂੰ "ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ" ਸਮਝਿਆ ਜਾਵੇ, ਨਾ ਕਿ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਤੁਰੰਤ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨਾ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਅਸਲੀ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਕੇਵਲ ਸੰਭਵ। ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਖੁਦ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਸਭ ਕੁਝ ਅਨੁਭਵੀ ਤੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਹੋਣ, ਅਤੇ ਇਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੋਵੇ ਕਿ ਇਹ ਮਨ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਹ ਵਸਤੂਗਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਕਾਰ ਹੋਣਗੀਆਂ, ਅਤੇ ਅਰਥ ਅਤੇ ਮਹੱਤਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਜੇਕਰ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵਰਤੋਂ ਨਾ ਦਿਖਾਈ ਜਾਵੇ। ਸਗੋਂ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਕੀਮਾ ਹੈ, ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਪ੍ਰਜਨਨ ਕਲਪਨਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਮਤਲਬ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਭੇਦਭਾਵ ਦੇ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ।
ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਅਨੁਭਵ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਵਸਤੂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ 'ਤੇ, ਜਿਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਅਨੁਭਵ ਕਦੇ ਵੀ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦਾ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਰੈਪਸੋਡੀ (rhapsody) ਹੋਵੇਗਾ, ਜੋ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਏਕੀਕ੍ਰਿਤ (ਸੰਭਵ) ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕਿਸੇ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਪਾਠ ਵਿੱਚ ਫਿੱਟ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਦੇ ਵੀ ਅਪਰਸੈਪਸ਼ਨ (apperception) ਦੀ ਅੰਤਰ-ਕਾਲੀਨ (transcendental) ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਆਧਾਰ, ਇਸਦੇ ਰੂਪ ਦੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਦੇ ਆਮ ਨਿਯਮ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ ਵੀ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਸੰਬੰਧ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਕੋਲ ਤੀਜਾ ਪਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਅਰਥਾਤ, ਕੋਈ ਸ਼ੁੱਧ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ ਆਪਣੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰ ਸਕੇ।
ਭਾਵੇਂ, ਫਿਰ, ਸਥਾਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਉਹਨਾਂ ਰੂਪਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜੋ ਉਤਪਾਦਕ ਕਲਪਨਾ ਇਸ ਵਿੱਚ ਵਰਣਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਨਿਰਣਿਆਂ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਗਿਆਨ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਭਰਮ ਨਾਲ ਇੱਕ ਵਿਅਰਥ ਖੇਡ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੇਕਰ ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਨਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ ਜੋ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਬਣਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਨਿਰਣੇ, ਭਾਵੇਂ ਕੇਵਲ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ, ਜਾਂ ਬਲਕਿ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਉਸੇ 'ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ।
ਇੱਕ ਪਾਸੇ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਅਨੁਭਵ, ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਜੋਂ, ਗਿਆਨ ਦਾ ਇਕਲੌਤਾ ਸੰਭਵ ਢੰਗ ਹੈ ਜੋ ਸਾਰੇ ਹੋਰ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਂ ਨੂੰ ਹਕੀਕਤ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਇਹ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਵਜੋਂ, ਸੱਚਾਈ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸਦੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਅਨੁਕੂਲਤਾ, ਕੇਵਲ ਤਾਂ ਹੀ ਜੇਕਰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਨਾ ਹੋਵੇ।
ਇਸ ਲਈ, ਸਾਰੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦਾ ਸਰਵਉੱਚ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ: "ਹਰ ਵਸਤੂ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਤੱਤਾਂ ਦੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ ਦੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ।"
ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਨਿਰਣੇ ਸੰਭਵ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ, ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਅਤੇ ਅੰਤਰ-ਕਾਲੀਨ ਅਪਰਸੈਪਸ਼ਨ (transcendental apperception) ਵਿੱਚ ਉਸ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ, ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਗਿਆਨ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ: "ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ, ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵੀ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ, ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਹੈ।"
ਭਾਗ III. ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀ।
ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣਾ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਨੂੰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਜੋ ਨਾ ਸਿਰਫ ਜੋ ਕੁਝ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਉਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ (faculty) ਹੈ, ਬਲਕਿ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਸਰੋਤ ਵੀ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੇ ਨਿਯਮਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ। ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਵੀ, ਜੇਕਰ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਵੀ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੋਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵੈਧ ਹਨ। ਪਰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕਾਨੂੰਨ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਭੇਦਭਾਵ ਦੇ, ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਉੱਚ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਪਹਿਲੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਾਮਲਿਆਂ 'ਤੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੀਆਂ ਅਰਜ਼ੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਕੇਵਲ ਇਹ ਉੱਚ ਸਿਧਾਂਤ ਹੀ ਧਾਰਨਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ, ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਹੋਵੇ, ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦਾ ਘਾਤ ਅੰਕ (exponent) ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਨੁਭਵ, ਉਹ ਮਾਮਲਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਧੀਨ ਆਉਂਦਾ ਹੈ।
ਸਾਨੂੰ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲ, ਜਾਂ ਉਲਟਾ, ਗਲਤ ਸਮਝਣ ਦਾ ਕੋਈ ਖ਼ਤਰਾ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਲੱਛਣ, ਸੰਕਲਪਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਹਰ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਅਣਹੋਂਦ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਵਿਆਪਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਇਜ਼ ਹੋਵੇ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉਲਝਾਉਣ ਤੋਂ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਸੁਰੱਖਿਆ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ ਜੋ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮੈਂ ਫਿਰ ਵੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦਾ ਨਹੀਂ ਮੰਨਾਂਗਾ—ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕਿ ਉਹ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਬਲਕਿ (ਭਾਵੇਂ ਸਮਝ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ) ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਸਮਝ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਸਿਧਾਂਤ ਗਣਿਤ ਵਿਗਿਆਨ ਕੋਲ ਹਨ, ਪਰ ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਅਰਜ਼ੀ, ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ, ਅਤੇ ਅਜਿਹੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਯੋਜਕੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ (ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਕਟੌਤੀ) ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਮੈਂ ਗਣਿਤ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਾਂਗਾ; ਹਾਲਾਂਕਿ ਮੈਂ ਗਣਿਤ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਅਤੇ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਾਂਗਾ, ਜੋ ਕਿ ਇਸ ਲਈ, ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਦੇਖੇ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੋ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵੱਲ ਵਧਦੇ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵੱਲ।
ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਅਰਜ਼ੀ ਵਿੱਚ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਜਾਂ ਤਾਂ ਗਣਿਤਿਕ ਜਾਂ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭੂਤੀ 'ਤੇ, ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ 'ਤੇ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੈ। ਪਰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ, ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੰਯੋਗਿਕ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਗਣਿਤਿਕ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਇੱਕ ਲੱਛਣ ਹੋਵੇਗਾ, ਭਾਵ, ਉਹ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਹੋਣਗੇ; ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਉਪਯੋਗ ਦੇ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਲੱਛਣ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ ਕੇਵਲ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਅਤੇ ਅਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ। ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਉਹ ਤੁਰੰਤ ਸਬੂਤ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ ਜੋ ਪਹਿਲੇ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਅਰਜ਼ੀ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਆਪਣੀ ਸੱਚਾਈ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨਹੀਂ ਗੁਆਉਂਦੀ। ਪਰ ਇਸ ਬਿੰਦੂ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਸਿੱਟੇ 'ਤੇ ਬਿਹਤਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਿਰਣਾ ਕਰ ਸਕਾਂਗੇ।
ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਸਾਰਣੀ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਸਾਰਣੀ ਲਈ ਸਾਡੀ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਕ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹਨਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ ਬਲਕਿ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਵਸਤੂਗਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਪਯੋਗ ਲਈ ਨਿਯਮ ਹਨ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ:
1 ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ
2 3 ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਦੀਆਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਾਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਕ੍ਰਿਤੀਆਂ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸਮਾਨਤਾਵਾਂ 4 ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ
ਇਹ ਨਾਮ ਮੈਂ ਸੋਚ-ਸਮਝ ਕੇ ਚੁਣੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਜੋ ਅਸੀਂ ਇਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਸਬੂਤ ਅਤੇ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅੰਤਰਾਂ ਨੂੰ ਨਾ ਗੁਆਈਏ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜਲਦੀ ਹੀ ਇਹ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਵੇਗਾ—ਇੱਕ ਤੱਥ ਜੋ ਇਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਸਬੂਤ, ਅਤੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਦੋਵਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ—ਮਾਤਰਾ ਅਤੇ ਗੁਣਵੱਤਾ ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ (ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ), ਇਹਨਾਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੂਜੇ ਦੋਵਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੈ, ਪਰ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਵੇਕਸ਼ੀਲ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਦੋਵਾਂ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ, ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਗਣਿਤਿਕ, ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸਿਧਾਂਤ ਕਹਾਂਗਾ। [27] ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਨੋਟ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਨਾਲ ਮੇਰਾ ਮਤਲਬ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਗਣਿਤ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਆਮ (ਭੌਤਿਕ) ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਘੱਟ ਹੈ। ਮੇਰਾ ਇੱਥੇ ਸਿਰਫ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵਨਾ 'ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਅਰਜ਼ੀ (ਉੱਥੇ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ) ਦੇ ਮੱਦੇਨਜ਼ਰ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਗਣਿਤ ਅਤੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਵਿਗਿਆਨ ਸੰਭਵ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਮੈਂ ਇਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਨਾਲੋਂ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਅਰਜ਼ੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵਧੇਰੇ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਮੈਂ ਹੁਣ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉਸੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰਨ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧਾਂਗਾ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸਾਰਣੀ ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹੇ ਹਨ।
[27] ਸਾਰਾ ਸੰਯੋਜਨ (conjunctio) ਜਾਂ ਤਾਂ ਸੰਯੋਜਨ (compositio) ਜਾਂ ਜੋੜ (nexus) ਹੈ। ਪਹਿਲਾ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦਾ ਸੰਯੋਜਨ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਹਿੱਸੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਵਰਗ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਕਰਣ ਦੁਆਰਾ ਵੰਡਿਆ ਗਿਆ ਦੋ ਤਿਕੋਣ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਸਮਾਨਤਾ ਦਾ ਸੰਯੋਜਨ ਹੈ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਗਣਿਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸੰਯੋਜਨ ਇਕੱਠੇ ਹੋਣ ਅਤੇ ਸੰਯੋਜਨ ਵਿੱਚ ਵੰਡਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾ ਵਿਆਪਕ, ਦੂਜਾ ਤੀਬਰ ਮਾਤਰਾਵਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸੰਯੋਜਨ ਦਾ ਦੂਜਾ ਕਿਸਮ (nexus) ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦਾ ਸੰਯੋਜਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਦੇ ਹਿੱਸੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਗੁਣ, ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਸੰਯੋਜਨ ਹੈ ਜੋ, ਭਾਵੇਂ ਵਿਭਿੰਨ ਹੋਵੇ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸੰਯੋਜਨ—ਇੱਕ ਮਨਮਾਨੀ ਨਹੀਂ—ਮੈਂ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਨਾਮ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਜੋੜ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਇਹ, ਦੁਬਾਰਾ, ਭੌਤਿਕ ਸੰਯੋਜਨ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਵੰਡੀਆਂ ਗਈਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ, ਅਤੇ ਮੈਟਾਫਿਜ਼ੀਕਲ ਸੰਯੋਜਨ, ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਵਿੱਚ ਵੰਡਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
1. AXIOMS OF INTUITION.
ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ: ਸਾਰੀਆਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਵਿਆਪਕ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਹਨ।
PROOF.
ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ, ਆਪਣੇ ਰੂਪ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuition) ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਪਵਾਦ ਦੇ ਸਾਰਿਆਂ ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਿੱਚ ਅਗਾਂਹਵਧੂ (à priori) ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ, ਭਾਵ, ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਸਿਵਾਏ ਇੱਕ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ (manifold) ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਰਾਹੀਂ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਥਾਨ ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ (representations) ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ; ਭਾਵ, ਸਮਰੂਪ (homogeneous) ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ (composition) ਅਤੇ ਇਸ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਟ ਏਕਤਾ (synthetical unity) ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਦੁਆਰਾ। ਹੁਣ, ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਮਰੂਪ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਦੀ ਚੇਤਨਾ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਸੰਭਵ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ (quantity) ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ (conception) ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਘਟਨਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ (perception) ਵੀ ਕੇਵਲ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸੰਵੇਦੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (sensuous intuition) ਦੇ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਦੀ ਉਸੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਟ ਏਕਤਾ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਸਮਰੂਪ ਬਹੁ-ਵਿਧੀ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ, ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਮਾਤਰਾਵਾਂ (extensive quantities) ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਥਾਨ ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਵਜੋਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉਸੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਕਰਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਖੁਦ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।
ਇੱਕ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਮਾਤਰਾ (extensive quantity) ਮੈਂ ਉਸਨੂੰ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਭਾਗਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ (representation of the parts) ਸਮੁੱਚੇ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ (ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ)। ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਲਾਈਨ, ਭਾਵੇਂ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਛੋਟੀ ਹੋਵੇ, ਨੂੰ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਖਿੱਚੇ ਬਿਨਾਂ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ ਇਸਦੇ ਸਾਰੇ ਭਾਗਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇੱਕ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਇਸ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਬਿਲਕੁਲ ਇਹੀ ਹਾਲ ਹਰ, ਭਾਵੇਂ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਛੋਟੀ, ਸਮੇਂ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਦਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਉਸ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪਲ ਤੋਂ ਦੂਜੇ ਪਲ ਤੱਕ ਦੇ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਪ੍ਰਗਤੀ ਨੂੰ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਭਾਗਾਂ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਦੁਆਰਾ, ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਮੇਂ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਜਾਂ ਤਾਂ ਸਮਾਂ ਹੈ ਜਾਂ ਸਥਾਨ, ਇਸ ਲਈ ਹਰ ਘਟਨਾ, ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦੇ ਆਪਣੇ ਗੁਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਮਾਤਰਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਨੂੰ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (ਭਾਗ ਤੋਂ ਭਾਗ ਤੱਕ) ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਮੂਹਾਂ (aggregates) ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਭਾਗਾਂ ਦੇ ਸੰਗ੍ਰਹਿ ਵਜੋਂ; ਜੋ ਕਿ ਹਰ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਦਾ ਮਾਮਲਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਹੈ ਜਿਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਅਤੇ ਧਾਰਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
ਉਤਪਾਦਕ ਕਲਪਨਾ (productive imagination) ਦੇ ਇਸ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ 'ਤੇ, ਆਕਾਰਾਂ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਵਿੱਚ, ਵਿਸਤਾਰ ਦੀ ਗਣਿਤ, ਜਾਂ ਜਿਓਮੈਟਰੀ, ਆਪਣੇ ਸਿੱਧਾਂਤਾਂ (axioms) ਨਾਲ, ਜੋ ਕਿ ਸੰਵੇਦੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਸ਼ਰਤਾਂ (à priori conditions) ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਅਧੀਨ ਕੇਵਲ ਬਾਹਰੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦਾ ਸਕੀਮਾ (schema) ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, "ਦੋ ਬਿੰਦੂਆਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ ਰੇਖਾ ਸੰਭਵ ਹੈ," "ਦੋ ਸਿੱਧੀਆਂ ਰੇਖਾਵਾਂ ਇੱਕ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਬੰਦ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ," ਆਦਿ। ਇਹ ਉਹ ਸਿੱਧਾਂਤ ਹਨ ਜੋ ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮਾਤਰਾਵਾਂ (quanta) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ।
ਪਰ, ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਮਾਤਰਾ (quantity of a thing) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਭਾਵ, "ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਵਸਤੂ ਕਿੰਨੀ ਵੱਡੀ ਹੈ?" ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੇ ਉੱਤਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕਈ ਸੰਸਲੇਸ਼ਟ ਅਤੇ ਤੁਰੰਤ ਨਿਸ਼ਚਿਤ (indemonstrabilia) ਪ੍ਰਸਤਾਵ (propositions) ਹਨ; ਸਾਡੇ ਕੋਲ, ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ, ਕੋਈ ਸਿੱਧਾਂਤ (axioms) ਨਹੀਂ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ: "ਜੇ ਬਰਾਬਰਾਂ ਵਿੱਚ ਬਰਾਬਰ ਜੋੜੇ ਜਾਣ, ਤਾਂ ਪੂਰਨ ਬਰਾਬਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ"; "ਜੇ ਬਰਾਬਰਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਬਰਾਬਰ ਘਟਾਏ ਜਾਣ, ਤਾਂ ਬਾਕੀ ਬਰਾਬਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ"; ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ (analytical) ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਦੀ ਪਛਾਣ (identity) ਨੂੰ ਦੂਜੀ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਨਾਲ ਤੁਰੰਤ ਚੇਤਨ ਹਾਂ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਸਿੱਧਾਂਤ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਸੰਸਲੇਸ਼ਟ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (à priori synthetical propositions) ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਸੰਖਿਆਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਬਾਰੇ ਸਵੈ-ਸਪੱਸ਼ਟ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (self-evident propositions) ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਟ ਹਨ ਪਰ ਜਿਓਮੈਟਰੀ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਵਾਂਗ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਿੱਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਸੰਖਿਆਤਮਕ ਸੂਤਰ (numerical formulae) ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿ 7 + 5 = 12 ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਨਾ ਤਾਂ ਸੱਤ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ, ਨਾ ਹੀ ਪੰਜ ਦੀ, ਨਾ ਹੀ ਦੋ ਸੰਖਿਆਵਾਂ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ, ਮੈਂ ਬਾਰਾਂ ਦੀ ਸੰਖਿਆ ਨੂੰ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ। (ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਵਿੱਚ ਸੰਖਿਆ ਨੂੰ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਇਹ ਇਸ ਸਮੇਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਇਹ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਮੈਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ (predicate) ਨੂੰ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ।) ਪਰ ਭਾਵੇਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸੰਸਲੇਸ਼ਟ ਹੈ, ਇਹ ਫਿਰ ਵੀ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਇਕਹਿਰਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (singular proposition) ਹੈ। ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇੱਥੇ ਕੇਵਲ ਸਮਰੂਪ (ਇਕਾਈਆਂ) ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦਾ ਧਿਆਨ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਸੰਖਿਆਵਾਂ ਦੀ ਸਾਡੀ ਵਰਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਆਮ ਹੈ। ਜੇ ਮੈਂ ਕਹਾਂ: "ਇੱਕ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਤਿੰਨ ਰੇਖਾਵਾਂ ਨਾਲ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਦੋ ਤੀਜੀ ਨਾਲੋਂ ਵੱਡੀਆਂ ਹਨ," ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਉਤਪਾਦਕ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਜ (pure function) ਦਾ ਅਭਿਆਸ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਰੇਖਾਵਾਂ ਨੂੰ ਲੰਬਾ ਜਾਂ ਛੋਟਾ ਖਿੱਚ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਮਰਜ਼ੀ ਨਾਲ ਕੋਣ ਬਣਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਸੰਖਿਆ ਸੱਤ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਖਿਆ ਬਾਰਾਂ ਵੀ, ਜੋ ਸੱਤ ਅਤੇ ਪੰਜ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਫਿਰ ਸਿੱਧਾਂਤ (axioms) ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ (ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਅਨੰਤਤਾ ਹੋਵੇਗੀ), ਪਰ ਸੰਖਿਆਤਮਕ ਸੂਤਰ।
ਇਹ ਪਰਮਾਤਮਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਜੋ ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਗਣਿਤ-ਵਿਦਿਆ ਦਾ ਹੈ, ਸਾਡੀ 'ਪੂਰਬ-ਗਿਆਨ' (à priori cognition) ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਵਧਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸ਼ੁੱਧ ਗਣਿਤ-ਵਿਦਿਆ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਸਾਰੇ ਨਿਖਾਰ ਨਾਲ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਇਸ ਪ੍ਰਯੋਗ ਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਇੰਨੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਸੇ ਬਿੰਦੂ 'ਤੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਅਤੇ ਉਲਝਣਾਂ ਅਕਸਰ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ ਹਨ। ਘਟਨਾਵਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਅਨੁਭਵੀ ਸੂਝ (empirical intuition) ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਸੂਝ (pure intuition) (ਅਕਾਸ਼ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੀ) ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਜਿਸਨੂੰ ਜਿਓਮੈਟਰੀ (geometry) ਪਿਛਲੇ ਬਾਰੇ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਪੂਰਬਲੇ ਬਾਰੇ ਨਿਰਵਿਵਾਦ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਹੈ। ਸਾਰੇ ਬਚਾਅ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਅਕਾਸ਼ ਵਿੱਚ ਉਸਾਰੀ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਰੇਖਾਵਾਂ ਜਾਂ ਕੋਣਾਂ ਦੇ ਅਨੰਤ ਵਿਭਾਜਨ ਦੇ ਨਿਯਮ) ਅਨੁਸਾਰ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਧਰਤੀ 'ਤੇ ਡਿੱਗ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਇਤਰਾਜ਼ ਸਹੀ ਠਹਿਰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਅਕਾਸ਼, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਸਾਰੀ ਗਣਿਤ-ਵਿਦਿਆ, ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਹੁਣ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ ਕਿ ਗਣਿਤ-ਵਿਦਿਆ ਘਟਨਾਵਾਂ 'ਤੇ ਕਿਉਂ ਅਤੇ ਕਿੰਨੀ ਦੂਰ ਤੱਕ ਲਾਗੂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਅਕਾਸ਼ਾਂ ਅਤੇ ਸਮਿਆਂ ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੀ ਸੂਝ ਦਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਰੂਪ ਹੈ, ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਦੀ ਸਮਝ (apprehension) ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਹਰ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭਵ, ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਸਾਰਾ ਗਿਆਨ; ਅਤੇ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਗਣਿਤ-ਵਿਦਿਆ ਆਪਣੇ ਸ਼ੁੱਧ ਪ੍ਰਯੋਗ ਵਿੱਚ ਪਿਛਲੇ ਬਾਰੇ ਸਾਬਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਬਾਰੇ ਵੀ ਸੱਚ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਸਾਰੇ ਇਤਰਾਜ਼ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਗਲਤ-ਸਿਖਿਅਤ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਚਾਲਬਾਜ਼ੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਕਰਨ ਦੀ ਸੋਚਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਹਨ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਵਾਂਗ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹੋਣ। ਪਰ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਉਹਨਾਂ ਬਾਰੇ ਕੋਈ 'ਪੂਰਬ-ਗਿਆਨ' ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣੀ ਗਿਆਨ (synthetical cognition) ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਇਸ ਲਈ ਅਕਾਸ਼ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ (pure conceptions) ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ, ਅਤੇ ਉਹ ਵਿਗਿਆਨ ਜੋ ਇਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ ਜਿਓਮੈਟਰੀ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਸੰਭਵ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ।
2. ANTICIPATIONS OF PERCEPTION.
ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ: ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ, ਯਥਾਰਥ (Real), ਜੋ ਕਿ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦਾ ਵਸਤੂ ਹੈ, ਦਾ 'ਤੀਬਰ ਮਾਤਰਾ' (Intensive Quantity) ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸਦਾ ਇੱਕ 'ਦਰਜਾ' (Degree) ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
PROOF.
ਅਨੁਭੂਤੀ (Perception) ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ (empirical consciousness) ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਚੇਤਨਾ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦਾ ਇੱਕ ਤੱਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਾਂਗ ਘਟਨਾਵਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਅਰਥਾਤ, ਕੇਵਲ ਰਸਮੀ ਸੂਝਾਂ (formal intuitions) ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਕਾਸ਼ ਅਤੇ ਸਮਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ, ਸੂਝ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਲਈ ਸਮੱਗਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ (ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਕਾਸ਼ ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਕੁਝ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ), ਅਰਥਾਤ, ਉਹ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੇ ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ, ਕੇਵਲ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ (representation) ਵਜੋਂ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇਹ ਚੇਤਨਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਵਿਅਕਤੀ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਜੋੜਦੇ ਹਾਂ। ਹੁਣ, ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਚੇਤਨਾ ਵੱਲ ਇੱਕ ਗ੍ਰੈਜੂਅਲ ਤਬਦੀਲੀ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਸ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਯਥਾਰਥ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਰਸਮੀ ਚੇਤਨਾ (ਪੂਰਬ-ਗਿਆਨ) ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਅਕਾਸ਼ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ (manifold) ਦੀ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵੀ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ, ਅਰਥਾਤ, ਸ਼ੁੱਧ ਸੂਝ = 0 ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਮਾਤਰਾ ਤੱਕ। ਹੁਣ ਜਦੋਂ ਸੰਵੇਦਨਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਅਕਾਸ਼ ਦੀ ਕੋਈ ਸੂਝ ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸੂਝ ਨਹੀਂ ਪਾਈ ਜਾਂਦੀ, ਤਾਂ ਇਸਦੀ ਕੋਈ ਵਿਸਤਾਰਿਕ ਮਾਤਰਾ (extensive quantity) ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇਸ ਨਾਲ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ (ਅਤੇ ਇਹ ਇਸਦੇ ਸੰਗ੍ਰਹਿ (apprehension) ਦੁਆਰਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਮੇਂ ਦੇ ਅੰਦਰ ਸ਼ੂਨਿਅ = 0 ਤੋਂ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਰਕਮ ਤੱਕ ਵਧ ਸਕਦੀ ਹੈ), ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਤੀਬਰ ਮਾਤਰਾ (intensive quantity)। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਤੀਬਰ ਮਾਤਰਾ, ਅਰਥਾਤ, ਇੰਦਰੀਆਂ 'ਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦਾ ਇੱਕ ਦਰਜਾ, ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਇਹ ਅਨੁਭੂਤੀ ਸੰਵੇਦਨਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਹੀ ਅਨੁਭੂਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਕੁਝ ਹਿੱਸਾ ਹਮੇਸ਼ਾ 'ਨਾਨ-ਈਗੋ' (non-ego) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਸੂਝਾਂ ਮਨ ਦੀਆਂ ਪੂਰੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।—ਅਨੁਵਾਦਕ।
ਉਹ ਸਾਰਾ ਗਿਆਨ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਇਹ ਜਾਣਨ ਅਤੇ ਪੂਰਬ-ਗਿਆਨ (à priori) ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹਾਂ ਕਿ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ (empirical cognition) ਨਾਲ ਕੀ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਨੂੰ ਇੱਕ 'ਅਨੁਮਾਨ' (anticipation) ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ ਇਹ ਉਹ ਭਾਵ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਪੀਕੂਰਸ (Epicurus) ਨੇ ਆਪਣੀ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ 'ਪ੍ਰੋਹਲੈਪਸਿਸ' (prholepsis) ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਜੋ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰਬ-ਗਿਆਨ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ, ਜੋ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਸਹੀ ਅੰਤਰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸੰਵੇਦਨਾ (ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਵਜੋਂ), ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੰਵੇਦਨਾ ਹੀ ਗਿਆਨ ਦਾ ਉਹ ਤੱਤ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਸੀਂ ਅਕਾਸ਼ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ (pure determinations) ਨੂੰ, ਰੇਖਾ-ਚਿੱਤਰ (figure) ਅਤੇ ਮਾਤਰਾ (quantity) ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਨੁਮਾਨ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਪੂਰਬ-ਗਿਆਨ ਨਾਲ ਦਿੱਤੇ ਜਾ ਸਕਣ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਪੂਰਬ-ਗਿਆਨ ਨਾਲ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਹਰ ਸੰਵੇਦਨਾ ਵਿੱਚ, ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੇ ਸੋਚੇ, ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਮੌਜੂਦ ਸੀ ਜੋ ਪੂਰਬ-ਗਿਆਨ ਨਾਲ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਇਹ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭਾਵ ਵਿੱਚ ਅਨੁਮਾਨ ਕਹਾਉਣ ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਹੋਵੇਗਾ—ਵਿਸ਼ੇਸ਼, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਣਾ ਕਰਨਾ, ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਇਸ ਤੋਂ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਹੈਰਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਲੱਗ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇੱਥੇ ਹੈ।
ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਗ੍ਰਹਿਣ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪਲ ਨੂੰ ਭਰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਵੇਦਨਾਵਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਕ੍ਰਮ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਨਾ ਰੱਖਾਂ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ, ਜਿਸਦਾ ਗ੍ਰਹਿਣ, ਇੱਕ ਪੂਰਨ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵੱਲ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਵਧਦਾ ਹੋਇਆ ਇੱਕ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੀ ਕੋਈ ਵਿਆਪਕ ਮਾਤਰਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ; ਸਮੇਂ ਦੇ ਇੱਕ ਪਲ ਵਿੱਚ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੀ ਕਮੀ ਇਸਨੂੰ ਖਾਲੀ, ਇਸ ਲਈ = 0 ਦਰਸਾਏਗੀ। ਜੋ ਕੁਝ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੇ ਅਨੁਰੂਪ ਹੈ, ਉਹ వాਸਤਵਿਕਤਾ (realitas phaenomenon) ਹੈ; ਜੋ ਇਸਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਦੇ ਅਨੁਰੂਪ ਹੈ, ਉਹ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ = 0 ਹੈ। ਹੁਣ ਹਰ ਸੰਵੇਦਨਾ ਘਟਣਯੋਗ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਘੱਟ ਸਕੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਵੇ। ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਅਤੇ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ, ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਵਿਚਕਾਰਲੀਆਂ ਸੰਵੇਦਨਾਵਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਰੰਤਰ ਜੋੜ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਅੰਤਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸੰਵੇਦਨਾ ਅਤੇ ਸਿਫ਼ਰ, ਜਾਂ ਸੰਪੂਰਨ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰਲੇ ਅੰਤਰ ਨਾਲੋਂ ਛੋਟਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਭਾਵ, ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਹ ਗ੍ਰਹਿਣ ਵਿੱਚ ਖੋਜੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪਲ ਵਿੱਚ, ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਵੇਦਨਾਵਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰਨ ਵੱਲ ਨਹੀਂ ਵਧਦਾ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਇਸਦੀ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਵਿਆਪਕ ਮਾਤਰਾ ਨਹੀਂ।
ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਾਂਟ ਦਾ ਸ਼ਬਦ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਉਸ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੱਖਣ (perception) ਲਈ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਉਹ ਜਨਰਲ (genus) ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ, ਪ੍ਰਜਾਤੀਆਂ (species) ਵਜੋਂ, ਪ੍ਰਤੱਖਣ (perception proper) ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਾ (sensation proper) ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ।
ਹੁਣ ਉਹ ਮਾਤਰਾ ਜੋ ਕੇਵਲ ਏਕਤਾ (unity) ਵਜੋਂ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਬਹੁਲਤਾ (plurality) ਕੇਵਲ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ = 0 ਦੇ ਨੇੜੇ ਪਹੁੰਚ ਕੇ ਹੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਮੈਂ ਤੀਬਰ ਮਾਤਰਾ (intensive quantity) ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਤੀਬਰ ਮਾਤਰਾ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਡਿਗਰੀ (degree)। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਨੂੰ ਕਾਰਨ (cause) ਵਜੋਂ (ਭਾਵੇਂ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦਾ ਜਾਂ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਦਾ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਪਰਿਵਰਤਨ) ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਇਸਦੇ ਚਰਿੱਤਰ ਵਿੱਚ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਦੀ ਡਿਗਰੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਗਤੀ (momentum) ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਭਾਰ ਦੀ ਗਤੀ (momentum of weight); ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਕਿ ਡਿਗਰੀ ਕੇਵਲ ਉਸ ਮਾਤਰਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਤਤਕਾਲੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਲੰਘਦਿਆਂ ਛੂਹਦਾ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਸਮੇਂ ਮੇਰਾ ਕਾਰਨਤਾ (causality) ਨਾਲ ਕੋਈ ਲੈਣਾ-ਦੇਣਾ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ, ਹਰ ਸੰਵੇਦਨਾ, ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਹਰ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਛੋਟੀ ਹੋਵੇ, ਇੱਕ ਡਿਗਰੀ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਤੀਬਰ ਮਾਤਰਾ, ਜਿਸਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਘਟਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਅਤੇ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਸੰਭਵ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾਵਾਂ, ਅਤੇ ਸੰਭਵ ਛੋਟੀਆਂ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਰੰਤਰ ਜੋੜ ਹੈ। ਹਰ ਰੰਗ—ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਲਾਲ—ਇੱਕ ਡਿਗਰੀ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਜੋ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਛੋਟੀ ਹੋਵੇ, ਕਦੇ ਵੀ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਗਰਮੀ, ਭਾਰ ਦੀ ਗਤੀ, ਆਦਿ ਨਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਦਾ ਇਹ ਗੁਣ, ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਭਾਗ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ (ਕੋਈ ਭਾਗ ਸਧਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ), ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰਤਾ (continuity) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਥਾਨ (space) ਅਤੇ ਸਮਾਂ (time) ਨਿਰੰਤਰ ਮਾਤਰਾਵਾਂ (quanta continua) ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਭਾਗ, ਇਸਨੂੰ ਸੀਮਾਵਾਂ (ਬਿੰਦੂਆਂ ਅਤੇ ਪਲਾਂ) ਵਿੱਚ ਬੰਦ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਭਾਗ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਥਾਨ ਜਾਂ ਇੱਕ ਸਮਾਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸਥਾਨ ਕੇਵਲ ਸਥਾਨਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਸਮਿਆਂ ਤੋਂ। ਬਿੰਦੂ ਅਤੇ ਪਲ ਕੇਵਲ ਸੀਮਾਵਾਂ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੀਮਾ ਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਸਥਾਨ ਜਾਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਸਥਾਨ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ (intuitions) ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਜਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਸਥਾਨ ਜਾਂ ਸਮਾਂ ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਨਹੀਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਜੋ ਸਥਾਨ ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹੋਣ। ਅਜਿਹੀਆਂ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਹੀ (flowing) ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਵਿੱਚ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (ਉਤਪਾਦਕ ਕਲਪਨਾ ਦਾ) ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪ੍ਰਗਤੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਵਾਹੀ ਸ਼ਬਦ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਉਣ ਦੇ ਆਦੀ ਹਾਂ।
ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ, ਫਿਰ, ਨਿਰੰਤਰ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਹਨ, ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੱਖਣ (ਸੰਵੇਦਨਾ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ) ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ। ਪਹਿਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਉਹ ਵਿਆਪਕ ਮਾਤਰਾਵਾਂ (extensive quantities) ਹਨ; ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ, ਤੀਬਰ (intensive)। ਜਦੋਂ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਦੇ ਬਹੁਲਤਾ (manifold) ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਰੋਕਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਕੇਵਲ ਕਈ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸਮੂਹ (aggregate) ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਵਜੋਂ ਘਟਨਾ ਨਹੀਂ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਖਾਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਉਤਪਾਦਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਰੁਕਣ ਵਾਲੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਪੁਨਰਾਵ੍ਰਿਤੀ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਤੇਰਾਂ ਡਾਲਰਾਂ ਨੂੰ ਪੈਸੇ ਦੀ ਇੱਕ ਰਕਮ ਜਾਂ ਮਾਤਰਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵਰਤਦਾ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਤੇਰਾਂ ਡਾਲਰਾਂ ਤੋਂ ਮਿਆਰੀ ਚਾਂਦੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮਾਰਕ ਦੇ ਮੁੱਲ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਯਕੀਨਨ, ਇੱਕ ਨਿਰੰਤਰ ਮਾਤਰਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਭਾਗ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਹਰ ਭਾਗ ਪੈਸੇ ਦਾ ਇੱਕ ਟੁਕੜਾ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਵੀ ਛੋਟੇ ਟੁਕੜਿਆਂ ਲਈ ਸਮੱਗਰੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਸ਼ਬਦ ਤੇਰਾਂ ਡਾਲਰਾਂ ਤੋਂ ਮੈਂ ਇੰਨੇ ਸਿੱਕੇ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ (ਭਾਵੇਂ ਚਾਂਦੀ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੁੱਲ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਵੇ), ਤਾਂ ਡਾਲਰਾਂ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਵਰਗੇ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨਾ ਬਿਲਕੁਲ ਗਲਤ ਹੋਵੇਗਾ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਮੈਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮੂਹ (aggregate) ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸਿੱਕਿਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਗਿਣਤੀ। ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਹਰ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਬੁਨਿਆਦ ਵਜੋਂ ਰੱਖਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਨੂੰ ਏਕਤਾ ਵਜੋਂ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਨਿਰੰਤਰ ਮਾਤਰਾ (quantum continuum) ਹੈ।
ਹੁਣ, ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵੇਖਦਿਆਂ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਵਿਆਪਕ (extensive) ਜਾਂ ਤੀਬਰ (intensive) ਮੰਨੀਆਂ ਜਾਣ, ਨਿਰੰਤਰ ਮਾਤਰਾਵਾਂ (continuous quantities) ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ: "ਸਾਰਾ ਬਦਲਾਅ (ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਇੱਕ ਹਾਲਤ ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀ) ਨਿਰੰਤਰ ਹੈ," ਇੱਥੇ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਗਣਿਤਿਕ ਸਬੂਤ ਨਾਲ ਸਿੱਧ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਨਾ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਬਦਲਾਅ ਦਾ ਕਾਰਨ (causality), ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ (transcendental philosophy) ਦੀਆਂ ਹੱਦਾਂ ਤੋਂ ਪਰ੍ਹੇ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ (empirical principles) ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਨੂੰ ਬਦਲਣ ਵਾਲੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਰੇ, ਭਾਵ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹਾਲਤ ਦੇ ਉਲਟ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਬਾਰੇ, ਬੁੱਧੀ (understanding) ਸਾਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ (à priori) ਤੋਂ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀ; ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਸੂਝ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਕਈ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨੀ ਗਿਆਨਾਂ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਸੂਝ ਗੈਰ-ਹਾਜ਼ਰ ਹੈ), ਸਗੋਂ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਬਦਲਾਅ ਦੀ ਧਾਰਨਾ (notion of change) ਸਿਰਫ਼ ਘਟਨਾਵਾਂ (phenomena) ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ (determinations) ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵ (experience) ਹੀ ਸਾਨੂੰ ਜਾਣੂ ਕਰਵਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਅਬਦਲ (unchangeable) ਵਿੱਚ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਵੇਖਦਿਆਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇੱਥੇ ਵਰਤਣ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵਾਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁਨਿਆਦੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ (pure fundamental conceptions of all possible experience) ਦੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਬੇਸ਼ੱਕ ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਦਾਖਲ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਸਾਨੂੰ ਆਮ ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ (general physical science) ਦਾ, ਜੋ ਕਿ ਕੁਝ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅਨੁਭਵਾਂ 'ਤੇ ਬਣਿਆ ਹੈ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਅਜਿਹਾ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਸਾਡੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ (system) ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਨੁਕਸਾਨ ਪਹੁੰਚੇ।
ਫਿਰ ਵੀ, ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਗੱਲ ਦੇ ਸਬੂਤਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਕਮੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਉਪਰ ਵਿਕਸਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸਿਧਾਂਤ (principle) ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ (perceptions) ਦੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ (anticipation) ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕਮੀ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਗਲਤ ਸਿੱਟਿਆਂ (false conclusions) ਤੋਂ ਬਚਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਜਲਦਬਾਜ਼ੀ ਵਿੱਚ ਕੱਢ ਸਕਦੇ ਸੀ।
ਜੇਕਰ ਪ੍ਰਾਪਤੀ (perception) ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਅਸਲੀਅਤ (reality) ਦਾ ਇੱਕ ਪੱਧਰ (degree) ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਅਤੇ ਨਕਾਰ (negation) ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਲਗਾਤਾਰ ਛੋਟੇ ਪੱਧਰਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਕ੍ਰਮ (endless sequence) ਹੈ, ਅਤੇ ਜੇਕਰ, ਫਿਰ ਵੀ, ਹਰ ਇੰਦਰੀ (sense) ਕੋਲ ਸੰਵੇਦਨਾਵਾਂ (sensations) ਲਈ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ (receptivity) ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਤ ਪੱਧਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਤਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭਵ (experience) ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ, ਸਿੱਧੇ ਜਾਂ ਅਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਕਿਸੇ ਘਟਨਾ (phenomenon) ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਅਸਲੀਅਤ ਦੀ ਪੂਰੀ ਗੈਰ-ਹਾਜ਼ਰੀ (entire absence of all reality) ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰ ਸਕੇ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਖਾਲੀ ਸਥਾਨ (empty space) ਜਾਂ ਖਾਲੀ ਸਮੇਂ (empty time) ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਕੋਈ ਸਬੂਤ ਕਦੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ (sensuous intuition) ਵਿੱਚ ਅਸਲੀਅਤ ਦੀ ਪੂਰੀ ਗੈਰ-ਹਾਜ਼ਰੀ ਬੇਸ਼ੱਕ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ (object of perception) ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ; ਦੂਜਾ, ਅਜਿਹੀ ਗੈਰ-ਹਾਜ਼ਰੀ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਦੇ ਚਿੰਤਨ (contemplation of any single phenomenon), ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਦੇ ਪੱਧਰਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਨਾ ਹੀ ਇਸਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਕਿਸੇ ਘਟਨਾ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ (explanation of any phenomenon) ਵਿੱਚ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵੇਂ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸਥਾਨ ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (complete intuition of a determinate space or time) ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਲੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਜੇਕਰ ਇਸਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਹਿੱਸਾ ਖਾਲੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਵੀ ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਅਸਲੀਅਤ ਦਾ ਆਪਣਾ ਪੱਧਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ, ਘਟਨਾ ਦੀ ਵਿਆਪਕ ਮਾਤਰਾ (extensive quantity) ਨੂੰ ਬਦਲੇ ਬਿਨਾਂ, ਸਿਫਰ (void) ਤੱਕ ਅਨੰਤ ਗ੍ਰੇਡੇਸ਼ਨਾਂ (endless gradations) ਦੁਆਰਾ ਘੱਟ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਅਨੰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਗ੍ਰੇਡ ਕੀਤੇ ਗਏ ਪੱਧਰ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਸਥਾਨ ਜਾਂ ਸਮਾਂ ਭਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਤੀਬਰ ਮਾਤਰਾ (intensive quantity) ਛੋਟੀ ਜਾਂ ਵੱਡੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਵਿਆਪਕ ਮਾਤਰਾ ਬਰਾਬਰ ਅਤੇ ਅਬਦਲ ਰਹੇ।
ਇਸ ਦੀ ਇੱਕ ਮਿਸਾਲ ਅਸੀਂ ਦੇਵਾਂਗੇ। ਲਗਭਗ ਸਾਰੇ ਕੁਦਰਤੀ ਫ਼ਿਲਾਸਫ਼ਰ, ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਸਮਾਂ ਦੇ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਆਕਾਰ (volume) ਵਾਲੇ ਸਰੀਰਾਂ ਵਿੱਚ ਵੱਡਾ ਅੰਤਰ ਵੇਖਦਿਆਂ (ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਗੁਰੂਤਾ ਦੇ ਵੇਗ ਜਾਂ ਭਾਰ ਕਾਰਨ, ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਸਰੀਰਾਂ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਦੇ ਵੇਗ ਕਾਰਨ), ਸਰਬਸੰਮਤੀ ਨਾਲ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਆਕਾਰ (ਘਟਨਾ ਦਾ ਵਿਆਪਕ ਮਾਤਰਾ) ਸਾਰੇ ਸਰੀਰਾਂ ਵਿੱਚ ਖਾਲੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿੱਚ। ਪਰ ਕੌਣ ਸ਼ੱਕ ਕਰੇਗਾ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇਹ ਬਹੁਤੇ ਗਣਿਤਿਕ ਅਤੇ ਮਕੈਨੀਕਲ ਖੋਜੀ ਇਸ ਸਿੱਟੇ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਧਿਆਤਮਿਕ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ—ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਜਿਸ ਨੂੰ ਉਹ ਤੁੱਛ ਸਮਝਣ ਅਤੇ ਟਾਲਣ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ? ਫਿਰ ਵੀ ਉਹ ਇਹ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਇਹ ਮੰਨ ਕੇ ਕਿ ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀਅਤ (ਮੈਨੂੰ ਇੱਥੇ ਇਸਨੂੰ ਅਭੇਦਤਾ ਜਾਂ ਭਾਰ ਨਹੀਂ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪ ਹਨ) ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇਸਦੀ ਵਿਆਪਕ ਮਾਤਰਾ, ਅਰਥਾਤ, ਬਹੁਤਾਤ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੀ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਇਸ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਈ, ਜਿਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਕੋਲ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਕੇਵਲ ਅਧਿਆਤਮਿਕ ਹੈ, ਮੈਂ ਇੱਕ ਪਰਲੋਕੀ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਸਪੇਸ ਦੇ ਭਰਨ ਵਿੱਚ ਅੰਤਰ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸਮਝਾਏਗਾ, ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਉਪਰੋਕਤ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਦੀ ਕਥਿਤ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਕਤ ਅੰਤਰ ਨੂੰ ਖਾਲੀ ਸਪੇਸ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਸਮਝਾ ਸਕਦੇ। ਇਸ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਦਾ ਇਹ ਵੀ ਫਾਇਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਮਝ ਨੂੰ ਇਸ ਅੰਤਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵੱਖਰੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਤੱਥ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਲਈ ਅਜਿਹੀ ਕਿਸੇ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਦੋ ਬਰਾਬਰ ਸਪੇਸ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੁਆਰਾ ਭਰੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਬਿੰਦੂ ਨਹੀਂ ਬਚਦਾ ਜਿੱਥੇ ਪਦਾਰਥ ਮੌਜੂਦ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਫਿਰ ਵੀ, ਹਰ ਅਸਲੀਅਤ ਦਾ ਆਪਣਾ ਪੱਧਰ (ਵਿਰੋਧ ਜਾਂ ਭਾਰ ਦਾ) ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਵਿਆਪਕ ਮਾਤਰਾ ਨੂੰ ਘਟਾਏ ਬਿਨਾਂ, ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਘੱਟ ਤੋਂ ਘੱਟ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿ ਇਹ ਸੁੰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਪਾਸ ਹੋ ਜਾਵੇ ਅਤੇ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਵੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਵਿਸਥਾਰ ਜੋ ਇੱਕ ਸਪੇਸ ਨੂੰ ਭਰਦਾ ਹੈ—ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਕੈਲੋਰਿਕ, ਜਾਂ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਹੋਰ ਅਸਲੀਅਤ—ਆਪਣੇ ਪੱਧਰਾਂ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਘੱਟ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਸਪੇਸ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟੇ ਹਿੱਸੇ ਨੂੰ ਖਾਲੀ ਛੱਡੇ ਬਿਨਾਂ; ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਇਸਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਘੱਟ ਪੱਧਰਾਂ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭਰਦਾ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਵਰਤਾਰਾ ਵੱਧ ਪੱਧਰਾਂ ਨਾਲ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਮੇਰਾ ਇੱਥੇ ਇਰਾਦਾ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਖਾਸ ਗੁਰੂਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ; ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਜਿਹੀ ਵਿਆਖਿਆ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਗਲਤ ਹੈ ਕਿ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਪੱਧਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਬਰਾਬਰ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇਸਦੀ ਇਕੱਠੀ ਹੋਣ ਅਤੇ ਵਿਆਪਕ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵੱਖਰਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ, ਅਤੇ ਇਹ ਵੀ, ਸਮਝ ਦੇ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਕਥਿਤ ਅਧਿਕਾਰ 'ਤੇ।
ਪਰ, ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਅਗਾਊਂ ਜਾਣਕਾਰੀ ਦਾ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੇ ਖੋਜੀ ਨੂੰ ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਹੈਰਾਨ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਪਰਲੋਕੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀ ਸਿੱਖਿਆ ਨੇ ਸਾਵਧਾਨ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੁਝ ਸ਼ੱਕ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਮਝ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਜਿਹੀ ਸੰਯੁਕਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਐਲਾਨ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਅਸਲੀਅਤ ਦੇ ਪੱਧਰ ਬਾਰੇ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵੀ ਗੁਣ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅੰਤਰ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ—। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਹੱਲ ਕਰਨ ਯੋਗ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ: "ਸਮਝ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਬਾਰੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਜੋ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਹੈ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਅਰਥਾਤ, ਜੋ ਸੰਵੇਦਨਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਉਸ ਬਾਰੇ ਸੰਯੁਕਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਿਵੇਂ ਐਲਾਨ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ?"
ਸੰਵੇਦਨਾ ਦਾ ਗੁਣ ਹਰ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਰੰਗ, ਸੁਆਦ, ਆਦਿ)। ਪਰ ਅਸਲੀਅਤ—ਜੋ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ = 0 ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ, ਸੰਵੇਦਨਾ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਹੈ—ਕੇਵਲ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਹੋਂਦ (ein seyn) ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਸੰਯੋਜਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦਰਸਾਉਂਦੀ। ਅਰਥਾਤ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵਨਾ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ 0 ਤੋਂ ਹਰ ਉੱਚੇ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਉਠਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿ ਬਿਲਕੁਲ ਉਹੀ ਵਿਆਪਕ ਅਨੁਮਾਨ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿਤ ਸਤਹ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਘੱਟ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿਤ ਹੋਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਸਤਹਾਂ ਦੇ ਇਕੱਠ ਜਿੰਨੀ ਹੀ ਮਹਾਨ ਸੰਵੇਦਨਾ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਵਿਆਪਕ ਮਾਤਰਾ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਮੂਰਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵੇਗ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦਨਾ ਵਿੱਚ, 0 ਤੋਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ ਤੱਕ ਸਮਾਨ ਚੜ੍ਹਾਈ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਵੇਦਨਾਵਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਹਨ, ਕੇਵਲ ਪੋਸਟ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਪਰ ਇਸਦਾ ਇਹ ਗੁਣ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਪੱਧਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਯੋਗ ਹੈ, ਕਿ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕੋ ਗੁਣ, ਅਰਥਾਤ, ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਪਰ ਸਾਰੇ ਗੁਣ (ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀਅਤ) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਤੀਬਰ ਮਾਤਰਾ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਪੱਧਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਬਾਕੀ ਸਭ ਕੁਝ ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ।
3. ANALOGIES OF EXPERIENCE.
ਇਸ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ: ਅਨੁਭਵ ਕੇਵਲ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੰਪਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ।
PROOF.
1. ਅਨੁਭਵ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਹੈ; ਭਾਵ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਗਿਆਨ ਜੋ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ (perceptions) ਰਾਹੀਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਹੈ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਜੋ ਖੁਦ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਜੋ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੇ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ (synthetical unity) ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਏਕਤਾ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ, ਭਾਵ, ਅਨੁਭਵ (ਕੇਵਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਜਾਂ ਸੰਵੇਦਨਾ ਨਹੀਂ) ਦਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੱਤ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਸੰਯੋਗਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਕੱਠੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਲੱਛਣ ਨਾ ਦਿਖਾਈ ਦੇਵੇ, ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਨਾ ਦਿਖਾਈ ਦੇ ਸਕੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਗ੍ਰਹਿਣ (apprehension) ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਬਹੁ-ਵਿਧ ਨੂੰ ਇਕੱਠਾ ਰੱਖਣਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਗ੍ਰਹਿਣ ਦੁਆਰਾ ਇਕੱਠੇ ਕੀਤੇ ਗਏ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ (phenomena) ਦੇ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਕੋਈ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ (representation) ਨਹੀਂ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਅਨੁਭਵ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਰਾਹੀਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬਹੁ-ਵਿਧ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਨਹੀਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਗਤ (objectively) ਹੈ। ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਖੁਦ ਪ੍ਰਤੱਖ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ ਕੇਵਲ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਕੇਵਲ ਆਪੇ ਤੋਂ (à priori) ਜੋੜਨ ਵਾਲੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ (conceptions) ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਜਿਵੇਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਲੱਛਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੰਬੰਧ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ।
2. ਸਮੇਂ ਦੇ ਤਿੰਨ ਢੰਗ (modi) ਸਥਾਈਤਾ (permanence), ਉੱਤਰਾਧਿਕਾਰ (succession), ਅਤੇ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ (coexistence) ਹਨ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ (phenomena) ਵਿੱਚ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੇ ਤਿੰਨ ਨਿਯਮ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਹਰ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਸਾਰੇ ਸਮੇਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ।
3. ਸਾਰੇ ਤਿੰਨ ਐਨਾਲੋਜੀ (analogies) ਦਾ ਆਮ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ (ਪ੍ਰਤੱਖਣ) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਆਤਮ-ਚੇਤਨਾ (apperception) ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਏਕਤਾ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ, ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਏਕਤਾ ਸਾਰੇ ਮਾਨਸਿਕ ਕਾਰਜਾਂ ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਿੱਚ ਆਪੇ ਤੋਂ (à priori) ਪਈ ਹੈ, ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ (phenomena) ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਮੂਲ ਆਤਮ-ਚੇਤਨਾ ਸਾਡੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ (ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦਾ ਸਮੂਹ) ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਰੂਪ ਨਾਲ ਆਪੇ ਤੋਂ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਭਾਵ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧ ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਸੰਬੰਧ। ਹੁਣ ਇਸ ਬਹੁ-ਵਿਧ ਨੂੰ ਮੂਲ ਆਤਮ-ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਜੋੜਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਇਹ ਆਪੇ ਤੋਂ ਪਾਰਗਮਨੀ (transcendental) ਏਕਤਾ ਦੁਆਰਾ ਲਗਾਈ ਗਈ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਉਹ ਸਭ ਕੁਝ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਮੇਰੀ (ਭਾਵ, ਮੇਰੀ ਆਪਣੀ) ਗਿਆਨ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਸਭ ਕੁਝ ਜੋ ਮੇਰੇ ਲਈ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸੰਸਲੇਸ਼ਿਤ ਅਤੇ ਆਪੇ ਤੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਏਕਤਾ ਨਿਯਮ ਹੈ: “ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਸਮੇਂ ਦੇ ਆਮ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ”; ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਐਨਾਲੋਜੀ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਗੱਲ ਕਰਨ ਜਾ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਿਯਮ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ।
4. ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ (phenomena) ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਅਤੇ ਇਸ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ। ਹੁਣ ਜਿਸ ਢੰਗ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਉਸਨੂੰ ਆਪੇ ਤੋਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦਾ ਨਿਯਮ ਹਰ ਅਨੁਭਵੀ ਉਦਾਹਰਣ ਵਿੱਚ ਇਹ ਆਪੇ ਤੋਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਪੈਦਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਆਪੇ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਮਾਰਗ ਰਾਹੀਂ ਕਿਸੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਤੱਥ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਉਸ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ, ਭਾਵ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੋਵਾਂਗੇ ਕਿ ਇਸਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੂਜਿਆਂ ਤੋਂ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰੀ ਹੋਵੇਗੀ।
5. ਉਪਰੋਕਤ ਦੋ ਸਿਧਾਂਤ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮੈਂ ਗਣਿਤਿਕ (mathematical) ਕਿਹਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੱਥ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਿ ਉਹ ਗਣਿਤਿਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ (phenomena) ਦੀ ਅਰਜ਼ੀ ਨੂੰ ਅਧਿਕਾਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ (possibility) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਸਿਖਾਉਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਜਾਂ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ (real) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਇੱਕ ਗਣਿਤਿਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕਿਵੇਂ ਤਿਆਰ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਸੰਖਿਆਤਮਕ ਮਾਤਰਾਵਾਂ (numerical quantities), ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਇੱਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦਾ ਮਾਤਰਾ ਵਜੋਂ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਇੱਕ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਵੀ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਵੀ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, 200,000 ਚੰਦਰਮਾ ਦੀਆਂ ਰੌਸ਼ਨੀਆਂ ਤੋਂ, ਮੈਂ ਸੂਰਜ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦੀਆਂ ਸਾਡੀਆਂ ਸੰਵੇਦਨਾਵਾਂ ਦੀ ਡਿਗਰੀ ਨੂੰ ਆਪੇ ਤੋਂ, ਭਾਵ, ਨਿਰਮਾਣ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ (constitutive) ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ।
6. [30] ਕਾਂਟ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ: "ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਐਕਸਿਓਮਜ਼" (Axioms of Intuition) ਅਤੇ "ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੀਆਂ ਅਗਾਊਂ ਸੂਚਨਾਵਾਂ" (Anticipations of Perception) ਦੇ ਸਿਰਲੇਖਾਂ ਹੇਠ ਦੱਸੇ ਗਏ ਦੋ ਸਿਧਾਂਤ, ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ (phenomena) 'ਤੇ ਆਕਾਰ ਅਤੇ ਸੰਖਿਆ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਭਾਵ, ਗਣਿਤਿਕ (mathematic) ਦੀ ਅਰਜ਼ੀ ਨੂੰ ਅਧਿਕਾਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਮੈਂ ਸੂਰਜ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦੀ ਗਣਨਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸਦੀ ਮਾਤਰਾ ਚੰਦਰਮਾ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਨਾਲੋਂ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਗੁਣਾ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਗਰਮੀ ਨੂੰ ਪਾਣੀ ਆਦਿ 'ਤੇ, ਅਤੇ ਥਰਮਾਮੀਟਰ ਵਿੱਚ ਪਾਰਾ 'ਤੇ ਇਸਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਦੁਆਰਾ ਮਾਪਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।—Tr
ਇਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲੋਂ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰੀ ਸਥਿਤੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੰਮ ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਪੂਰਬ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਿਯਮਾਂ ਅਧੀਨ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਨਿਰਮਾਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਨਿਯਮਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਸਿਧਾਂਤ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ, ਨਾ ਤਾਂ ਸਿੱਧਾਂਤਾਂ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਨੁਮਾਨਾਂ ਬਾਰੇ ਸੋਚਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜੇਕਰ ਸਾਨੂੰ ਕੋਈ ਧਾਰਨਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਮੇਂ ਦੇ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੋਰ (ਹਾਲਾਂਕਿ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ) ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਾਲ, ਅਸੀਂ ਪੂਰਬ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਕਿ ਪਹਿਲੀ ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਦੂਜੀ ਧਾਰਨਾ ਕੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿੰਨੀ ਵੱਡੀ (ਮਾਤਰਾ ਵਿੱਚ) ਹੈ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਇਸ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਢੰਗ ਵਿੱਚ। ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਵਿੱਚ ਸਮਾਨਤਾਵਾਂ ਦਾ ਮਤਲਬ ਗਣਿਤ ਵਿੱਚ ਜੋ ਉਹ ਦਰਸਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਸ ਨਾਲੋਂ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰਾ ਹੈ। ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਵਿੱਚ ਉਹ ਫਾਰਮੂਲੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਦੋ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀ ਸਮਾਨਤਾ ਦਾ ਐਲਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਨਿਰਮਾਤਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਜੋ ਜੇਕਰ ਅਨੁਪਾਤ ਦੇ ਦੋ ਪਦ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹੋਣ, ਤਾਂ ਤੀਜਾ ਵੀ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ, ਭਾਵ, ਇਹਨਾਂ ਫਾਰਮੂਲਿਆਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਨਿਰਮਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਵਿੱਚ, ਸਮਾਨਤਾ ਦੋ ਗੁਣਾਤਮਕ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀ ਸਮਾਨਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਤਿੰਨ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਪਦਾਂ ਤੋਂ, ਮੈਂ ਪੂਰਬ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੌਥੇ ਮੈਂਬਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਦੇ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਅਤੇ ਜਾਣ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਪਰ ਇਹ ਚੌਥਾ ਮੈਂਬਰ ਖੁਦ ਨਹੀਂ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਇਸ ਚੌਥੇ ਮੈਂਬਰ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਲੱਭਣ ਲਈ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਕਰਨ ਲਈ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਖੋਜਣ ਵਿੱਚ ਮੇਰੀ ਸਹਾਇਤਾ ਕਰਨ ਲਈ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਾਨ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਇੱਕ ਸਮਾਨਤਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ (ਵਰਤਾਰਿਆਂ) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਉਭਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇੱਕ ਨਿਰਮਾਤਾ ਵਜੋਂ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਯਮਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ। ਇਹੀ ਗੱਲ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਯੋਗਾਤਮਕ ਸੋਚ ਦੇ ਪੋਸਟੂਲੇਟਾਂ 'ਤੇ ਵੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (ਜੋ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ), ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (ਜੋ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਪਦਾਰਥ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ), ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (ਜੋ ਇਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਕੇਵਲ ਨਿਯਮਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਗਣਿਤਿਕ, ਜੋ ਨਿਰਮਾਤਾ ਹਨ, ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੱਖਰੇ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਪੂਰਬ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੋ ਦੋਵੇਂ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਬੂਤ ਦੇ ਢੰਗ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ ਸਬੂਤ ਦੇ ਢੰਗ ਵਿੱਚ ਵੀ।
ਪਰ ਜੋ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਯੋਜਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਦੇਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਜਗ੍ਹਾ 'ਤੇ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨੋਟ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਮਾਨਤਾਵਾਂ, ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੇ ਪ੍ਰਯੋਗਾਤਮਕ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ ਮਹੱਤਤਾ ਅਤੇ ਵੈਧਤਾ ਰੱਖਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਕੇਵਲ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਬਤ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਕੀਮਾ ਦੇ ਅਧੀਨ ਉਪ-ਵਿਭਾਜਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਉਹ ਵਸਤੂਆਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਲਾਗੂ ਕੀਤੇ ਜਾਣੇ ਹਨ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਬਾਰੇ ਸੰਯੋਜਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੂਰਬ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਜਾਣਨਾ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹੁੰਦਾ। ਪਰ ਉਹ ਕੇਵਲ ਵਰਤਾਰੇ ਹਨ; ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਗਿਆਨ—ਇੱਕ ਗਿਆਨ ਜਿਸ ਵੱਲ ਸਾਰੇ ਪੂਰਬ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਸਿਧਾਂਤ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ—ਹੀ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਉਦੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਸਗੋਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਏਕਤਾ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਯੋਗਾਤਮਕ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਇਹ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੇ ਸਕੀਮਾ ਵਿੱਚ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਏਕਤਾ, ਇੱਕ ਆਮ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਜੋਂ, ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸ਼ਰਤ ਦੁਆਰਾ ਅਣ-ਬੰਨ੍ਹੀ ਕਾਰਜ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਨੂੰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ, ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀ ਤਰਕਪੂਰਨ ਅਤੇ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਏਕਤਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇੱਕ ਸਮਾਨਤਾ ਨਾਲ ਜੋੜਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਦੇਣਗੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨਗੇ; ਪਰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਕੀਮਾ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਾਂਗੇ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਹੀ ਵਰਤੋਂ ਲਈ ਕੁੰਜੀ ਵਜੋਂ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਜਾਂ ਬਲਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਬੰਨ੍ਹਣ ਵਾਲੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ "ਫਾਰਮੂਲੇ" ਦੇ ਸਿਰਲੇਖ ਹੇਠ।
A. FIRST ANALOGY.
ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਸਥਿਰਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ।
ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ਵਿੱਚ, ਪਦਾਰਥ ਸਥਿਰ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਮਾਤਰਾ ਨਾ ਤਾਂ ਵਧਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਘਟਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।
PROOF.
ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਕੱਲੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ, ਭਾਵ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸਥਿਰ ਰੂਪ ਵਜੋਂ, ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਅਤੇ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ ਨੂੰ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸਮਾਂ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸੋਚਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਬਦਲਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਉਹ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ ਅਤੇ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਜੋਂ ਦਰਸਾਏ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਹੁਣ, ਸਮਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਧਾਰਨਾ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ, ਭਾਵ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਆਧਾਰ ਮਿਲਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਇਸ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਦੁਆਰਾ ਸਾਰੇ ਬਦਲਾਵ ਜਾਂ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਹਰ ਅਸਤਿਤਵਤਾ, ਭਾਵ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਆਧਾਰ, ਪਦਾਰਥ ਹੈ; ਅਸਤਿਤਵ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਜੋਂ ਹੀ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸਥਿਰ, ਜਿਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥ ਹੈ, ਭਾਵ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੇ ਬਦਲਾਵ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕੋ ਜਿਹਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ, ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਮਾਤਰਾ ਨਾ ਤਾਂ ਵਧਾਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਘਟਾਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ।
ਸਾਡੀ ਕਿਸੇ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਪੱਖੀਤਾ ਦੀ ਸਮਝ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਬਦਲਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਇਸ ਦੁਆਰਾ, ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਸੀ ਕਿ ਕੀ ਇਹ ਬਹੁ-ਪੱਖੀਤਾ, ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ, ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਹੈ ਜਾਂ ਕ੍ਰਮਵਾਰ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਸਦਾ ਕੋਈ ਸਥਿਰ ਅਤੇ ਸਥਾਈ ਆਧਾਰ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਜਿਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਕ੍ਰਮਵਾਰਤਾ ਅਤੇ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਕੇਵਲ ਉਸਦੇ ਰੂਪ (ਸਮੇਂ ਦੇ ਮੋਡੀ) ਨਾ ਹੋਣ। ਕੇਵਲ ਸਥਾਈ ਵਿੱਚ ਹੀ, ਫਿਰ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਸੰਭਵ ਹਨ (ਭਾਵ, ਸਮਕਾਲੀਤਾ ਅਤੇ ਕ੍ਰਮਵਾਰਤਾ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇਕਲੌਤੇ ਸੰਬੰਧ ਹਨ); ਭਾਵ, ਸਥਾਈ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸਾਡੀ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਸਮੇਂ ਦਾ ਹਰ ਨਿਰਧਾਰਨ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਸਥਾਈਤਾ, ਵਾਸਤਵ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਸਮੇਂ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ, ਜੋ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅਸਤਿਤਵ, ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਬਦਲਾਵ, ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਸਥਾਈ ਸਹਿ-ਸੰਬੰਧ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਬਦਲਾਵ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਦੇ ਇੱਕ ਮੋਡਸ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਇਹ ਦੇਖਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਭਾਗ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਪਰ ਸਾਰੇ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ)। ਜੇ ਅਸੀਂ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਕ੍ਰਮਵਾਰਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰੀਏ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਹੋਰ ਸਮੇਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨੀ ਪਵੇਗੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਕ੍ਰਮਵਾਰਤਾ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇਗੀ। ਕੇਵਲ ਸਥਾਈ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਹੀ ਸਮੇਂ ਦੀ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਲੜੀ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਅਵਧੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੇਵਲ ਕ੍ਰਮਵਾਰਤਾ ਵਿੱਚ, ਅਸਤਿਤਵ ਲਗਾਤਾਰ ਅਲੋਪ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਅਤੇ ਮੁੜ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਦੇ ਵੀ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਮਾਤਰਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਸਥਾਈ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਫਿਰ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸੰਬੰਧ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਹੁਣ, ਸਮਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੀ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਸਥਾਈ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ, ਭਾਵ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ; ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰਾ ਅਸਤਿਤਵ ਅਤੇ ਸਾਰਾ ਬਦਲਾਵ ਕੇਵਲ ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਇੱਕ ਮੋਡ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਸਥਾਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ ਹੈ, ਭਾਵ, ਪਦਾਰਥ (ਵਰਤਾਰਾ); ਪਰ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਬਦਲਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਬਦਲ ਸਕਦਾ ਹੈ ਉਹ ਕੇਵਲ ਇਸ ਪਦਾਰਥ ਜਾਂ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਮੋਡ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਨਾਲ।
ਮੈਨੂੰ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੇ ਯੁੱਗਾਂ ਵਿੱਚ ਨਾ ਕੇਵਲ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ, ਬਲਕਿ ਆਮ ਸਮਝ ਵੀ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਇਸ ਸਥਾਈਤਾ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਰੱਖ ਚੁੱਕੀ ਹੈ; ਦਰਅਸਲ, ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਮੰਨਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਇਸਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਅਟੱਲ ਤੱਥ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਗੇ। ਕੇਵਲ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਹੀ ਇਸਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਸਟੀਕ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ: "ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ਵਿੱਚ, ਪਦਾਰਥ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਗੁਣ ਬਦਲਣਯੋਗ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।" ਪਰ ਇਸ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਾ, ਮੈਨੂੰ ਕਿਤੇ ਵੀ ਸਬੂਤ ਦੀ ਕੋਈ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ; ਸਗੋਂ, ਇਹ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਹੀ ਇਹ ਖੁਸ਼ਕਿਸਮਤੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸਦਾ ਹੱਕ ਹੈ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ à priori ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਸਿਰ 'ਤੇ ਖੜ੍ਹਾ ਹੋਵੇ। ਸੱਚਮੁੱਚ, ਇਹ ਕਥਨ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਸਥਾਈ ਹੈ, ਤਾਉਤੋਲੋਜੀਕਲ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਥਾਈਤਾ ਹੀ ਉਹ ਆਧਾਰ ਹੈ ਜਿਸ 'ਤੇ ਅਸੀਂ ਵਰਤਾਰੇ 'ਤੇ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਕਿ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਸਥਾਈ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਬਦਲਣਯੋਗ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਸਬੂਤ ਕੁੱਤੇਵਾਦੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਭਾਵ, ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਖਿੱਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵ à priori ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਨੇ ਕਦੇ ਵੀ ਇਹ ਨਹੀਂ ਸੋਚਿਆ ਕਿ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਕੇਵਲ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੈਧ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਕਟੌਤੀ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਹੀ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਕੋਈ ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸਨੇ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਾਇਆ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸਦੀ ਲੋੜ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ), ਇਸਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਸਬੂਤ ਦੁਆਰਾ ਸਮਰਥਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ।
1. ਇੱਕ ਫ਼ਿਲਾਸਫ਼ਰ ਨੂੰ ਪੁੱਛਿਆ ਗਿਆ: “ਧੂੰਏਂ ਦਾ ਵਜ਼ਨ ਕਿੰਨਾ ਹੈ?” ਉਸਨੇ ਜਵਾਬ ਦਿੱਤਾ: “ਸੜੀ ਹੋਈ ਲੱਕੜੀ ਦੇ ਵਜ਼ਨ ਵਿੱਚੋਂ ਬਚੀ ਹੋਈ ਸੁਆਹ ਦਾ ਵਜ਼ਨ ਘਟਾ ਦਿਓ, ਅਤੇ ਤੁਹਾਨੂੰ ਧੂੰਏਂ ਦਾ ਵਜ਼ਨ ਮਿਲ ਜਾਵੇਗਾ।” ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਸਨੇ ਇਹ ਅਖੰਡ ਸਿੱਧ ਮੰਨਿਆ ਕਿ ਅੱਗ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪਦਾਰਥ (ਤੱਤ) ਨਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਉਸਦਾ ਰੂਪ ਬਦਲਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਕਥਨ ਸੀ: “ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਤੋਂ ਕੁਝ ਨਹੀਂ”, ਕੇਵਲ ਸਥਿਰਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ, ਜਾਂ ਸਗੋਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸੱਚੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਸਦਾ-ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਅਨੁਮਾਨ ਸੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਉਹ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਪਦਾਰਥ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦਾ ਉਚਿਤ ਆਧਾਰ ਹੋਣਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਤੀਤ ਅਤੇ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰਾ ਅਸਤਿਤਵ, ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਘਟਨਾ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਨਾਮ ਦੇਣ ਦੇ ਹੱਕਦਾਰ ਹਾਂ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਾਰੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਜਿਸਨੂੰ 'ਸਥਿਰਤਾ' ਸ਼ਬਦ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਵਧੇਰੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਦਾ-ਰਹਿਣ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਜ਼ਰੂਰਤ, ਸਦਾ-ਰਹਿਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਾਲ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਜਿਵੇਂ ਹੈ, ਖੜ੍ਹਾ ਰਹਿ ਸਕਦਾ ਹੈ। “Gigni de nihilo nihil; in nihilum nil posse reverti,”[31] ਦੋ ਅਜਿਹੇ ਕਥਨ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਕਦੇ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਸਨ, ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅੱਜਕੱਲ੍ਹ ਲੋਕ ਕਦੇ-ਕਦੇ ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਵੱਖ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਕਥਨ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਪਹਿਲਾ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਸਰਬ ਉੱਚ ਕਾਰਨ 'ਤੇ (ਇਸਦੇ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ) ਨਿਰਭਰਤਾ ਲਈ ਨੁਕਸਾਨਦੇਹ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਚਿੰਤਾ ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਲੋੜੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਸੀ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਨਵੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ (ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ) ਦੇ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਉਸਨੂੰ ਗੁਆ ਬੈਠਾਂਗੇ ਜੋ ਇਕੱਲਾ ਸਮੇਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਆਧਾਰ ਦੀ ਪਛਾਣ, ਜਿਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸਾਰੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਥਿਰਤਾ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਪਰ ਉਹ ਤਰੀਕਾ ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਾਂ।
ਇੱਕ ਫ਼ਿਲਾਸਫ਼ਰ ਨੂੰ ਪੁੱਛਿਆ ਗਿਆ: “ਧੂੰਏਂ ਦਾ ਵਜ਼ਨ ਕਿੰਨਾ ਹੈ?” ਉਸਨੇ ਜਵਾਬ ਦਿੱਤਾ: “ਸੜੀ ਹੋਈ ਲੱਕੜੀ ਦੇ ਵਜ਼ਨ ਵਿੱਚੋਂ ਬਚੀ ਹੋਈ ਸੁਆਹ ਦਾ ਵਜ਼ਨ ਘਟਾ ਦਿਓ, ਅਤੇ ਤੁਹਾਨੂੰ ਧੂੰਏਂ ਦਾ ਵਜ਼ਨ ਮਿਲ ਜਾਵੇਗਾ।” ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਸਨੇ ਇਹ ਅਖੰਡ ਸਿੱਧ ਮੰਨਿਆ ਕਿ ਅੱਗ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪਦਾਰਥ (ਤੱਤ) ਨਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਉਸਦਾ ਰੂਪ ਬਦਲਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਕਥਨ ਸੀ: “ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਤੋਂ ਕੁਝ ਨਹੀਂ”, ਕੇਵਲ ਸਥਿਰਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ, ਜਾਂ ਸਗੋਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸੱਚੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਸਦਾ-ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਅਨੁਮਾਨ ਸੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਉਹ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਪਦਾਰਥ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦਾ ਉਚਿਤ ਆਧਾਰ ਹੋਣਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਤੀਤ ਅਤੇ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰਾ ਅਸਤਿਤਵ, ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਘਟਨਾ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਨਾਮ ਦੇਣ ਦੇ ਹੱਕਦਾਰ ਹਾਂ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਾਰੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਜਿਸਨੂੰ 'ਸਥਿਰਤਾ' ਸ਼ਬਦ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਵਧੇਰੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਦਾ-ਰਹਿਣ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਜ਼ਰੂਰਤ, ਸਦਾ-ਰਹਿਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਾਲ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਜਿਵੇਂ ਹੈ, ਖੜ੍ਹਾ ਰਹਿ ਸਕਦਾ ਹੈ। “Gigni de nihilo nihil; in nihilum nil posse reverti,”[31] ਦੋ ਅਜਿਹੇ ਕਥਨ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਕਦੇ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਸਨ, ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅੱਜਕੱਲ੍ਹ ਲੋਕ ਕਦੇ-ਕਦੇ ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਵੱਖ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਕਥਨ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਪਹਿਲਾ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਸਰਬ ਉੱਚ ਕਾਰਨ 'ਤੇ (ਇਸਦੇ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ) ਨਿਰਭਰਤਾ ਲਈ ਨੁਕਸਾਨਦੇਹ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਚਿੰਤਾ ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਲੋੜੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਸੀ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਨਵੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ (ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ) ਦੇ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਉਸਨੂੰ ਗੁਆ ਬੈਠਾਂਗੇ ਜੋ ਇਕੱਲਾ ਸਮੇਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਆਧਾਰ ਦੀ ਪਛਾਣ, ਜਿਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸਾਰੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਥਿਰਤਾ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਪਰ ਉਹ ਤਰੀਕਾ ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਾਂ।
3. ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਜੋ ਕਿ ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਢੰਗ ਹਨ, ਨੂੰ ਦੁਰਘਟਨਾਵਾਂ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਸਲੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ (ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਕੇਵਲ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ)। ਹੁਣ, ਜੇਕਰ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਇਸ ਅਸਲੀ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਸਤਿਤਵ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਗਤੀ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਇੱਕ ਦੁਰਘਟਨਾ ਵਜੋਂ), ਤਾਂ ਇਸ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਨਿਵਾਸ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਵਿਪਰੀਤ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸਥਾਈ ਅਸਤਿਤਵ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਇਸ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਗਲਤਫਹਿਮੀਆਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਇੱਕ ਵਧੇਰੇ ਸਟੀਕ ਅਤੇ ਨਿਰਪੱਖ ਭਾਸ਼ਾਈ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਦੁਰਘਟਨਾ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਉਸ ਢੰਗ ਵਜੋਂ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੌਰਾਨ, ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਦੇ ਤਰਕਿਕ ਅਭਿਆਸ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ, ਇਸ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਬਦਲਣ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਦੇਖਣਾ ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਥਾਈ ਅਤੇ ਮੂਲ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਇਹ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਸਬੰਧ ਦੇ ਸਿਰਲੇਖ ਹੇਠ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸਬੰਧ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਇਹ ਉਸਦਾ ਸ਼ਰਤ ਹੈ।
4. ਹੁਣ, ਇਸ ਸਥਿਰਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਹੀ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਉਤਪਤੀ ਅਤੇ ਵਿਨਾਸ਼, ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਜਾਂ ਵਿਨਾਸ਼ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਪਰਿਵਰਤਨ ਕੇਵਲ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਇੱਕ ਢੰਗ ਹੈ, ਜੋ ਉਸੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਇੱਕ ਹੋਰ ਅਸਤਿਤਵ ਢੰਗ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਆਉਂਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਬਦਲਦਾ ਹੈ ਉਹ ਸਥਾਈ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਉਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਬਦਲਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪਰਿਵਰਤਨ ਕੇਵਲ ਨਿਰਧਾਰਨ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਜਾਂ ਅੰਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਜੋ ਕੁਝ ਪੈਰਾਡੌਕਸੀਕਲ ਜਾਪਦਾ ਹੈ: “ਕੇਵਲ ਸਥਾਈ (ਪਦਾਰਥ) ਹੀ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ; ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਕੋਈ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨਹੀਂ ਸਹਾਰਦਾ, ਬਲਕਿ ਬਦਲਾਅ, ਅਰਥਾਤ, ਜਦੋਂ ਕੁਝ ਨਿਰਧਾਰਨ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਦੂਜੇ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।”
5. ਪਰਿਵਰਤਨ, ਜਦੋਂ, ਸਿਰਫ ਪਦਾਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਤਪਤੀ ਜਾਂ ਵਿਨਾਸ਼ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਅਰਥ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕਿ ਸਥਾਈ ਦੇ ਕਿਸੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਥਾਈ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਹੀ ਹੈ ਜੋ ਇੱਕ ਅਵਸਥਾ ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਅਵਸਥਾ, ਅਤੇ ਅਸਤਿਤਵ ਤੋਂ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜੋ, ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਕੇਵਲ ਸਥਾਈ ਦੇ ਬਦਲਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਜੋਂ ਹੀ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਨਿਰਪੇਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੀ ਹੈ; ਸਾਨੂੰ ਫਿਰ ਸਮੇਂ ਦਾ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਮਿਲਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਪਰ ਇਸ ਸਮੇਂ ਦੇ ਬਿੰਦੂ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਅਤੇ ਕਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜੇਕਰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ? ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਖਾਲੀ ਸਮਾਂ—ਪੂਰਵ—ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਪਰ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੌਜੂਦ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਜੋੜਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜੋ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਮੌਜੂਦ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਪੁੱਛੀ ਗਈ ਵਸਤੂ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ, ਤਾਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲੀ ਕੇਵਲ ਸਥਾਈ ਵਜੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਲੀ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਹੀ ਗੱਲ ਵਿਨਾਸ਼ ਦੀ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਵੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਮੇਂ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਘਟਨਾ ਹੁਣ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ।
1. ਪਦਾਰਥ (ਜਗਤ ਦੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ) ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹਨ। ਕੁਝ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦਾ ਆਰੰਭ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦਾ ਅੰਤ, ਸਮੇਂ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਏਕਤਾ ਦੀ ਇਕਲੌਤੀ ਸ਼ਰਤ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਖਤਮ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ; ਅਤੇ ਉਸ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਵਰਤਾਰੇ ਦੋ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਮਿਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਣਗੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ, ਹੋਂਦ ਬੀਤੇਗੀ; ਜੋ ਕਿ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਹੀ ਸਮਾਂ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਮਿਆਂ ਨੂੰ ਰੱਖਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇਕੱਠੇ, ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪਿੱਛੋਂ।
2. ਇਸ ਲਈ, ਸਥਿਰਤਾ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ ਜਿਸ ਅਧੀਨ ਕੇਵਲ ਵਰਤਾਰੇ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਜਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਇਸ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਥਿਰਤਾ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਮਾਪਦੰਡ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਪਦਾਰਥਕਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਗੱਲ ਕਰਨ ਦਾ ਕਾਫ਼ੀ ਮੌਕਾ ਮਿਲੇਗਾ।
B. SECOND ANALOGY.
3. ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਨਿਯਮ ਅਨੁਸਾਰ ਸਮੇਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ। ਸਾਰੇ ਬਦਲਾਅ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦੇ ਨਿਯਮ ਅਨੁਸਾਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।
PROOF.
4. (ਕਿ ਸਮੇਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰੇ ਕੇਵਲ ਬਦਲਾਅ ਹਨ, ਭਾਵ, ਪਦਾਰਥ ਦੀਆਂ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹੋਣਾ ਅਤੇ ਨਾ ਹੋਣਾ, ਜੋ ਕਿ ਸਥਿਰ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਹੀ ਇੱਕ ਹੋਣਾ ਜੋ ਉਸਦੇ ਨਾ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਨਾ ਹੋਣਾ ਜੋ ਉਸਦੇ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਹੀ ਮੂਲ ਜਾਂ ਅੰਤ, ਅਸੰਭਵ ਹੈ—ਇਹ ਸਭ ਪਿਛਲੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਇਲਾਜ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ: “ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦਾ ਸਾਰਾ ਪਰਿਵਰਤਨ (ਕ੍ਰਮ) ਕੇਵਲ ਬਦਲਾਅ ਹੈ”; ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਬਦਲਾਅ ਮੂਲ ਜਾਂ ਅੰਤ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਬਦਲਾਅ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਇੱਕੋ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਨਾਲ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਥਿਰ ਮੰਨਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਪੂਰਵ-ਸੂਚਨਾ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਅਸੀਂ ਸਬੂਤ ਵੱਲ ਵਧਾਂਗੇ।)
5. ਮੈਂ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਵਰਤਾਰੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪਿੱਛੋਂ ਆਉਂਦੇ ਹਨ, ਭਾਵ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਹਾਲਤ ਇੱਕ ਸਮੇਂ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਵਿਰੋਧ ਇੱਕ ਪਿਛਲੇ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਸੀ। ਇਸ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਦੋ ਅਨੁਭਵਾਂ ਨੂੰ ਜੋੜਦਾ ਹਾਂ। ਹੁਣ ਜੋੜਨਾ ਕੇਵਲ ਇੰਦਰੀ ਅਤੇ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਕੰਮ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਇੱਕ ਸੰਯੋਜਕ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਉਤਪਾਦ ਹੈ, ਜੋ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਕਲਪਨਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਹਾਲਤਾਂ ਨੂੰ ਦੋ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਜੋੜ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਜਾਂ ਤਾਂ ਇੱਕ ਜਾਂ ਦੂਜੀ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਆ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਸਮਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਜੋ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਮੈਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਪਤਾ ਹੈ ਕਿ ਮੇਰੀ ਕਲਪਨਾ ਇੱਕ ਹਾਲਤ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਅਤੇ ਦੂਜੀ ਨੂੰ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦੀ ਹੈ; ਨਾ ਕਿ ਇੱਕ ਹਾਲਤ ਦੂਜੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦਾ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਸੰਬੰਧ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨਿਰਧਾਰਿਤ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਸੰਬੰਧ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਦੋ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੋ ਜਾਵੇ, ਕਿਹੜੀ ਪਹਿਲਾਂ ਅਤੇ ਕਿਹੜੀ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਰੱਖੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਲਟਾ ਨਹੀਂ। ਪਰ ਉਹ ਸੰਕਲਪਨਾ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੰਯੋਜਕ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਨਾਲ ਲੈ ਕੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜੋ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਪਈ ਹੁੰਦੀ; ਅਤੇ ਇਸ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਇਹ "ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ" ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਪਹਿਲਾ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਸਦਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਤੀਜਾ, ਨਾ ਕਿ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਜੋ ਸੰਭਵ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਹਿਲਾਂ ਆ ਸਕਦੀ ਹੈ (ਜਾਂ ਜੋ ਕੁਝ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਨਾ ਆਉਂਦੀ ਹੋਵੇ)। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਸ ਲਈ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਾਰੇ ਬਦਲਾਅ ਨੂੰ, ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਨਿਯਮ ਅਧੀਨ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਆਪਣੇ ਆਪ, ਭਾਵ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦਾ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ, ਸੰਭਵ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਕਿ ਵਰਤਾਰੇ ਆਪਣੇ ਆਪ, ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਵਜੋਂ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਨਿਯਮ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹਨ।
ਸਾਡੀ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਦੀ ਸਮਝ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਭਾਗਾਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਪਿੱਛਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਪਿੱਛਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਹ ਵਿਚਾਰਨ ਦਾ ਦੂਜਾ ਬਿੰਦੂ ਹੈ, ਜੋ ਪਹਿਲੇ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਨਿਸ਼ਚੇ ਹੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਹਰ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਵੀ, ਵਸਤੂ ਦਾ ਨਾਮ ਦੇ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਅਸੀਂ ਉਸ ਬਾਰੇ ਸੁਚੇਤ ਹਾਂ; ਪਰ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਕੀ ਅਰਥ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਹ (ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਜੋਂ) ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ ਜਿਸ ਲਈ ਡੂੰਘੀ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ, ਸਿਰਫ਼ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਚੇਤਨਾ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਗ੍ਰਹਿਣ ਤੋਂ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਰਥਾਤ, ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਾਪਤੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ: “ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਮਨ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।” ਜੇ ਵਰਤਾਰੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਤਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਆਦਮੀ ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਤੋਂ ਇਹ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦਾ ਸੀ ਕਿ ਇਹ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਕਿਵੇਂ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨਾਲ ਨਜਿੱਠਦੇ ਹਾਂ। ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਹ ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਸਾਡੀ ਬੋਧ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਪਰੇ ਹੈ। ਹੁਣ ਭਾਵੇਂ ਵਰਤਾਰੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਉਹ ਇਕਲੌਤੀ ਚੀਜ਼ ਹਨ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਬੋਧ ਲਈ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਇਹ ਮੇਰਾ ਫ਼ਰਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਦਿਖਾਵਾਂ ਕਿ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕਿਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਗ੍ਰਹਿਣ ਵਿੱਚ ਇਸ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਮੇਰੇ ਸਾਹਮਣੇ ਖੜ੍ਹੇ ਇੱਕ ਘਰ ਦੇ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਦਾ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹੈ। ਹੁਣ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਇਸ ਘਰ ਦੀ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹੈ—ਜਿਸ ਨੂੰ ਕੋਈ ਵੀ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਤਿਆਰ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਪਰ, ਜਿਵੇਂ ਹੀ ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਆਪਣੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਅਰਥ ਤੱਕ ਵਧਾਉਂਦਾ ਹਾਂ, ਮੈਨੂੰ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਘਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ, ਜਿਸਦਾ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਵਸਤੂ ਬਿਲਕੁਲ ਅਣਜਾਣ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਤਾਂ ਮੈਂ ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਤੋਂ ਕੀ ਸਮਝਾਂ: “ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕਿਵੇਂ ਜੁੜੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ—ਨਾ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰਿਆ ਜਾਵੇ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ?” ਇੱਥੇ ਜੋ ਮੇਰੀ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਗ੍ਰਹਿਣ ਵਿੱਚ ਪਿਆ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਮੈਨੂੰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਵਰਤਾਰਾ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦਾ ਇਕੱਠਾ ਸਮੂਹ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਵਸਤੂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਮੇਰੀ ਧਾਰਨਾ, ਗ੍ਰਹਿਣ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਤੋਂ ਲਈ ਗਈ, ਸਹਿਮਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਜਲਦੀ ਹੀ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬੋਧ ਦਾ ਉਸਦੀ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੋਣਾ ਸੱਚਾਈ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਸਾਡਾ ਹੁਣ ਵਾਲਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵੀ ਸੱਚਾਈ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਵਰਤਾਰਾ, ਗ੍ਰਹਿਣ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ, ਉਸ ਤੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਉਸਦਾ ਵਸਤੂ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਹਰ ਦੂਜੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਜੋ ਇਸ ਜ਼ਰੂਰੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਨਿਯਮ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਵਸਤੂ ਹੈ।
ਆਓ ਹੁਣ ਆਪਣੇ ਕੰਮ ਵੱਲ ਵਧੀਏ। ਕੁਝ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕੁਝ ਜਾਂ ਕੋਈ ਅਵਸਥਾ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕੋਈ ਵਰਤਾਰਾ ਪਹਿਲਾਂ ਨਾ ਆਵੇ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਅਵਸਥਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਅਸਲੀਅਤ ਜੋ ਖਾਲੀ ਸਮੇਂ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰੇ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਸਥਿਤੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਖਾਲੀ ਸਮੇਂ ਵਾਂਗ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕਿਸੇ ਘਟਨਾ ਦਾ ਹਰ ਗ੍ਰਹਿਣ ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹੈ ਜੋ ਦੂਜੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਗ੍ਰਹਿਣ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਉੱਪਰ ਇੱਕ ਘਰ ਦੀ ਉਦਾਹਰਨ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਘਟਨਾ ਦਾ ਮੇਰਾ ਗ੍ਰਹਿਣ ਅਜੇ ਵੀ ਹੋਰ ਗ੍ਰਹਿਣਾਂ ਤੋਂ ਕਾਫ਼ੀ ਵੱਖਰਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ ਮੈਂ ਇਹ ਵੀ ਨੋਟ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਜੋ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੀ ਪੂਰਵ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਏ, ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲੀ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਬੀ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਬੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਵਿੱਚ ਏ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਏ ਬੀ ਦਾ ਪਾਲਣ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਮੈਂ ਇੱਕ ਜਹਾਜ਼ ਨੂੰ ਨਦੀ ਦੇ ਪ੍ਰਵਾਹ ਵਿੱਚ ਹੇਠਾਂ ਤੈਰਦਾ ਦੇਖਦਾ ਹਾਂ। ਇਸਦੇ ਹੇਠਾਂ ਵਾਲੇ ਸਥਾਨ ਦਾ ਮੇਰਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਦੀ ਦੇ ਪ੍ਰਵਾਹ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਉੱਪਰ ਵਾਲੇ ਸਥਾਨ ਦੇ ਮੇਰੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ, ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਗ੍ਰਹਿਣ ਵਿੱਚ, ਜਹਾਜ਼ ਪਹਿਲਾਂ ਹੇਠਾਂ ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਵਾਹ ਵਿੱਚ ਉੱਪਰ ਦੇਖਿਆ ਜਾਵੇ। ਇੱਥੇ, ਇਸ ਲਈ, ਗ੍ਰਹਿਣ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਮ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਕ੍ਰਮ ਦੁਆਰਾ ਗ੍ਰਹਿਣ ਨਿਯੰਤ੍ਰਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਿਛਲੀ ਉਦਾਹਰਨ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਘਰ ਦੇ ਗ੍ਰਹਿਣ ਵਿੱਚ ਮੇਰੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਛੱਤ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਕੇ ਨੀਂਹ ਤੱਕ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਜਾਂ ਉਲਟਾ; ਜਾਂ ਮੈਂ ਇਸ ਅਨੁਭਵੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ, ਖੱਬੇ ਤੋਂ ਸੱਜੇ, ਅਤੇ ਸੱਜੇ ਤੋਂ ਖੱਬੇ ਜਾ ਕੇ, ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਨੂੰ ਸਮਝ ਸਕਦਾ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ, ਕੋਈ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕ੍ਰਮ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਜਿਸਨੇ ਮੈਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਪਾਈ, ਤਾਂ ਜੋ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਨੂੰ ਜੋੜਿਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਪਰ ਇਹ ਨਿਯਮ ਹਮੇਸ਼ਾ ਉਸ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵਿੱਚ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਜੋ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਅਜਿਹੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਗ੍ਰਹਿਣ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ।
ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਲਈ, ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕ੍ਰਮ ਤੋਂ ਸਮਝ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕ੍ਰਮ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਪਹਿਲਾ ਬਿਲਕੁਲ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਪਹਿਲਾ ਇਕੱਲਾ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਮਨਮਾਨਾ ਹੈ। ਦੂਜਾ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਕ੍ਰਮ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ (ਜੋ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ) ਦੀ ਸਮਝ ਦੂਜੀ ਚੀਜ਼ (ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ) ਦੀ ਸਮਝ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਮੈਂ ਵਰਤਾਰੇ ਬਾਰੇ, ਅਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੀ ਸਮਝ ਬਾਰੇ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਕਹਿਣ ਲਈ ਅਧਿਕਾਰਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕ੍ਰਮ ਜਾਂ ਲੜੀ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਸਮਝ ਨੂੰ ਇਸ ਕ੍ਰਮ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਵਸਥਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ।
ਇਸ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਫਿਰ, ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਕਿਸੇ ਘਟਨਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਮਿਲ ਜਾਵੇ, ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਾਲਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਉਲਟਾ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ ਅਤੇ ਘਟਨਾ ਤੋਂ ਪਿੱਛੇ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ (ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ) ਉਸਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਜੋ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਵਰਤਾਰਾ ਸਮੇਂ ਦੇ ਅਗਲੇ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ ਪਿਛਲੇ ਬਿੰਦੂ ਤੱਕ ਪਿੱਛੇ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਯਕੀਨਨ ਪਿਛਲੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਬਿੰਦੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਵੇ; ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸਮੇਂ ਤੋਂ, ਨਿਰਧਾਰਤ ਅਗਲੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਕਿਉਂਕਿ ਯਕੀਨਨ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਜੋ ਪਾਲਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਮੈਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ ਜੋੜਨਾ ਪਵੇਗਾ, ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਹ ਪਾਲਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਜੋ ਕਿ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਘਟਨਾ, ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਦਾ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੰਕੇਤ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰੇ, ਅਤੇ ਇਹ ਸ਼ਰਤ ਘਟਨਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰੇ।
ਆਓ ਅਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨ ਲਈਏ ਕਿ ਕਿਸੇ ਘਟਨਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਵਾਪਰਦਾ, ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਸ ਘਟਨਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਪਾਲਣ ਕਰਨਾ ਪਵੇ। ਫਿਰ ਸਮਝ ਦਾ ਸਾਰਾ ਕ੍ਰਮ ਸਿਰਫ਼ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੋਵੇਗਾ, ਭਾਵ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਕਿਹੜੀ ਚੀਜ਼ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਿਹੜੀ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ। ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਖੇਡ ਹੋਵੇਗਾ, ਜਿਸਦਾ ਕੋਈ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਕੋਈ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨਾ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਸਮਝ ਦੇ ਕੰਮ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਮ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕੋ ਜਿਹਾ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਮ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕ੍ਰਮ ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾ ਦੇਵੇਗਾ। ਅਤੇ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਕਿ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਦੋ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਇੱਕ ਦੂਜੀ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਕਿ ਇੱਕ ਸਮਝ ਦੂਜੀ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਬੋਧ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ—ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਵੀ ਨਹੀਂ।
ਇਸ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕੁਝ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕੁਝ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਹ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਪਾਲਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮੈਂ ਵਸਤੂ ਬਾਰੇ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਕਿ ਇਹ ਪਾਲਣ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਮੇਰੀ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਕ੍ਰਮ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਪਿਛਲੀ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਮ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। ਕੇਵਲ, ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਵਰਤਾਰੇ ਆਪਣੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਭਾਵ, ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਵਾਪਰਦੇ ਹਨ, ਪਿਛਲੀ ਅਵਸਥਾ ਦੁਆਰਾ, ਕੀ ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (ਸਮਝ ਦੀ) ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਬਣਾ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਸ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ ਕਿ ਘਟਨਾ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਵੀ ਸੰਭਵ ਹੈ।
ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਝ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੁਣ ਤੱਕ ਲੋਕਾਂ ਦੁਆਰਾ ਧਾਰਨ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਾਵਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਹ ਸਮਝ ਅਤੇ ਸਮਾਨ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਦੁਆਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕੁਝ ਪੂਰਵ-ਵਰਤੀ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਸਮਝ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੀ ਖੋਜ ਵੱਲ ਅਗਵਾਈ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਕੁਝ ਘਟਨਾਵਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕੁਝ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਾਰਨ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਾਂ। ਅਜਿਹੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ, ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸੰਕਲਪਨਾ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਨਿਯਮ ਜੋ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ—"ਹਰ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ ਉਸਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ"—ਅਨੁਭਵ ਵਾਂਗ ਹੀ ਸੰਯੋਜਕ ਹੋਵੇਗਾ। ਨਿਯਮ ਜਾਂ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕਤਾ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਇਸਦੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਝੂਠੇ ਗੁਣ ਹੋਣਗੇ। ਦਰਅਸਲ, ਇਸਦੀ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕ ਵੈਧਤਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਬਲਕਿ ਨਿਯਮ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਵੇਗਾ। ਪਰ ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ ਵੀ ਉਹੀ ਹਾਲ ਹੈ ਜੋ ਹੋਰ ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ (ਜਿਵੇਂ, ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ) ਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨਾਲ ਖਿੱਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇਸਨੂੰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਪਾ ਦਿੱਤਾ ਸੀ, ਅਤੇ ਉਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਉਸ ਨਾਲ, ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਇਆ ਸੀ। ਦਰਅਸਲ, ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੀ ਇਸ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ, ਜੋ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਤਾਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਵਰਤਿਆ ਹੋਵੇ। ਫਿਰ ਵੀ, ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੀ ਇਸ ਮਾਨਤਾ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਸੰਯੋਜਕ ਏਕਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਆਧਾਰ ਸੀ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਤੋਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸੀ।
ਇਹ ਸਾਡਾ ਹੁਣ ਫਰਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਉਦਾਹਰਨ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਦਰਸਾਈਏ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਵੀ, ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਉੱਤਰਾਧਿਕਾਰੀ ਜਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵ (ਘਟਨਾ ਦਾ—ਯਾਨੀ, ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਵਾਪਰਨਾ ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਸੀ) ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਸਮਝ ਦੀ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਉੱਤਰਾਧਿਕਾਰੀ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕੋਈ ਨਿਯਮ ਬੁਨਿਆਦ 'ਤੇ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ, ਸੱਚਮੁੱਚ, ਇਹ ਇਹੋ ਜਿਹੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਹੈ ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਉੱਤਰਾਧਿਕਾਰੀ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ।
ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਸੁਚੇਤ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਚੇਤਨਾ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਵਿਆਪਕ, ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਸਟੀਕ ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਹੋਵੇ, ਇਹ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਅਜੇ ਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਯਾਨੀ, ਮਨ ਦੀਆਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਸਮੇਂ ਦੇ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ। ਹੁਣ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰੀਏ, ਜਾਂ ਇਹ ਕਿ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਿਅਕਤੀਗਤ వాస్తవికਤਾ ਦੇ ਇਲਾਵਾ, ਸੋਧਾਂ ਵਜੋਂ, ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਣਜਾਣ ਵਸਤੂਗਤ వాస్తవిਕਤਾ ਵੀ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰੀਏ? ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਵਸਤੂਗਤ ਮਹੱਤਤਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ (ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਵਸਤੂ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ), ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਫਿਰ ਤੋਂ ਸਵਾਲ ਉੱਠਦਾ ਹੈ: “ਇਹ ਦੂਜੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਕਿਵੇਂ ਬਾਹਰ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਵਸਤੂਗਤ ਮਹੱਤਤਾ ਕਿਵੇਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਇਸਦੀ ਹੈ, ਮਨ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਜੋਂ?” ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰੀਏ ਕਿ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਸਾਡੀਆਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਨਵੀਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਕਿਹੜੀ ਨਵੀਂ ਮਹੱਤਤਾ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਇਸ ਸਬੰਧ ਦਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਹੈ ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਜੋੜਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰਨਾ; ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਹ ਸਿਰਫ ਇਸ ਲਈ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕ੍ਰਮ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਮਹੱਤਤਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।
ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ, ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦਾ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ ਹਿੱਸਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਉੱਤਰਾਧਿਕਾਰੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਉੱਤਰਾਧਿਕਾਰੀ ਦੁਆਰਾ, ਜੋ ਸਾਰੀ ਸਮਝ ਲਈ ਆਮ ਹੈ, ਕੋਈ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੂਜੀ ਤੋਂ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਹੀ ਮੈਂ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ ਜਾਂ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸ ਉੱਤਰਾਧਿਕਾਰੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪੂਰਵਵਰਤੀ ਸਥਿਤੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਅਨੁਸਾਰ ਅਨੁਸਰਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਵਜੋਂ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਪਛਾਣਦਾ ਹਾਂ ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਨੂੰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਥਾਨ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਬਦਲਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵਵਰਤੀ ਸਥਿਤੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਕੁਝ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ, ਪਹਿਲਾਂ, ਇਹ ਤੱਥ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੁਝ ਪੂਰਵਵਰਤੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੀ ਵਰਤਾਰਾ ਆਪਣੇ ਸਹੀ ਸਮੇਂ ਦਾ ਸਬੰਧ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਪੂਰਵਵਰਤੀ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਪਰ ਇਹ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਸਥਾਨ ਸਿਰਫ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਿਛਲੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਮੌਜੂਦ ਸੀ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਅਟੱਲ ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ, ਯਾਨੀ, ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਨੁਸਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਭ ਤੋਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ, ਪਹਿਲਾਂ, ਮੈਂ ਉੱਤਰਾਧਿਕਾਰੀ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਨੂੰ ਉਲਟਾ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਜੋ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਉਸਨੂੰ ਉਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਦੂਜਾ, ਜੇ ਪੂਰਵਵਰਤੀ ਸਥਿਤੀ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਘਟਨਾ ਅਟੱਲ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕ੍ਰਮ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਵਰਤਮਾਨ ਕਿਸੇ ਪਹਿਲਾਂ ਮੌਜੂਦ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਇੱਕ ਭਰੋਸੇਯੋਗ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਸਹਿ-ਸੰਬੰਧ ਵਜੋਂ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਅਜੇ ਵੀ ਅਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਮੌਜੂਦਾ ਘਟਨਾ ਦਾ ਜੋ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ—ਇੱਕ ਸਹਿ-ਸੰਬੰਧ ਜੋ ਖੁਦ ਘਟਨਾ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਸਮੇਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਨਾਲ ਜੋੜਦਾ ਹੈ।
ਜੇਕਰ ਫਿਰ ਇਸਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਨੂੰਨ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਾਰੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਇੱਕ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਪਿਛਲਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਗਲੇ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਪਿਛਲੇ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਅਗਲੇ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦਾ), ਤਾਂ ਇਹ ਸਮੇਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਅਟੱਲ ਕਾਨੂੰਨ ਵੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਿਛਲੇ ਵਰਤਾਰੇ ਅਗਲੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਜੋਂ, ਵਾਪਰ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਪਹਿਲੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਯਾਨੀ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਅਨੁਸਾਰ ਸਥਾਪਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਹ ਬੇਸ਼ੱਕ ਸਿਰਫ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ ਇਸ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਛਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ।
ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਲਈ, ਸਮਝ ਅਨਿਵਾਰੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇਸ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਕਦਮ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਣਾ ਹੈ। ਇਹ ਵਰਤਾਰਿਆਂ 'ਤੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਕੇ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੁਆਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਹਰੇਕ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ, ਇੱਕ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵਵਰਤੀ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਥਾਨ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਹੀ ਸਹਿਮਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਭਾਗਾਂ ਲਈ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਸਥਾਨ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸਥਾਨ ਦਾ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਨ ਨਿਰਪੇਖ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ); ਪਰ, ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸਥਾਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਪਿਛਲੇ ਰਾਜ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਚੀਜ਼ 'ਤੇ ਇੱਕ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਨਿਯਮ ਅਨੁਸਾਰ ਪਾਲਣਾ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਉਭਰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ, ਸਾਡੀਆਂ ਸੰਭਾਵੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਉਹੀ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਨਿਰੰਤਰ ਸੰਪਰਕ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਰੂਪ (ਸਮਾਂ) ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਸਥਾਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਕਿ ਕੁਝ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਹੈ ਜੋ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਜੋ ਸਿਰਫ ਇਸ ਲਈ ਅਸਲੀ ਬਣਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਸਥਾਨ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਵਜੋਂ ਦੇਖਦਾ ਹਾਂ, ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ, ਜੋ ਮੇਰੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਨਿਯਮ ਦੁਆਰਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦਾ ਇਹ ਨਿਯਮ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ: "ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਉਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸ਼ਰਤ ਮਿਲ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੇ ਅਧੀਨ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਹਮੇਸ਼ਾ (ਯਾਨੀ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ) ਪਾਲਣਾ ਕਰਦੀ ਹੈ।" ਇਹ ਸਭ ਤੋਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਗਿਆਨ ਦਾ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ ਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ।
ਇਸ ਬੁਨਿਆਦੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਾ ਸਬੂਤ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਲੀਲ ਦੇ ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤੇ ਪਲਾਂ 'ਤੇ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਦੁਆਰਾ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ ਦਾ ਕ੍ਰਮ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਪਿੱਛੇ ਵੱਲ ਅਤੇ ਅੱਗੇ ਵੱਲ ਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਇਹ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਗ੍ਰਹਿਣ ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਹੈ (ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ), ਤਾਂ ਕ੍ਰਮ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਵਧੇਰੇ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕਹਿਣਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦਾ ਕ੍ਰਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਕੁਝ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੂਰਵਵਰਤੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਇਹ ਪੋਜ਼ੀਟ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਕੁਝ ਹੋਰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜੇ, ਤਾਂ, ਮੇਰੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਦਾ ਗਿਆਨ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਰਣਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੈ; ਯਾਨੀ, ਇਹ ਇੱਕ ਪੂਰਵਵਰਤੀ ਵਰਤਾਰੇ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਘਟਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਅਨੁਸਾਰ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਪੂਰਵਵਰਤੀ ਨੂੰ ਪੋਜ਼ੀਟ ਕੀਤਾ, ਤਾਂ ਘਟਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਾਲਣਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਮੈਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਸਿਰਫ ਆਪਣੀ ਕਲਪਨਾ ਦਾ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਖੇਡ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਜੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੁਝ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ, ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਸੁਪਨਾ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦਾ ਸਬੰਧ (ਸੰਭਵ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਜੋਂ), ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਜੋ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ, ਇਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਪੂਰਵਵਰਤੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ—ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦਾ ਸਬੰਧ—ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੀ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਵੈਧਤਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸੱਚਾਈ ਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ। ਇਸ ਲਈ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਲਈ ਵੈਧ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਖੁਦ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ।
ਇੱਥੇ, ਪਰ, ਇੱਕ ਮੁਸ਼ਕਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰਨਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ। ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਰਮਿਆਨ ਕਾਰਨ-ਭਾਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਡੇ ਸੂਤਰ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਅਭਿਆਸ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਉਦੋਂ ਵੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸਮਕਾਲੀ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਕਮਰੇ ਵਿੱਚ ਗਰਮੀ ਹੈ, ਜੋ ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਹਵਾ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਮੈਂ ਕਾਰਨ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਅੱਗ ਪਾਉਂਦਾ ਹਾਂ। ਹੁਣ ਅੱਗ, ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ, ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਭਾਵ, ਕਮਰੇ ਦੀ ਗਰਮੀ, ਨਾਲ ਸਮਕਾਲੀ ਹੈ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਫਿਰ, ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਕ੍ਰਮ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਉਹ ਸਮਕਾਲੀ ਹਨ; ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਕਾਨੂੰਨ ਸਹੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਕਾਰਨਾਂ ਦਾ ਵੱਡਾ ਹਿੱਸਾ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਨਾਲ ਸਮਕਾਲੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦਾ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਮ ਕੇਵਲ ਇਸ ਲਈ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਰਨ ਇੱਕ ਪਲ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਕੁੱਲ ਮਾਤਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਪਰ ਜਿਸ ਪਲ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਉੱਭਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਨਾਲ ਸਮਕਾਲੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇ ਕਾਰਨ ਇੱਕ ਪਲ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਖਤਮ ਹੋ ਗਿਆ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵ ਉੱਭਰ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਇੱਥੇ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ 'ਤੇ ਯਾਦ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਸਮੇਂ ਦੇ ਲੰਘਣ ਦੀ ਬਜਾਏ ਸਮੇਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਸੰਬੰਧ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਸਮਾਂ ਨਾ ਲੰਘਿਆ ਹੋਵੇ। ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਤੁਰੰਤ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਦਾ ਸਮਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਲੋਪ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਕਾਲੀ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸਮੇਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜੇ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਮੈਂ ਇੱਕ ਸਿੱਕੇ ਦੀ ਗੇਂਦ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਇੱਕ ਗੱਦੇ ਉੱਤੇ ਪਈ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਖੋਖਲਾ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ, ਤਾਂ ਇਹ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਾਲ ਸਮਕਾਲੀ ਹੈ। ਪਰ ਮੈਂ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦੁਆਰਾ ਦੋਵਾਂ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰਦਾ ਹਾਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਮੈਂ ਗੇਂਦ ਨੂੰ ਗੱਦੇ ਉੱਤੇ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਖੋਖਲਾ ਪਹਿਲਾਂ ਸਮਤਲ ਸਤ੍ਹਾ ਦਾ ਪਿੱਛਾ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਮੰਨ ਕੇ ਕਿ ਗੱਦੇ ਵਿੱਚ, ਕਿਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਇੱਕ ਖੋਖਲਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਿੱਕੇ ਦੀ ਗੇਂਦ ਦਾ ਪਿੱਛਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ ਸਾਰੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਪੂਰਵ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦਾ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਮਾਪਦੰਡ ਹੈ। ਕੱਚ, ਪਾਣੀ ਦੀ ਉਸਦੀ ਖਿਤਿਜੀ ਸਤ੍ਹਾ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਵੱਲ ਚੜ੍ਹਨ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਦੋਵੇਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਸਮਕਾਲੀ ਹੋਣ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਹੀ ਮੈਂ ਇੱਕ ਵੱਡੇ ਭਾਂਡੇ ਤੋਂ ਕੱਚ ਨਾਲ ਕੁਝ ਪਾਣੀ ਖਿੱਚਦਾ ਹਾਂ, ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਪਾਣੀ ਦੀ ਖਿਤਿਜੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਵੱਡੇ ਭਾਂਡੇ ਵਿੱਚ ਸੀ, ਇੱਕ ਅਵਤਲ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਇਹ ਕੱਚ ਵਿੱਚ ਧਾਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਕਾਰਨਤਾ ਦੀ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਸਾਨੂੰ ਕਿਰਿਆ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਕਿਰਿਆ ਦੀ, ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵੱਲ; ਅਤੇ ਇਸ ਰਾਹੀਂ, ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵੱਲ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਇਸ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਲੇਖ, ਜਿਸਦਾ ਇਕੋ ਉਦੇਸ਼ ਸਾਡੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸਰੋਤਾਂ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਂ ਨਾਲ ਭਰਿਆ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਜੋ ਕੇਵਲ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਸਾਡੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਾਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਮੈਂ ਭਵਿੱਖ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਲਈ ਉਪਰੋਕਤ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਵਿਆਖਿਆ ਰਾਖਵੀਂ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ। ਅਜਿਹਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਬਹੁਤ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਕੰਮਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਮੈਂ ਇਸ ਸਮੇਂ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਮਾਪਦੰਡ 'ਤੇ ਕੁਝ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਕਰਨ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਰੋਕ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਕਿਰਿਆ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ, ਕਿਸੇ ਘਟਨਾ ਦੇ ਸਥਾਈਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਪਛਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਜਿੱਥੇ ਕਿਰਿਆ (ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਗਤੀਵਿਧੀ ਅਤੇ ਸ਼ਕਤੀ) ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਉੱਥੇ ਪਦਾਰਥ ਵੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਉਸ ਵਿੱਚ ਹੀ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਉਸ ਫਲਦਾਇਕ ਸਰੋਤ ਦੀ ਸੀਮਾ ਨੂੰ ਲੱਭਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਬਹੁਤ ਵਧੀਆ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਸਾਨੂੰ ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਕੀ ਭਾਵ ਹੈ, ਇਹ ਦੱਸਣ ਲਈ ਕਿਹਾ ਜਾਵੇ, ਅਤੇ ਚੱਕਰ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਕਰਨ ਦੇ ਦੋਸ਼ ਤੋਂ ਬਚਣਾ ਚਾਹੀਏ, ਤਾਂ ਜਵਾਬ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਇੰਨਾ ਆਸਾਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਕਿਰਿਆ ਤੋਂ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਦੇ ਸਥਾਈਪਣ ਬਾਰੇ ਤੁਰੰਤ ਕਿਵੇਂ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਇਹ ਪਦਾਰਥ (ਵਰਤਾਰਾ) ਦਾ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਾਪਦੰਡ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ? ਪਰ ਉਪਰੋਕਤ ਕਹੇ ਗਏ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਹੱਲ ਕਾਫ਼ੀ ਆਸਾਨ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਆਮ ਕਾਰਜ-ਵਿਧੀ ਦੁਆਰਾ—ਕੇਵਲ ਸਾਡੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਨਾ—ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹੋਵੇਗਾ। ਕਿਰਿਆ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਉਸ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਵਿੱਚ, ਇਸਦਾ ਆਖਰੀ ਵਿਸ਼ਾ ਸਥਾਈ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ, ਅਰਥਾਤ, ਪਦਾਰਥ। ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ, ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਆਧਾਰ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ, ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਜੋ ਖੁਦ ਬਦਲਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਇਹ ਮਾਮਲਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਇਸ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਲਈ ਹੋਰ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਅਤੇ ਇੱਕ ਹੋਰ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ। ਇਹ ਸਭ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੇਵਲ ਕਿਰਿਆ, ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਮਾਪਦੰਡ ਵਜੋਂ, ਪਦਾਰਥਤਾ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦਾ ਇੱਕ ਪੂਰਾ ਸਬੂਤ ਹੈ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਤੁਲਨਾ ਦੁਆਰਾ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸਥਾਈਪਣ ਨੂੰ ਖੋਜਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਮੇਰੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇਸ ਪ੍ਰੇਰਕ ਵਿਧੀ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਉਸ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ ਜਿਸਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਮਹੱਤਤਾ ਅਤੇ ਸਖ਼ਤ ਸਰਵ-ਵਿਆਪਕਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੇ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਅਤੇ ਅਲੋਪ ਹੋਣ, ਸਾਰੇ ਮੂਲ ਅਤੇ ਅੰਤ ਦੇ ਕਾਰਨਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਾਇਮਰੀ ਵਿਸ਼ਾ, ਖੁਦ (ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ) ਉਤਪੰਨ ਅਤੇ ਅਲੋਪ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਇਹ ਇੱਕ ਧੁਨੀ ਅਤੇ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਸਿੱਟਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਸਿੱਟਾ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਅਤੇ ਸਥਾਈਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵੱਲ।
ਜਦੋਂ ਕੁਝ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਘਟਨਾ ਦਾ ਸਿਰਫ਼ ਤੱਥ, ਜੋ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਉਸ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦਿੱਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਜਾਂਚ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਅਵਸਥਾ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਤੋਂ ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀ, ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਉਸ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਗੁਣਵੱਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਸੀ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਤੱਥ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਘਟਨਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਨੰਬਰ ਏ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਪਦਾਰਥ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਤਪੰਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ), ਪਰ ਇਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਜਾਂ ਅਵਸਥਾ ਨਾਲ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕੇਵਲ ਪਰਿਵਰਤਨ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਸੁੰਨ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣਾ। ਜੇਕਰ ਇਸ ਉਤਪੰਨ ਨੂੰ ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਸਿਰਜਣਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦੇਵੇਗੀ। ਜੇਕਰ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਮੈਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ ਦੇਖਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਉਹ, ਭਾਵੇਂ ਪਦਾਰਥ ਹੋਣ, ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਨਿਰਭਰ ਮੰਨੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਇਸ ਲਈ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰਾ ਅਰਥ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੋਵੇਗਾ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਅਰਥ ਜੋ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ।
ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਕਿਵੇਂ ਬਦਲ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਸਮੇਂ ਦੇ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਇੱਕ ਅਵਸਥਾ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਦੂਜੇ ਬਿੰਦੂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਰੋਧੀ ਅਵਸਥਾ ਆਵੇ—ਇਸ ਬਾਰੇ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਵੀ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਸਲ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ; ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦਾ ਗਿਆਨ, ਜਾਂ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਕੁਝ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ (ਗਤੀਆਂ ਵਜੋਂ) ਦਾ ਗਿਆਨ ਜੋ ਅਜਿਹੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਹਰ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦਾ ਰੂਪ, ਉਹ ਸ਼ਰਤ ਜਿਸਦੇ ਤਹਿਤ ਇਹ ਕੇਵਲ ਦੂਜੀ ਅਵਸਥਾ ਦੇ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਵਜੋਂ ਵਾਪਰ ਸਕਦਾ ਹੈ (ਭਾਵੇਂ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ, ਅਰਥਾਤ, ਬਦਲਣ ਵਾਲੀ ਅਵਸਥਾ, ਜੋ ਵੀ ਹੋਵੇ), ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਦਾ ਕ੍ਰਮ ਆਪਣੇ ਆਪ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਅਨੁਸਾਰ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। [32]
[32] ਇਹ ਨੋਟ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਕੁਝ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਿਹਾ, ਬਲਕਿ ਅਵਸਥਾ ਦੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਪਿੰਡ ਇੱਕ ਸਮਾਨ ਢੰਗ ਨਾਲ ਗਤੀ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਆਪਣੀ ਅਵਸਥਾ (ਗਤੀ ਦੀ) ਨਹੀਂ ਬਦਲਦਾ; ਪਰ ਕੇਵਲ ਜਦੋਂ ਸਾਰੀ ਗਤੀ ਵਧਦੀ ਜਾਂ ਘਟਦੀ ਹੈ।
ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਪਦਾਰਥ ਇੱਕ ਅਵਸਥਾ, a, ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਅਵਸਥਾ, b, ਵਿੱਚ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜਿਸ ਸਮੇਂ ਦੌਰਾਨ ਦੂਜੀ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਉਸ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਸਮੇਂ ਦੌਰਾਨ ਪਹਿਲੀ ਮੌਜੂਦ ਸੀ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਦੂਜੀ ਅਵਸਥਾ, ਅਸਲੀਅਤ ਵਜੋਂ (ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ), ਪਹਿਲੀ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਦੂਜੀ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਜਿਵੇਂ b ਤੋਂ ਸਿਫ਼ਰ। ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਵਸਥਾ, b, ਅਵਸਥਾ, a, ਤੋਂ ਕੇਵਲ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੱਖਰੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਪਰਿਵਰਤਨ b -a ਦੇ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਦਾ ਇੱਕ ਕ੍ਰਮ ਹੈ, ਜੋ ਪਹਿਲੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਉਹ ਅਵਸਥਾ = 0 ਹੈ।
ਹੁਣ ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਉੱਠਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਇੱਕ ਅਵਸਥਾ = 'ੳ' ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਅਵਸਥਾ = 'ਅ' ਵਿੱਚ ਕਿਵੇਂ ਪਰਿਵਰਤਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਦੋ ਪਲਾਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕੁਝ ਸਮਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਲਾਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਦੋ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਮਾਤਰਾ ਦਾ ਅੰਤਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਹਨ)। ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਅਵਸਥਾ ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਅਵਸਥਾ ਤੱਕ ਹਰ ਤਬਦੀਲੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਦੋ ਪਲਾਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸੰਪੰਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਪਹਿਲਾ ਉਸ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਵਸਤੂ ਛੱਡਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਦੂਜਾ ਉਸ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਪਲ, ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰਲੀ ਅਵਸਥਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਕੁੱਲ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ। ਹੁਣ ਹਰ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੌਰਾਨ ਆਪਣੀ ਕਾਰਕਤਾ ਸਾਬਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੌਰਾਨ ਤਬਦੀਲੀ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਕਾਰਨ ਤਬਦੀਲੀ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਵਾਰ ਜਾਂ ਇੱਕ ਪਲ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ, ਜਿਵੇਂ ਸਮਾਂ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਪਲ, 'ੳ' ਤੋਂ ਇਸਦੇ ਮੁਕੰਮਲ ਹੋਣ 'ਅ' ਤੱਕ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਵਧਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅਸਲੀਅਤ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ('ਅ' - 'ੳ') ਵੀ ਪਹਿਲੀ ਅਤੇ ਆਖਰੀ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰਲੀ ਘੱਟ ਡਿਗਰੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਹਰ ਤਬਦੀਲੀ ਕੇਵਲ ਕਾਰਕਤਾ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰ ਕਿਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਇਕਸਾਰ ਹੋਵੇ, ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਗਤੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਤਬਦੀਲੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਗਤੀਆਂ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਬਣਦੀ, ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਜੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਜਾਂ ਸਿਰਜਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਇਹ ਸਾਰੀ ਤਬਦੀਲੀ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਆਧਾਰ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਨਾ ਤਾਂ ਸਮਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਘਟਨਾ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟੇ ਸੰਭਵ ਹਿੱਸਿਆਂ ਨਾਲ ਬਣੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਸਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਤਬਦੀਲੀ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੇ ਹਿੱਸਿਆਂ, ਤੱਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਆਪਣੀ ਦੂਜੀ ਅਵਸਥਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੀ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀਅਤ ਦੀ ਕੋਈ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟੀ ਡਿਗਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਸਮੇਂ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟੀ ਡਿਗਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਸਲੀਅਤ ਦੀ ਨਵੀਂ ਅਵਸਥਾ ਪਿਛਲੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚੋਂ, ਉਸਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਅਨੰਤ ਡਿਗਰੀਆਂ ਰਾਹੀਂ, ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀਆਂ, ਜੇਕਰ ਸਾਰੀਆਂ ਇਕੱਠੀਆਂ ਲਈਆਂ ਜਾਣ, ਤਾਂ '0' ਅਤੇ 'ੳ' ਦੇ ਅੰਤਰ ਤੋਂ ਘੱਟ ਹਨ।
ਇਹ ਸਾਡਾ ਕੰਮ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਥੇ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਜਾਂਚ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਬਾਰੇ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਕਰੀਏ। ਪਰ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਬਾਰੇ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਵਧਾਉਂਦਾ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ 'à priori' ਸੰਭਵ ਹੈ, ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ ਜੋ ਜਾਂਚ ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਪਹਿਲੀ ਨਜ਼ਰ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਅਤੇ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਦੀ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ, ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਨੂੰ ਬੇਲੋੜਾ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਲਈ ਇੰਨੀਆਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਬੇਬੁਨਿਆਦ ਦਾਅਵੇਦਾਰੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਸਾਰਿਆਂ ਬਾਰੇ ਸ਼ੱਕੀ ਹੋਣਾ ਇੱਕ ਆਮ ਨਿਯਮ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਪੂਰਨ ਅਤੇ ਮੂਲ ਕਟੌਤੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਅਜਿਹੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ 'ਤੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਸਭ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕੁੱਤੇਦਾਰੀ ਸਬੂਤ 'ਤੇ ਹੀ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਵੇ।
ਸਾਡੇ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਹਰ ਵਾਧਾ, ਅਤੇ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਵਿੱਚ ਹਰ ਤਰੱਕੀ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵਨਾ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦਾ ਇੱਕ ਵਿਸਥਾਰ ਹੈ, ਭਾਵ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਤਰੱਕੀ, ਭਾਵੇਂ ਵਸਤੂਆਂ ਆਪ ਜੋ ਵੀ ਹੋਣ, ਘਟਨਾਵਾਂ, ਜਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ। ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਤਰੱਕੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਖੁਦ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤਰੱਕੀ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਕੇਵਲ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਵੱਲ ਹਰ ਤਬਦੀਲੀ ਜੋ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਦੁਆਰਾ ਸਮੇਂ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹੈ। ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਸਮੇਂ ਦਾ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਹੈ, ਉਤਪੰਨ ਹੋਈ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਡਿਗਰੀ ਤੱਕ - ਜਿਸ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟੀ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ - ਸਾਰੀਆਂ ਡਿਗਰੀਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਲੰਘਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ, ਅਸੀਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੇ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ 'à priori' ਜਾਣਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ - ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਆਪਣੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਦੀ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਖੁਦ ਮਨ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਨਿਸ਼ਚਤ ਤੌਰ 'à priori' ਜਾਣਨ ਯੋਗ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਸਮਾਂ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰ ਤਰੱਕੀ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸ਼ਰਤ 'à priori' ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਅਤੇ ਜੋ ਇਸਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਬੌਧਿਕ ਏਕਤਾ (unity of apperception) ਦੀ ਬਦੌਲਤ, ਸਮਝ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸਥਿਤੀ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ 'à priori' ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਾਰਨਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੁਆਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲੇ ਕਾਰਨ ਦੂਜੇ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਨੂੰ ਲਾਜ਼ਮੀ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਬੋਧ ਨੂੰ ਸਾਰਿਆਂ ਲਈ ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ, ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਜਾਇਜ਼ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ।
C. THIRD ANALOGY.
ਸਹਿ-ਮੌਜੂਦਗੀ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ, ਪਰਸਪਰਤਾ ਜਾਂ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਅਨੁਸਾਰ।
ਸਾਰੀਆਂ ਪਦਾਰਥਕ ਵਸਤੂਆਂ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਸਮਝੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਰਸਪਰ ਕਿਰਿਆ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ।
PROOF.
1. ਵਸਤੂਆਂ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਵਾਲੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਇੰਦਰੀ-ਗ੍ਰਹਿਣ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਤੀ ਦੂਜੀ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਤੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਆ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਲਟਾ – ਜੋ ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਵਾਪਰ ਸਕਦਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਦੂਜੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਚੰਦਰਮਾ ਅਤੇ ਫਿਰ ਧਰਤੀ, ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਪਹਿਲਾਂ ਧਰਤੀ ਅਤੇ ਫਿਰ ਚੰਦਰਮਾ ਨੂੰ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਮੇਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਤੀਆਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਉਹ ਸਮਕਾਲੀਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹਨ। ਹੁਣ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰਿਆਂ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਹੈ। ਪਰ ਸਮਾਂ ਖੁਦ ਪ੍ਰਤੀਤੀ ਦੀ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ, ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਰੱਖੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ, ਇਸ ਹੋਰ ਤੱਥ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਕੱਢ ਸਕਦੇ, ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਤੀਆਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਗ੍ਰਹਿਣ ਵਿੱਚ ਕਲਪਨਾ ਦੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰੇਕ ਪ੍ਰਤੀਤੀ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰੇਗੀ ਜਦੋਂ ਦੂਜੀ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਉਲਟ; ਪਰ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦਿਖਾਏਗੀ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ, ਜੇ ਇੱਕ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਤਾਂ ਦੂਜੀ ਵੀ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਪ੍ਰਤੀਤੀਆਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋ ਸਕਣ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਮਝ ਦੀ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪਨਾ ਜਾਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਪਰਸਪਰ ਕ੍ਰਮ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (ਜੋ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਵੱਖਰੇ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਸਮਕਾਲੀਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹਨ), ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾਉਣ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਹੀਏ ਕਿ ਪ੍ਰਤੀਤੀਆਂ ਦਾ ਪਰਸਪਰ ਕ੍ਰਮ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਆਧਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਣ ਲਈ। ਪਰ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦਾ ਉਹ ਸਬੰਧ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਆਧਾਰ ਰੱਖਣ ਵਾਲੀਆਂ ਨਿਰਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪ੍ਰਭਾਵ ਦਾ ਸਬੰਧ ਹੈ। ਅਤੇ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਰਸਪਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਭਾਈਚਾਰੇ ਜਾਂ ਪਰਸਪਰਤਾ ਦਾ ਸਬੰਧ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦਾ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪਰਸਪਰ ਕਾਰਵਾਈ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਅਧੀਨ। ਇਹ ਇਸ ਲਈ, ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ।
2. ਵਸਤੂਆਂ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹਨ? ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਦੇਖ ਕੇ ਕਿ ਗ੍ਰਹਿਣ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਮ ਮਨਮਾਨਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਦਾਸੀਨਤਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਇਹ ਏ, ਬੀ, ਸੀ, ਡੀ, ਤੋਂ ਈ ਤੱਕ, ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਉਲਟ ਈ ਤੋਂ ਏ ਤੱਕ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਉਹ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹੁੰਦੀਆਂ (ਅਤੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ, ਆਓ ਅਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨ ਲਈਏ, ਜੋ ਏ ਨਾਲ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ), ਤਾਂ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਗ੍ਰਹਿਣ ਦੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਈ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਏ ਵੱਲ ਵਾਪਸ ਜਾਵੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਏ ਅਤੀਤ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਗ੍ਰਹਿਣ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ।
3. ਆਓ ਅਸੀਂ ਮੰਨ ਲਈਏ ਕਿ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰੇ ਗਏ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਸੰਖਿਆ ਵਿੱਚ ਹਰੇਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਕੱਲਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਦੂਜੇ 'ਤੇ ਕੰਮ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਫਿਰ ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਸੰਭਵ ਗ੍ਰਹਿਣ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਅਤੇ ਇੱਕ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਪ੍ਰਯੋਗਾਤਮਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਢੰਗ ਨਾਲ, ਸਾਨੂੰ ਦੂਜੇ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵੱਲ ਨਹੀਂ ਲੈ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਖਾਲੀ ਜਗ੍ਹਾ ਦੁਆਰਾ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗ੍ਰਹਿਣ, ਜੋ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਤੋਂ ਦੂਜੇ ਤੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਅਗਲੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਦੁਆਰਾ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰੇਗਾ, ਪਰ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਅੰਤਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕੇਗਾ ਕਿ ਕੀ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਪਹਿਲੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਹੈ।
4. ਸਿਰਫ਼ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਤੱਥ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਤਾਂ, ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਏ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਬੀ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਬੀ ਏ ਦੀ ਸਥਿਤੀ; ਕਿਉਂਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ ਹੀ ਪਦਾਰਥਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਯੋਗਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਕਾਲੀਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਵਜੋਂ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਉਹ ਇਕੱਲਾ ਹੀ ਦੂਜੀ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸਦਾ ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਹਰ ਪਦਾਰਥ (ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਇਸਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਕ੍ਰਮਵਾਰਤਾ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ) ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਦੂਜੇ ਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿੱਚ। ਅਰਥਾਤ, ਪਦਾਰਥਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਭਾਈਚਾਰੇ ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ (ਮੱਧਮਤਾ ਨਾਲ ਜਾਂ ਤੁਰੰਤ), ਜੇ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਜਾਣਿਆ ਜਾਣਾ ਹੈ। ਪਰ, ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਖੁਦ ਅਸੰਭਵ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਪਦਾਰਥ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਹਨ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਪਰਸਪਰ ਕਾਰਵਾਈ ਦੇ ਪੂਰਨ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹੇ ਹੋਣ।
ਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ 'ਸਮੁਦਾਇ' ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਦੋ ਅਰਥ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਲਾਤੀਨੀ ਸ਼ਬਦ 'communis' ਅਤੇ 'commercium' ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤੇ ਗਏ ਦੋ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਥਾਨ 'ਤੇ ਇਸਨੂੰ ਦੂਜੇ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਵਰਤਦੇ ਹਾਂ - ਇੱਕ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸਮੁਦਾਇ ਦਾ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਥਾਨ ਦਾ ਸਮੁਦਾਇ (communio spatii) ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਗਿਆਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਸਾਡੇ ਅਨੁਭਵਾਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਵੇਖਣਾ ਆਸਾਨ ਹੈ ਕਿ ਸਥਾਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰੰਤਰ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੀ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾ ਸਕਦੇ ਹਨ; ਕਿ ਜੋ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਸਾਡੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਅਤੇ ਅਕਾਸ਼ੀ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਖੇਡਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਮਾਧਿਅਮ ਸਮੁਦਾਇ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਾਡੇ ਨਾਲ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਸਬੂਤ ਦਿੰਦਾ ਹੈ; ਕਿ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੀ ਸਥਿਤੀ ਨਹੀਂ ਬਦਲ ਸਕਦੇ (ਇਸ ਤਬਦੀਲੀ ਨੂੰ ਮਹਿਸੂਸ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ), ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਸਾਰੇ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਧਾਰਨ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਨਾ ਬਣਾਵੇ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਰਸਪਰ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਥਾਨਾਂ ਦੇ ਸਮਕਾਲੀ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਭ ਤੋਂ ਦੂਰ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਵੀ - ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸਬੂਤ ਕੇਵਲ ਮਾਧਿਅਮ ਹੈ। ਸਮੁਦਾਇ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਹਰ ਧਾਰਨਾ (ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਦੀ) ਹਰ ਦੂਜੀ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਅਤੇ ਇਕੱਲੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ, ਅਰਥਾਤ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ, ਇੱਕ ਨਵੀਂ ਵਸਤੂ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਨਾਲ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਵੇਂ ਸਿਰੇ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਪਿਛਲੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸੰਪਰਕ ਨਹੀਂ, ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕੋਈ ਸਬੰਧ ਨਹੀਂ। ਮੇਰਾ ਇਰਾਦਾ ਇੱਥੇ ਖਾਲੀ ਸਥਾਨ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨਾ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਉੱਥੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਸਾਡੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਉੱਥੇ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੀਆਂ, ਅਤੇ ਜਿੱਥੇ, ਇਸ ਲਈ, ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਕੋਈ ਅਨੁਭਵੀ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਪਰ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ।
[33] ਜਰਮਨ
ਸਪੱਸ਼ਟੀਕਰਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤੇ ਨੋਟਸ ਉਪਯੋਗੀ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਮਨ ਵਿੱਚ, ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਸੰਕਲਪ ਜਾਂ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਸਮੁਦਾਇ (communio) ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਅਤੇ ਜੁੜੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਉੱਨਾ ਚਿਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਸਮੁੱਚਾ ਗਠਨ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਮੁਦਾਇ ਇੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਟਿਕਿਆ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਪਦਾਰਥਾਂ 'ਤੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੂਜੇ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਉਲਟ। ਕਿਉਂਕਿ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ, ਜੋ ਕਿ ਹਮੇਸ਼ਾ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਗ੍ਰਹਿਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਅਸੰਭਵ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ। ਪਰ ਇਹ ਇੱਕ ਪਰਸਪਰ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਪਦਾਰਥਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਅਸਲ ਸਮੁਦਾਇ (commercium), ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਬੰਧ ਸਾਡੇ ਮਨਾਂ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਸ commercium ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਦੁਆਰਾ, ਘਟਨਾਵਾਂ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ, ਇੱਕ compositum reale ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ composita ਕਈ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਸੰਭਵ ਹਨ। ਤਿੰਨ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸੰਬੰਧ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਸਾਰੇ ਹੋਰ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਹਨ ਨਿਵਾਸ, ਨਤੀਜਾ, ਅਤੇ ਸੰਯੋਜਨ।
ਇਹ, ਫਿਰ, ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਤਿੰਨ ਅਨੁਸਾਰਤਾਵਾਂ ਹਨ। ਉਹ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਇਸ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਤਿੰਨ ਮੋਡੀ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ; ਅਰਥਾਤ, ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ (ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਮਾਤਰਾ, ਅਰਥਾਤ, ਅਵਧੀ), ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਲੜੀ ਜਾਂ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸੰਬੰਧ, ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਸਾਰੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸੰਬੰਧ (ਸਮਕਾਲੀਤਾ)। ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਇਹ ਏਕਤਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਹੈ; ਅਰਥਾਤ, ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਉਸ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵ ਹਰ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਤੁਰੰਤ ਉਸਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਨਿਰਪੇਖ ਸਮਾਂ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਘਟਨਾਵਾਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਸਮਝ ਦਾ ਨਿਯਮ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਹਰ ਘਟਨਾ ਲਈ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਉਸਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਅਤੇ ਹਰ ਸਮੇਂ ਲਈ ਵੈਧਤਾ ਨਾਲ।
ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੁਆਰਾ, ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਰਥ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸਮੁੱਚਤਾ ਨੂੰ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਿਯਮਾਂ, ਅਰਥਾਤ, ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਜੁੜੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਕੁਝ ਕਾਨੂੰਨ (ਜੋ ਕਿ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਵੀ ਹਨ) ਹਨ ਜੋ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਆਦਿ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਦੁਆਰਾ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਅਨੁਭਵ ਆਪਣੇ ਆਪ ਸੰਭਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਸਾਰਤਾਵਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਸਾਨੂੰ ਕੁਝ ਘਾਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਕੋ ਕਾਰੋਬਾਰ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨਾ ਹੈ (ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਇਹ ਆਪਣੇ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ) ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਏਕਤਾ ਤੱਕ, ਜੋ ਕਿ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਸਾਰਿਆਂ ਦਾ ਸੰਯੁਕਤ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਇਹ ਹੈ: "ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਇੱਕ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਕੋਈ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਏਕਤਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਕੋਈ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ।"
ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇਹਨਾਂ ਅਲੌਕਿਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਬਾਰੇ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਵਰਤੇ ਗਏ ਸਬੂਤ ਦੇ ਢੰਗ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚਰਿੱਤਰ ਬਾਰੇ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰਨੀ ਪਵੇਗੀ, ਜੋ ਕਿ ਬੌਧਿਕ ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ à priori ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੇ ਹਰ ਦੂਜੇ ਯਤਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਕ ਵਜੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੋਵੇਗੀ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਹਨਾਂ ਸਮਾਨਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਕੁੱਤੇਵਾਦੀ ਢੰਗ ਨਾਲ, ਭਾਵ, ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੁੰਦੀ; ਭਾਵ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿਧੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਇਹ ਦਿਖਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਵਿੱਚ ਕੀਤੀ ਹੁੰਦੀ ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਉਸ ਵਿੱਚ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਜੋ ਸਥਾਈ ਹੈ—ਕਿ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਜਾਂ ਘਟਨਾ ਕਿਸੇ ਪਿਛਲੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇਹ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਚੱਲਦੀ ਹੈ—ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਕਿ ਜੋ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ, ਜੋ ਸਹਿ-ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਵਿੱਚ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਸਾਡੀ ਸਾਰੀ ਮਿਹਨਤ ਬਿਲਕੁਲ ਵਿਅਰਥ ਹੋ ਗਈ ਹੁੰਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਸੰਕਲਪ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰੀਏ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦੇ। ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕਿਹੜਾ ਹੋਰ ਰਾਹ ਬਚਿਆ ਸੀ? ਸਿਰਫ਼ ਇਹ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਗਿਆਨ ਵਜੋਂ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਸਾਡੇ ਲਈ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਣ, ਜੇਕਰ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਕੋਈ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਰੱਖ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਇਸ ਤੀਜੇ, ਇਸ ਵਿਚਕਾਰਲੇ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਜਿਸਦਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਰੂਪ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ ਦੀ ਅਪਰਸੈਪਸ਼ਨ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਹੋਂਦਾਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਰੀ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀਆਂ à priori ਸ਼ਰਤਾਂ ਪਾਈਆਂ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਮੇਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸਦਾ ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਸੰਭਵ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ à priori ਦੇ ਨਿਯਮ ਵੀ ਖੋਜੇ, ਜਿਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਵਿਧੀ ਦੀ ਕਮੀ ਕਾਰਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਲਪਨਾ ਕਾਰਨ ਕਿ ਸਮਝ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ ਲੋੜੀਂਦੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਕੁੱਤੇਵਾਦੀ ਸਬੂਤ ਲੱਭਣਾ ਸੰਭਵ ਸੀ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਵਾਪਰਿਆ ਹੈ ਕਿ ਕਾਫ਼ੀ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਸਬੂਤ ਇੰਨੀ ਵਾਰ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਵਿਅਰਥ। ਦੂਜੀਆਂ ਦੋ ਸਮਾਨਤਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਨੇ ਕਦੇ ਸੋਚਿਆ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਮਨ ਦੁਆਰਾ ਚੁੱਪਚਾਪ ਵਰਤਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਕ ਧਾਗਾ ਗੁੰਮ ਸੀ, ਉਹ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਕ ਜੋ ਇਕੱਲਾ ਹੀ ਸਾਨੂੰ ਸੰਕਲਪਾਂ ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੋਵਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਹਰ ਖਾਲੀ ਥਾਂ ਲੱਭਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਸਾਰੀਆਂ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰੇ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ, ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਸਹਿ-ਮੌਜੂਦ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੇ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਇੱਕ ਸਿੱਟਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਪਦਾਰਥ ਵੱਖਰੇ ਹੁੰਦੇ, ਤਾਂ ਉਹ ਹਿੱਸੇ ਵਜੋਂ ਇੱਕ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦੇ ਸਨ, ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਸੰਪਰਕ (ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੀ ਪਰਸਪਰ ਕਿਰਿਆ) ਸਹਿ-ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੇ ਤੱਥ ਤੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਤੋਂ ਪਹਿਲੇ ਤੱਕ ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਆਦਰਸ਼ ਸੰਬੰਧ ਵਜੋਂ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਸੰਬੰਧ ਤੱਕ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਕੱਢ ਸਕਦੇ ਸਾਂ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਭਾਈਚਾਰਾ ਸਹਿ-ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੇ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਹੀ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਤੋਂ ਪਹਿਲੇ ਤੱਕ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਤਰਕ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ।
4. THE POSTULATES OF EMPIRICAL THOUGHT.
1. ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ (ਅਨੁਭੂਤੀ ਅਤੇ ਸੰਕਲਪ) ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਸੰਭਵ ਹੈ।
2. ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਪਦਾਰਥਕ ਸ਼ਰਤਾਂ (ਸੰਵੇਦਨਾ) ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਉਹ ਅਸਲੀ ਹੈ।
3. ਜਿਸਦਾ ਅਸਲੀ ਨਾਲ ਜੁੜਨਾ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ (ਮੌਜੂਦ ਹੈ) ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ।
ਵਿਆਖਿਆ।
ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ, ਜਾਂ ਉਸ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਾਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਵਜੋਂ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਗਿਆਨ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਭਾਵੇਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਮੇਰਾ ਸੰਕਲਪ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨ ਹੈ, ਮੈਂ ਅਜੇ ਵੀ ਇਹ ਪੁੱਛਣ ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਹਾਂ ਕਿ ਕੀ ਇਸਦੀ ਵਸਤੂ ਸਿਰਫ਼ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਜਾਂ ਕੀ ਇਹ ਅਸਲੀ ਵੀ ਹੈ, ਜਾਂ, ਜੇਕਰ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ, ਤਾਂ ਕੀ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਨਾਲ ਵਸਤੂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਵਧੇਰੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਬਲਕਿ ਸਵਾਲ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ, ਇਸਦੇ ਸਾਰੇ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਸਮੇਤ, ਸਮਝ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਵਰਤੋਂ, ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ, ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਲਈ ਇਸਦੀ ਅਰਜ਼ੀ ਦੇ ਕਾਰਨ ਨਾਲ ਕਿਸ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹੀ ਹੈ।
ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਵਰਤੇ ਗਏ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਅਸਲੀਅਤ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀਆਂ ਕੇਵਲ ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਵਰਤੋਂ ਤੱਕ ਪਾਬੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਅਲੌਕਿਕ ਵਰਤੋਂ ਨੂੰ ਅਧਿਕਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਕੇਵਲ ਤਰਕਪੂਰਨ ਮਹੱਤਵ ਤੋਂ ਕੁਝ ਵੱਧ ਹੋਣਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੋਚ ਦੇ ਰੂਪ ਦੀ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਤੋਂ ਕੁਝ ਵੱਧ ਹੋਣਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਅਸਲੀਅਤ, ਜਾਂ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਣਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਕੱਲੇ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ।
1. ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਇਹ ਵੀ ਲੋੜਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਡੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਇਹ, ਅਰਥਾਤ, ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਰੂਪ, ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਕਿਸਮਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ। ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਖਾਲੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ, ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਜੇਕਰ ਉਸਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਤੋਂ ਉਧਾਰ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਧਾਰਨਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਅਜਿਹੀ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਆਧਾਰ ਅਤੇ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤ (ਇਸਦਾ ਰੂਪ) ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਹ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਜੋ ਫਿਰ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਦੀ ਵਸਤੂ ਕੇਵਲ ਇਸ ਵਿੱਚ ਹੀ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਨਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣੀ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ ਸੋਚੀ ਗਈ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਮਾਪਦੰਡ ਜਾਂ ਲੱਛਣ ਕਿੱਥੇ ਲੱਭਾਂਗੇ? ਇਹ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਹ ਬੇਸ਼ੱਕ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਪਰ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ వాస్తవికਤਾ, ਅਰਥਾਤ, ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਦੋ ਸਿੱਧੀਆਂ ਰੇਖਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਇੱਕ ਚਿੱਤਰ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਦੋ ਸਿੱਧੀਆਂ ਰੇਖਾਵਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਜੁੜਨ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚਿੱਤਰ ਦਾ ਕੋਈ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅਸੰਭਵਤਾ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸਦੇ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਨਿਰਮਾਣ, ਅਰਥਾਤ, ਸਥਾਨ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਪਰ ਇਹਨਾਂ ਕੋਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ వాస్తవికਤਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇਹ ਸੰਭਾਵੀ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਰੂਪ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ।
2. ਅਤੇ ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਵਿਆਪਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧਾਂਗੇ। ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਲਈ ਇੱਕ ਸਥਾਈ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਬਦਲਦਾ ਹੈ ਉਹ ਕੇਵਲ ਇਸਦੀ ਸਥਿਤੀ ਜਾਂ ਹਾਲਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਵੇ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਮੈਂ ਕਦੇ ਵੀ ਇਹ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦਾ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਜਾਂ, ਜੇ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਲਈ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਕਿ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਸਥਾਪਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਮੇਰੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ; ਪਰ ਕੀ ਕਾਰਨਤਾ ਵਰਗਾ ਕੋਈ ਗੁਣ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਭਾਵੀ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਮੇਰਾ ਵਿਚਾਰ ਇਕੱਲਾ ਨਿਰਣਾ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਸਾਧਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ (ਪਦਾਰਥਾਂ) ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ ਕਿ ਇੱਕ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਦੂਜੇ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਉਲਟ; ਪਰ ਕੀ ਅਜਿਹਾ ਸਬੰਧ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਗੁਣ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਇਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਮਨਮਾਨੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਇਹ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਹਰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਕੋਲ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ వాస్తవికਤਾ, ਅਰਥਾਤ, ਪਰਲੋਕਿਕ ਸੱਚਾਈ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਰੂਪ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣੀ ਏਕਤਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਬੰਧਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਨਹੀਂ ਹੈ।
3. ਪਰ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸਮੱਗਰੀ ਤੋਂ ਪਦਾਰਥਾਂ, ਸ਼ਕਤੀਆਂ, ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਦੀਆਂ ਨਵੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਉਦਾਹਰਨ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਭਰਮ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਮਾਪਦੰਡ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸਿੱਖਿਅਕ ਨਹੀਂ ਲਿਆ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਉਸ ਤੋਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਉਧਾਰ ਲਈਆਂ ਹਨ। ਅਜਿਹੀਆਂ ਕਾਲਪਨਿਕ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਆਪਣੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਚਰਿੱਤਰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਾਂਗ, ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਸਾਰਾ ਅਨੁਭਵ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਕੇਵਲ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵਿਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਜਾਂ ਤਾਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵਿਕ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਣਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਜੋ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਸਥਾਈ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਸਨੂੰ ਭਰਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਤੀਜਾ ਤੱਤ ਜਿਸਨੂੰ ਕੁਝ ਨੇ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ), ਜਾਂ ਮਨ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਜੋ ਭਵਿੱਖ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਲਈ (ਅਤੀਤ ਅਤੇ ਵਰਤਮਾਨ ਘਟਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਸਿਰਫ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਬਜਾਏ) ਅਨੁਭਵ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਮਨ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ਕਤੀ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਨਾਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਭਾਈਚਾਰੇ ਵਿੱਚ ਰੱਖ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿੰਨੇ ਵੀ ਦੂਰ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਣ—ਇਹ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਕੋਈ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਜਾਣੇ-ਪਛਾਣੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹਨ; ਅਤੇ, ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਇਹ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਮਨਮਾਨਾ ਸੰਯੋਜਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ, ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਅੰਦਰੂਨੀ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਵੇ, ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ వాస్తవికਤਾ ਦਾ ਕੋਈ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ, ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਵੀ ਕੋਈ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਇਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। వాస్తవికਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਅਜਿਹੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸੰਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਸੋਚ ਸਕਦੇ; ਕਿਉਂਕਿ వాస్తవిਕਤਾ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦਨਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਪਦਾਰਥ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਸੋਚ ਦੇ ਰੂਪ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ ਕਲਪਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਆਕਾਰ ਦੇਣ ਵਿੱਚ ਲੱਗੇ ਰਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ।
4. ਪਰ ਮੈਂ ਹਰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਪਾਸੇ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ వాస్తవిਕਤਾ ਤੋਂ ਆਪਣੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਮੇਰਾ ਉਦੇਸ਼ ਇੱਥੇ ਕੇਵਲ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਇਲਾਜ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਫਿਰ ਇਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਜਦੋਂ ਉਹ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ।
ਇੰਜ ਜਾਪਦਾ ਹੈ, ਸੱਚਮੁੱਚ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਹੀ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ (ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਨਿਸ਼ਚੇ ਹੀ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ); ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਨਿਸ਼ਚੇ ਹੀ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰੀ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਸੰਗਤ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵ, ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਬਣਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦਾ ਰੂਪ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕਲਪਨਾ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਰੋਲ ਉਤਪਾਦ ਬਣਿਆ ਰਹੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਸ਼ੱਕੀ ਰਹੇਗੀ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਆਧਾਰ ਨਾ ਲੱਭ ਲਈਏ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਾ ਜਾਣ ਲਈਏ ਕਿ ਚਿੱਤਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਧੀਨ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਟਿਕੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਹੁਣ, ਇਹ ਤੱਥ ਕਿ ਸਥਾਨ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਇੱਕ ਰਸਮੀ ਪ੍ਰੀ-ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਕਿ ਤ੍ਰਿਕੋਣ ਨੂੰ ਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੀ ਰਚਨਾਤਮਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ, ਉਹੀ ਹੈ ਜੋ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਦੀ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ ਵਿੱਚ ਵਰਤਦੇ ਹਾਂ, ਇਹੋ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹਨ ਜੋ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਨੋਸ਼ਨ ਨੂੰ, ਉਸਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਜੋੜਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਨਿਰੰਤਰ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਪਵਾਦ ਦੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਉਦੋਂ ਜਦੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਕਿੱਥੇ ਲੱਭੀਏ, ਜੇਕਰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਵਸਤੂਆਂ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ? ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਪੂਰਵ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ, ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰੀ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ। ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ।
ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਹਕੀਕਤ ਦੀ ਬੋਧ ਬਾਰੇ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਲਈ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸੁਚੇਤ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੀ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਹੀਂ, ਭਾਵ, ਖੁਦ ਵਸਤੂ ਦੀ, ਜਿਸਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਬੋਧ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਵਸਤੂ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸਾਦ੍ਰਿਸ਼ਯਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਹਰ ਕਿਸਮ ਦੇ ਅਸਲੀ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਕਿਸੇ ਅਸਲੀ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸੰਬੰਧ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਸੰਕਲਪ ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਸੰਪੂਰਨ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸਾਰੇ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦਾ ਬਿਆਨ ਕਰਦਾ ਹੋਵੇ, ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਇਹਨਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਲੈਣਾ-ਦੇਣਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਇਸ ਸਵਾਲ ਨਾਲ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਸਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹਰ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆ ਸਕੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਤੱਥ ਕਿ ਉਸਦਾ ਸੰਕਲਪ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਇਹ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹੈ ਜੋ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਸਮੱਗਰੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਹਕੀਕਤ ਦਾ ਇਕਲੌਤਾ ਮਾਪਦੰਡ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਚੀਜ਼ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰੀ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਸੀਂ ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਬੋਧ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਬਸ਼ਰਤੇ ਕਿ ਉਹ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੁਝ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇ, ਭਾਵ, ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦੀਆਂ ਸਾਦ੍ਰਿਸ਼ਯਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਕਥਿਤ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਹੋਂਦ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਦ੍ਰਿਸ਼ਯਾਂ ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਨਾਲ, ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਜੋ ਅਸੀਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਉਸ ਚੀਜ਼ ਤੱਕ ਜੋ ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਸੰਭਾਵੀ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਚੁੰਬਕ ਦੁਆਰਾ ਸਟੀਲ ਦੇ ਟੁਕੜਿਆਂ ਦੇ ਖਿੱਚਣ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਤੋਂ, ਸਾਰੇ ਸਰੀਰਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਲੰਘਣ ਵਾਲੇ ਚੁੰਬਕੀ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਬੋਧ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਸਾਡੇ ਅੰਗਾਂ ਦੀ ਬਣਤਰ ਇਸ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸਿੱਧੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨੂੰ ਸਾਡੇ ਲਈ ਅਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਦੇ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਸੰਦਰਭ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਇਸ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ ਅਨੁਭਵੀ ਅੰਤਰ-ਬੋਧ 'ਤੇ ਵੀ ਆਉਣਾ ਸੀ, ਜੇਕਰ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਵਧੇਰੇ ਤਿੱਖੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ—ਪਰ ਇਹ ਮੋਟਾਪਾ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਰੂਪ 'ਤੇ ਕੋਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦਾ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਸਨੂੰ ਬਦਲ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸਾਡਾ ਗਿਆਨ ਉੱਥੋਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸਾਡੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ, ਅਤੇ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਫੈਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਜਾਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਯੋਜਨ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਨਹੀਂ ਚੱਲਦੇ, ਤਾਂ ਸਾਡੀਆਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਜੋ ਅਸੀਂ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਵਿਅਰਥ ਹਨ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ, ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਇਹਨਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਇਤਰਾਜ਼ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇਸਦੇ ਖੰਡਨ ਲਈ ਇਹ ਸਹੀ ਸਥਾਨ ਹੈ।
REFUTATION OF IDEALISM.
ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ—ਮੇਰਾ ਮਤਲਬ ਭੌਤਿਕ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ—ਉਹ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਬਾਹਰ ਪੁਲਾੜ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਹੋਣ ਨੂੰ ਜਾਂ ਤਾਂ () ਸ਼ੱਕੀ ਅਤੇ ਅਸਿੱਧੇ, ਜਾਂ (2) ਝੂਠਾ ਅਤੇ ਅਸੰਭਵ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲਾ ਡੀਕਾਰਟ ਦਾ ਸਮੱਸਿਆਵਾਦੀ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਹੈ, ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਕਥਨ (assertio) ਦੀ ਅਸੰਦੇਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, “ਮੈਂ ਹਾਂ।” ਦੂਜਾ ਬਰਕਲੇ ਦਾ ਕੁੱਤਸ਼ਾਹੀ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਹੈ, ਜੋ ਕਾਇਮ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੁਲਾੜ, ਉਸ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਸਮੇਤ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਇਹ ਇੱਕ ਅਟੁੱਟ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਸੰਭਵ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪੁਲਾੜ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਕੇਵਲ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਉਤਪਾਦ ਹਨ। ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਦਾ ਕੁੱਤਸ਼ਾਹੀ ਸਿਧਾਂਤ ਅਟੱਲ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਪੁਲਾੜ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਇਹ, ਅਤੇ ਉਹ ਸਭ ਕੁਝ ਜਿਸ ਲਈ ਇਹ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਨਿਰਾਰਥਕਤਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਦੀ ਨੀਂਹ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਸੁਹਜਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਤਬਾਹ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਹੈ। ਸਮੱਸਿਆਵਾਦੀ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ, ਜੋ ਅਜਿਹਾ ਕੋਈ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਪਰ ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਹੋਣ ਨੂੰ ਤਤਕਾਲ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ਅਯੋਗਤਾ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ ਅਤੇ ਸੋਚ ਦੇ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਅਤੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਢੰਗ ਦਾ ਸਬੂਤ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਉਸ ਨਿਯਮ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਾਫ਼ੀ ਸਬੂਤ ਨਾ ਦਿਖਾਇਆ ਜਾਵੇ, ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਕੋਈ ਨਿਰਣਾਇਕ ਫੈਸਲਾ ਨਾ ਲਿਆ ਜਾਵੇ। ਲੋੜੀਂਦਾ ਸਬੂਤ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡਾ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਕੇਵਲ ਕਲਪਨਾਵਾਂ। ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਸਾਡਾ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਤੇ, ਡੀਕਾਰਟ ਲਈ, ਅਸੰਦੇਹ ਅਨੁਭਵ ਖੁਦ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ।
THEOREM.
ਮੇਰੀ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸਧਾਰਨ ਪਰ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਚੇਤਨਾ ਪੁਲਾੜ ਵਿੱਚ ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਹੋਣ ਦਾ ਸਬੂਤ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।
PROOF
ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਚੇਤਨ ਹਾਂ। ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹਰ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਸਥਾਈ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਹੋਣ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਸਥਾਈ ਚੀਜ਼ ਮੇਰੇ ਅੰਦਰ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕਿ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਮੇਰੀ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਖੁਦ ਇਸ ਸਥਾਈ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਸਥਾਈ ਹੋਂਦ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਕੇਵਲ ਮੇਰੇ ਬਾਹਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਮੇਰੇ ਬਾਹਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੁਆਰਾ। ਇਸ ਲਈ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਮੇਰੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ ਕੇਵਲ ਮੇਰੇ ਬਾਹਰ ਦੀਆਂ ਅਸਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਹੋਣ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਹੁਣ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਚੇਤਨਾ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇਸ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਚੇਤਨਾ, ਮੇਰੇ ਬਾਹਰ ਦੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਹੋਣ ਨਾਲ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹਨਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਹੋਣਾ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ। ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਮੇਰੀ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਚੇਤਨਾ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਮੇਰੇ ਬਾਹਰ ਦੀਆਂ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਹੋਣ ਦੀ ਤਤਕਾਲ ਚੇਤਨਾ ਹੈ।
ਟਿੱਪਣੀ I. ਪਾਠਕ ਨੋਟ ਕਰੇਗਾ, ਕਿ ਪਿਛਲੇ ਸਬੂਤ ਵਿੱਚ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਜੋ ਖੇਡ ਖੇਡਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਉਸ 'ਤੇ ਹੀ ਪਲਟ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਵੀ ਨਿਆਂ ਨਾਲ। ਇਸ ਨੇ ਧਾਰਨਾ ਕੀਤੀ ਸੀ ਕਿ ਇਕਲੌਤਾ ਤਤਕਾਲ ਅਨੁਭਵ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਹੋਣ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ, ਜਿਵੇਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਤੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਾਰਨਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਾਂ, ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਨੇ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਜਲਦਬਾਜ਼ੀ ਅਤੇ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨਾਲ ਤਰਕ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਸਾਡਾ ਸਬੂਤ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭਵ ਸਹੀ ਮਾਅਨਿਆਂ ਵਿੱਚ ਤਤਕਾਲ ਹੈ,[35] ਕਿ ਕੇਵਲ ਇਸ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੁਆਰਾ—ਬੇਸ਼ੱਕ, ਸਾਡੀ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਯਕੀਨਨ ਸਾਡੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਅਰਥਾਤ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭਵ—ਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਹ ਸੱਚ ਹੈ, ਕਿ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ “ਮੈਂ ਹਾਂ,” ਜੋ ਕਿ ਉਸ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ ਜੋ ਮੇਰੇ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਤਤਕਾਲ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਵੀ ਨਹੀਂ, ਅਰਥਾਤ, ਅਨੁਭਵ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ, ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਹੋਣ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਹ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸਮਾਂ, ਜਿਸ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭਵ ਖੁਦ ਕੇਵਲ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਸੰਭਵ ਹੈ।
[35] ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਤਤਕਾਲ ਚੇਤਨਾ, ਪਿਛਲੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਵਿੱਚ, ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਪਰ ਸਾਬਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਇਸ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੁਆਰਾ ਜੋ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝੀ ਗਈ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ। ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਵੇਗਾ: “ਕੀ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਹੈ, ਪਰ ਕੋਈ ਬਾਹਰੀ ਇੰਦਰੀ ਨਹੀਂ, ਅਤੇ ਕੀ ਬਾਹਰੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਸਾਡਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਭਰਮ ਹੈ?” ਪਰ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਕਿ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਬਾਹਰੀ ਵਜੋਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਲਈ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਇੰਦਰੀ ਲਈ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਲਈ, ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਇੰਦਰੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਤਕਾਲ ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਕੇਵਲ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਹਰ ਕੰਮ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਵਾਲੀ ਸਵੈ-ਚਾਲਤਾ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਇੰਦਰੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਲਈ ਵੀ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਖੁਦ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ ਜਿਸਨੂੰ ਕਲਪਨਾ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਹੈ।
2. ਹੁਣ ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਨਾਲ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ਗਿਆਨ-ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਹਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਸਹੀ ਹੈ। ਇਸਦੀ ਸੱਚਾਈ ਇਸ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ ਸਮਰਥਿਤ ਹੈ ਕਿ ਸਮੇਂ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ ਕੇਵਲ ਬਾਹਰੀ ਸੰਬੰਧਾਂ (ਗਤੀ) ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਸਥਾਈ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਅਸੀਂ ਧਰਤੀ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਨੂੰ ਦੇਖ ਕੇ ਸੂਰਜ ਦੀ ਗਤੀ ਬਾਰੇ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਵੀ ਸਥਾਈ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਪਦਾਰਥ (matter) ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੋ ਸਕੇ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋ ਸਕੇ। ਇਹ ਸਥਾਈਤਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਸਮੇਂ ਦੇ ਹਰ ਨਿਰਧਾਰਨ ਲਈ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਿਆਨ (internal sense) ਲਈ ਵੀ, ਅਤੇ ਇਹ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੁਆਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। "ਮੈਂ" ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ, ਮੇਰੀ ਆਪਣੀ ਚੇਤਨਾ ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਹੈ ਜੋ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਵਿਸ਼ੇ (thinking subject) ਦੀ ਸਵੈ-ਚਾਲਤ ਗਤੀ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ "ਮੈਂ" ਕੋਲ ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਗੁਣ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਆਪਣੀ ਸਥਾਈਤਾ ਦੇ ਚਰਿੱਤਰ ਵਿੱਚ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਸਮੇਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਸਹਿ-ਸੰਬੰਧ (correlate) ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰ ਸਕੇ - ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਭੇਦਤਾ (impenetrability) ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸਹਿ-ਸੰਬੰਧ ਵਜੋਂ ਹੈ।
3. ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਲਈ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲਦਾ ਕਿ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਹਰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ ਇਹਨਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਕਲਪਨਾ (imagination) ਦੇ ਕੇਵਲ ਉਤਪਾਦ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ (ਸੁਪਨਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਪਾਗਲਪਨ ਵਿੱਚ ਵੀ); ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪਿਛਲੀਆਂ ਬਾਹਰੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ (perceptions) ਦੇ ਪੁਨਰ-ਉਤਪਾਦਨ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਬਣਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਹਕੀਕਤ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹਨ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਾਡੀਆਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਦਾ ਇਕੋ ਇਕ ਉਦੇਸ਼ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭਵ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੇਵਲ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭਵ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਕਥਿਤ ਅਨੁਭਵ ਕੇਵਲ ਕਲਪਨਾ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਇਸਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਸਾਰੀ ਅਸਲੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਮਾਪਦੰਡਾਂ (criteria) ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕਰਕੇ ਪਤਾ ਲਗਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਅੰਤਿਮ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥਕ ਜ਼ਰੂਰਤਾਂ ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਵਿੱਚ ਰਸਮੀ ਅਤੇ ਤਰਕਪੂਰਨ ਜ਼ਰੂਰਤਾਂ ਉੱਤੇ। ਹੁਣ ਜਦੋਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਪਹਿਲਾਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਇੱਕ ਗਿਆਨ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਧਾਰਨਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹੈ—ਇਸ ਲਈ ਹੋਂਦ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਹਮੇਸ਼ਾ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਵਸਤੂ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਜੋੜ ਤੋਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਕੱਲੀ ਹੋਂਦ ਜੋ, ਹੋਰ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਵਜੋਂ ਜਾਣੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਕਾਰਜਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹੋਂਦ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਮਾਪਦੰਡ ਕੇਵਲ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ—ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਵਰਤਾਰੇ (phenomenon) ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਕਾਰਜਾਂ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਸਾਨੂੰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਮਾਪਦੰਡ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਕੋਈ ਅਰਜ਼ੀ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਹ ਪਦਾਰਥਾਂ (substances) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਲਈ ਵੈਧ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਰਜਾਂ, ਜਾਂ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਜੋ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸਦਾ ਕੋਈ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੈ, ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਲਈ, ਜ਼ਰੂਰਤ ਕੇਵਲ ਕਾਰਨਤਾ (causality) ਦੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਨਿਯਮ ਅਨੁਸਾਰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਨੂੰ, ਅਤੇ ਉਸ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ, ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੋਂਦ (ਕਾਰਨ ਦੀ) ਤੋਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੂਜੀ ਹੋਂਦ (ਕਾਰਜ ਦੀ) ਤੱਕ ਤਰਕ ਕਰਨ ਨੂੰ, ਸੰਬੋਧਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। "ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਉਹ ਕਾਲਪਨਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ," ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ ਜੋ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਧੀਨ, ਜਿਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਕੁਦਰਤ ਖੁਦ ਸੰਭਵ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕਥਨ, "ਕੁਝ ਵੀ ਅੰਨ੍ਹੇਵਾਹੇ ਨਹੀਂ ਵਾਪਰਦਾ (in mundo non datur casus)," ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨ ਹੈ। ਇਹੋ ਹਾਲ ਕਥਨ ਦਾ ਹੈ, "ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰਤ ਅੰਨ੍ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ," ਅਰਥਾਤ, ਇਹ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸਮਝਣਯੋਗ ਜ਼ਰੂਰਤ ਹੈ (non datur fatum)। ਦੋਵੇਂ ਕਾਨੂੰਨ ਬਦਲਾਵਾਂ ਦੇ ਖੇਡ ਨੂੰ "ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਕੁਦਰਤ (ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ)," ਜਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕੋ ਗੱਲ ਹੈ, ਸਮਝ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਬਦਲਾਵ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟ ਏਕਤਾ ਹੈ। ਦੋਵੇਂ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਵਰਗ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ। ਪਹਿਲਾ ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਇੱਕ ਨਤੀਜਾ ਹੈ—ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸਮਾਨਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ। ਦੂਜਾ ਮੋਡੈਲਿਟੀ (modality) ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਜੋ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਜੋੜਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਖੁਦ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਮਝ ਦੇ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ। ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਬਦਲਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਮੰਨੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਛਾਲ ਦੀ ਮਨਾਹੀ ਕਰਦਾ ਹੈ (in mundo non datur saltus); ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭਵਾਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਟੁੱਟ ਜਾਂ ਵਿੱਥ ਦੀ ਦੋ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿਚਕਾਰ (non datur hiatus)—ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਕੁਝ ਵੀ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਜੋ ਖਾਲੀਪਣ (vacuum) ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਦਾ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਇੱਕ ਹਿੱਸੇ ਵਜੋਂ ਵੀ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੋਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ, ਖਾਲੀਪਣ ਜਾਂ ਸੁੰਨਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ (ਸੰਸਾਰ) ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਪਰੇ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੇ ਅਦਾਲਤ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਆ ਸਕਦਾ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਬਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ 'ਤੇ ਫੈਸਲਾ ਕਰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਇਹ ਬਲਕਿ ਆਦਰਸ਼ ਤਰਕ (ideal reason) ਲਈ ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਅਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਘੇਰਨ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਨਿਰਣੇ ਦਾ ਟੀਚਾ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਵਿਚਾਰ ਲਈ ਸਹੀ ਸਥਾਨ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਡਾਇਲੈਕਟਿਕ (transcendental dialectic) ਹੈ। ਇਹ ਚਾਰ ਕਥਨ, "In mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum," ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਮੂਲ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤ, ਅਸੀਂ ਬਹੁਤ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਸਹੀ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ, ਅਰਥਾਤ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਹਰੇਕ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸਹੀ ਜਗ੍ਹਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਅਭਿਆਸ ਕੀਤੇ ਪਾਠਕ ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਕਰੇਗਾ, ਜਾਂ ਅਜਿਹੀ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਸੁਰਾਗ ਲਗਾ ਲਵੇਗਾ। ਪਰ ਇਹ ਸਭ ਦਾ ਸੰਯੁਕਤ ਨਤੀਜਾ ਕੇਵਲ ਇਹ ਹੈ, ਕਿ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਸਵੀਕਾਰ ਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ ਜੋ ਸਮਝ ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰ ਜੋੜ, ਅਰਥਾਤ, ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਟੁੱਟ ਜਾਂ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਹੋਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਹੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਏਕਤਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਜਗ੍ਹਾ ਮਿਲਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਸੰਭਵ ਹੈ।
1. ਭਾਵੇਂ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਖੇਤਰ ਹਕੀਕਤ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨਾਲੋਂ ਵੱਡਾ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਪਿਛਲੇ ਦਾ ਖੇਤਰ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨਾਲੋਂ ਵੱਡਾ ਹੋਵੇ, ਇਹ ਕਾਫ਼ੀ ਦਿਲਚਸਪ ਸਵਾਲ ਹਨ, ਅਤੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ ਹੱਲ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਸਵਾਲ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਇਹ ਪੁੱਛਣ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹਨ ਕਿ ਕੀ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਪਵਾਦ ਦੇ ਇੱਕੋ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਜਟਿਲ ਅਤੇ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਸਮੂਹ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਜਿਸਦਾ ਹਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਵਰਤਾਰੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਜੋੜਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ—ਜਾਂ, ਕੀ ਮੇਰੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਇੱਕ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ? ਸਮਝ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਅਤੇ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਆਤਮਿਕ ਅਤੇ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਨਿਯਮ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਕੇਵਲ ਇਸ ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਸਪੇਸ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਰੂਪ, ਸੋਚ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਰੂਪਾਂ ਜਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੁਆਰਾ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਸਮਝ ਦੇ ਰੂਪ, ਅਸੀਂ ਨਾ ਤਾਂ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਮਝਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਕਰ ਸਕੀਏ, ਉਹ ਅਜੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੇ, ਜੋ ਗਿਆਨ ਦਾ ਇਕਲੌਤਾ ਤਰੀਕਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਵਸਤੂਆਂ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਭਾਵੇਂ ਸਾਡੇ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਕੁੱਲ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਪ੍ਰਤੱਖਣਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਹੋਣ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਖੇਤਰ ਮੌਜੂਦ ਹੋਵੇ, ਸਮਝ ਕੋਲ ਫੈਸਲਾ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਈ ਸ਼ਕਤੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸਦਾ ਆਪਣਾ ਕੰਮ ਜੋ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਉਸਦੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਾਲ ਖੇਤਰ ਦੇ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਆਮ ਦਲੀਲਾਂ ਦੀ ਗਰੀਬੀ, ਜਿਸਦਾ ਸਾਰਾ ਕੁਝ ਜੋ ਅਸਲੀ ਹੈ (ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਹਰ ਵਸਤੂ) ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਛੋਟਾ ਜਿਹਾ ਹਿੱਸਾ ਹੈ, ਬਹੁਤ ਹੀ ਕਾਬਲੇ-ਜ਼ਿਕਰ ਹੈ। “ਸਾਰਾ ਅਸਲੀ ਸੰਭਵ ਹੈ”; ਇਸ ਤੋਂ ਤਰਕ ਦੇ ਤਰਕਪੂਰਨ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਥਨ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ: “ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਸੰਭਵ ਹੈ ਜੋ ਅਸਲੀ ਨਹੀਂ ਹੈ।” ਹੁਣ ਇਹ ਇਸ ਗੱਲ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਕਿ: “ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਸੰਭਵ ਹੈ ਜੋ ਅਸਲੀ ਨਹੀਂ ਹੈ।” ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਸੰਭਵ ਦੇ ਜੋੜ ਨੂੰ ਅਸਲੀ ਦੇ ਜੋੜ ਨਾਲੋਂ ਵੱਡਾ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਅਸਲੀ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਪਿਛਲੇ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਜੋੜਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸੰਭਵ ਵਿੱਚ ਜੋੜਨ ਦੀ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਬੇਤੁਕੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਸੰਭਵ ਦੇ ਜੋੜ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਵਿੱਚ ਜੋੜਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਉਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੋਣ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਸਮਝ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਾਲ ਜੋੜਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਪਰ ਜੋ ਇਸ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਉਹ ਅਸਲੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਤੁਰੰਤ ਪ੍ਰਤੱਖ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਇਹ ਕਿ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਲੜੀ, ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਾਲਮੇਲ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸਾਰੇ-ਆਲੋਚਕ ਅਨੁਭਵ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਅਨੁਮਾਨ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਡਾਟੇ ਤੋਂ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਘੱਟ ਕਿਸੇ ਵੀ ਡਾਟੇ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ। ਜੋ ਕੇਵਲ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਧੀਨ ਸੰਭਵ ਹੈ ਜੋ ਖੁਦ ਕੇਵਲ ਸੰਭਵ ਹਨ, ਉਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਵਾਲ 'ਤੇ ਚਰਚਾ ਕਰਨ ਲਈ ਕੋਈ ਹੋਰ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ ਕਿ ਕੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਖੇਤਰ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨਾਲੋਂ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੈ।
2. ਮੈਂ ਇਹਨਾਂ ਸਵਾਲਾਂ ਦਾ ਕੇਵਲ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਇਲਾਜ ਕਰਦੇ ਸਮੇਂ, ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਝ ਵੀ ਜੋ ਆਮ ਰਾਏ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਖੁੰਝ ਨਾ ਜਾਵੇ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਭਾਵਨਾ (ਹਰ ਪੱਖੋਂ ਵੈਧ ਸੰਭਾਵਨਾ) ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਜੋ ਸਮਝ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਉਪਯੋਗ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ, ਇਸ ਲਈ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਟਿੱਪਣੀ ਨਾਲ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ।
3. ਇਸ ਚੌਥੇ ਭਾਗ ਨੂੰ ਸਮਾਪਤ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ, ਇਹ ਦੱਸਣਾ ਉਚਿਤ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੈਨੂੰ ਮੋਡੈਲਿਟੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕਹਿਣ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਉਸ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਵਰਤ ਰਿਹਾ ਹਾਂ ਜੋ ਕੁਝ ਹਾਲੀਆ ਫ਼ਿਲਾਸਫ਼ਰ, ਗਣਿਤ-ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਅਰਥ ਦੇ ਉਲਟ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਜੋੜਦੇ ਹਨ—ਯਾਨੀ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਾ, ਜੋ ਤੁਰੰਤ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਕਟੌਤੀ ਜਾਂ ਸਬੂਤ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ, ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿੰਨੇ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਣ, ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕਟੌਤੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ, ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸਮਝ ਦੀ ਸਾਰੀ ਆਲੋਚਨਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਆਚ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਬੇਖੌਫ ਦਾਅਵੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਮ ਵਿਸ਼ਵਾਸ (ਭਾਵੇਂ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਲਈ ਇਹ ਕੋਈ ਪ੍ਰਮਾਣ ਨਹੀਂ ਹੈ) ਰੱਦ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਸਮਝ ਹਰ ਭਰਮ ਅਤੇ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਉਹਨਾਂ ਕਥਨਾਂ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਜੋ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਗੈਰ-ਕਾਨੂੰਨੀ ਹਨ, ਸੱਚੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਜਦੋਂ, ਇਸ ਲਈ, ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਆਪੂਰਤੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ, ਜੇ ਸਬੂਤ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇਸਦੇ ਕਥਨ ਦੀ ਕਾਨੂੰਨੀਤਾ ਦੀ ਕਟੌਤੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।
ਮੋਡੈਲਿਟੀ (modalities) ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ (synthetical) ਨਹੀਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਅਸਲੀਅਤ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਵਿਧੇਯ (predicates) ਉਸ ਸੰਕਲਪ (conception) ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਨਹੀਂ ਵਧਾਉਂਦੇ ਜਿਸ 'ਤੇ ਉਹ ਲਾਗੂ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਹ ਵਸਤੂ ਦੇ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾ (representation) ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਯੋਗਦਾਨ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦੇ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ, ਫਿਰ ਵੀ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਪੂਰਵਕ (subjectively) ਹੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ ਕਿ, ਉਹਨਾਂ ਕੋਲ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬਤ ਸ਼ਕਤੀ (reflective power) ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਕਲਪ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ, ਹੋਰਨਾਂ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਕੁਝ ਵੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਬਲਕਿ ਗਿਆਨ ਦੀ ਉਹ ਯੋਗਤਾ (faculty of cognition) ਜਿਸ ਵਿੱਚੋਂ ਸੰਕਲਪ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸਦਾ ਉਹ ਸਥਾਨ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਜੇਕਰ ਸੰਕਲਪ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ (experience) ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ (formal conditions) ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸਦੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਸੰਭਵ (possible) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜੇਕਰ ਇਹ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ (perception) ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ (determined) ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਵਸਤੂ ਅਸਲੀ (real) ਹੈ; ਜੇਕਰ ਇਹ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਯੋਗ (connection) ਦੁਆਰਾ ਸੰਕਲਪਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ (necessary) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮੋਡੈਲਿਟੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਇਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਸੰਕਲਪ ਬਾਰੇ ਉਸ ਗਿਆਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ (procedure) ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਵੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਜਿਸਨੇ ਇਸਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਗਣਿਤ (mathematics) ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (postulate) ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (practical proposition) ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਸ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ—"ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਰੇਖਾ ਨਾਲ, ਇੱਕ ਸਮਤਲ 'ਤੇ ਇੱਕ ਚੱਕਰ ਬਣਾਉਣ ਲਈ, ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ"; ਅਤੇ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਜਿਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੀ ਇਹ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਬਿਲਕੁਲ ਉਹੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਜਿਹੀ ਆਕ੍ਰਿਤੀ (figure) ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਪੈਦਾ ਕਰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸੇ ਅਧਿਕਾਰ ਨਾਲ, ਇਸ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਮੋਡੈਲਿਟੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸਤਾਵਿਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਵਧਾਉਂਦੇ ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਉਸ ਤਰੀਕੇ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਨਾਲ ਇਹ ਗਿਆਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ।
ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ (reality) ਬਾਰੇ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸੰਭਾਵਨਾ (possibility) ਤੋਂ ਵੱਧ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਪਰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ; ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਕਦੇ ਵੀ ਆਪਣੀ ਪੂਰੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵਿੱਚ ਜਿੰਨਾ ਸ਼ਾਮਲ ਸੀ, ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਅਸਲੀਅਤ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਕਿ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਕੇਵਲ ਸਮਝ (understanding) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਥਿਤੀ (position) ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹੈ (ਇਸਦਾ ਅਨੁਭਵੀ ਉਪਯੋਗ), ਅਸਲੀਅਤ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ ਨਾਲ ਸੰਯੋਗ ਹੈ।
GENERAL REMARK ON THE SYSTEM OF PRINCIPLES.
ਇਹ ਬਹੁਤ ਅਚੰਭਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (category) ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕਦੇ, ਬਲਕਿ ਸਾਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਬੁੱਧੀ (understanding) ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ (pure conception) ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ (objective reality) ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਸਬੰਧ (relation) ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਉਦਾਹਰਨ ਲਓ। ਕਿਵੇਂ (1) ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇ (subject) ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਹੋਰ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਕੇਵਲ ਨਿਰਧਾਰਨ (determination) ਵਜੋਂ, ਅਰਥਾਤ, ਪਦਾਰਥ (substance) ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਜਾਂ ਕਿਵੇਂ (2), ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਝ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਕੁਝ ਹੋਰ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਕਾਰਨ (cause) ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਜਾਂ ਕਿਵੇਂ (3), ਜਦੋਂ ਕਈ ਵਸਤੂਆਂ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਦੂਜਿਆਂ ਲਈ ਕੋਈ ਨਤੀਜਾ (consequence) ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਭਾਈਚਾਰਾ (community of substances) ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਇਹ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੱਲ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਬਾਕੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਨਾਲ ਵੀ ਬਿਲਕੁਲ ਇਹੀ ਸਥਿਤੀ ਹੈ; ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਕਈ ਹੋਰਾਂ ਦੇ ਸਮਾਨ ਕਿਸਮ ਦੀ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਮਾਤਰਾ (quantity) ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ। ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਕਿ ਕੀ ਅਸੀਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਬਾਰੇ ਸੋਚ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਕਿੱਥੇ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਉਹਨਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਮਿਲ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸੱਚਾਈ ਸਥਾਪਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਗਿਆਨ (cognitions) ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਤੋਂ ਗਿਆਨ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਲਈ ਸੋਚ (thought) ਦੇ ਕੇਵਲ ਰੂਪ (forms) ਹਨ। ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਇਹ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਕੇਵਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਤੋਂ ਕੋਈ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (synthetical proposition) ਨਹੀਂ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ: “ਹਰ ਮੌਜੂਦਗੀ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥ ਹੁੰਦਾ ਹੈ,” ਅਰਥਾਤ, ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਜੋ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਵਿਧੇਯ (predicate) ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ; ਜਾਂ, “ਹਰ ਚੀਜ਼ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਹੈ”—ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰਨ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਜਾਣ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਇਸ ਨਾਲ ਜੋੜਨ ਲਈ ਕੁਝ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, “ਹਰ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਸੰਯੋਗਿਕ (contingently) ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ,” ਕਦੇ ਸਫਲ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ। ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਇਸ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਵਧ ਸਕੇ ਕਿ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਕਿ ਇਸ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਦੇ ਬਿਨਾਂ, ਅਸੀਂ ਸੰਯੋਗਿਕ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਅਰਥਾਤ, ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਅਗ੍ਰੀਮ (à priori) ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ; ਪਰ ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲਦਾ ਕਿ ਇਹ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਸੰਯੋਗਿਕ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜੇ, ਇਸ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ (principle of causality) ਦੇ ਆਪਣੇ ਸਬੂਤ ਵੱਲ ਵਾਪਸ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ (possible experience) ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਲਈ ਵੈਧ ਸਾਬਤ ਕਰ ਸਕੇ, ਅਤੇ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ, ਇਸ ਲਈ, ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (empirical intuition) ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਲਈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਕਿ, “ਹਰ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਸੰਯੋਗਿਕ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ,” ਹਰ ਕਿਸੇ ਲਈ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਪਰ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸੰਯੋਗਿਕ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਮੋਡੈਲਿਟੀ (modality) ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਿਸਦਾ ਗੈਰ-ਮੌਜੂਦਗੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਬੰਧ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜੋ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਮਾਨ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (identical proposition) ਹੈ: “ਜੋ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।” ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਜਦੋਂ ਸਾਨੂੰ ਸੰਯੋਗਿਕ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੇ ਉਦਾਹਰਨ ਦੇਣੇ ਪੈਂਦੇ ਹਨ, ਅਸੀਂ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ (changes) ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਨਾ ਕਿ ਕੇਵਲ ਵਿਰੋਧੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ। ਪਰ ਤਬਦੀਲੀ ਇੱਕ ਘਟਨਾ (event) ਹੈ, ਜੋ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਗੈਰ-ਮੌਜੂਦਗੀ ਇਸ ਲਈ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸਦੀ ਸੰਯੋਗਿਕਤਾ ਨੂੰ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ (effect) ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਸੰਯੋਗਿਕ ਮੰਨੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (analytical proposition) ਹੈ ਕਿ ਇਸਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੈ।
ਅਸੀਂ ਪਦਾਰਥ (matter) ਦੀ ਗੈਰ-ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੀ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਪਰ ਪ੍ਰਾਚੀਨਾਂ ਨੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਸਦੀ ਸੰਯੋਗਿਕਤਾ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਲਗਾਇਆ। ਪਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦਗੀ ਅਤੇ ਗੈਰ-ਮੌਜੂਦਗੀ ਦਾ ਬਦਲਵਾਂ (alternation) ਵੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਤਬਦੀਲੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਉਸ ਸਥਿਤੀ (state) ਦੀ ਸੰਯੋਗਿਕਤਾ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ—ਸਬੂਤ ਦਾ ਆਧਾਰ ਉਸਦੇ ਵਿਰੋਧੀ (opposite) ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ (reality) ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਗਤੀ (motion) ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਆਰਾਮ (rest) ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਦੂਜੇ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਹੋਣ ਦੇ ਤੱਥ ਤੋਂ ਗਤੀ ਦੀ ਸੰਯੋਗਿਕਤਾ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਿਰੋਧੀ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਤਰਕਪੂਰਨ (logical) ਹੈ ਨਾ ਕਿ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਵਿਰੋਧੀ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਗਤੀ ਦੀ ਸੰਯੋਗਿਕਤਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਪਿਛਲੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਬਿੰਦੂ ਵਿੱਚ ਹੋਈ ਗਤੀ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਸਰੀਰ ਲਈ ਉਸ ਸਮੇਂ ਆਰਾਮ ਵਿੱਚ ਹੋਣਾ ਸੰਭਵ ਸੀ, ਨਾ ਕਿ, ਇਹ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਆਰਾਮ ਵਿੱਚ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਦੋਵੇਂ ਵਿਰੋਧੀ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਕੂਲ ਹਨ।
ਪਰ ਇਹ ਹੋਰ ਵੀ ਹੈਰਾਨੀਜਨਕ ਹੈ ਕਿ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੀ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਹਕੀਕਤ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuitions) ਦੀ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਬਾਹਰੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦੀ ਵੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਜੇਕਰ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਸੰਬੰਧ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਲਈਏ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ (1) ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਉਸਦੇ ਅਨੁਰੂਪ ਕੋਈ ਸਥਾਈ ਚੀਜ਼ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਹਕੀਕਤ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (ਪਦਾਰਥ ਦਾ) ਅਕਾਸ਼ ਵਿੱਚ ਲੋੜ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੇਵਲ ਅਕਾਸ਼ ਹੀ ਸਥਾਈ ਹੈ ਅਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਸਮਾਂ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਹੈ, ਉਹ ਨਿਰੰਤਰ ਪ੍ਰਵਾਹ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਹੈ; (2) ਕਾਰਨਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਅਨੁਰੂਪ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਵਜੋਂ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਅਕਾਸ਼ ਵਿੱਚ ਪਰਿਵਰਤਨ ਵਜੋਂ ਗਤੀ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ; ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਪਰਿਵਰਤਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਕੋਈ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕਦੀ, ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨਯੋਗ ਬਣ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਪਰਿਵਰਤਨ ਇੱਕੋ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਰੋਧੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦਾ ਸੰਯੋਗ ਹੈ। ਹੁਣ, ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕੋ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਉਸਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਵਿਰੋਧੀ ਹਾਲਤ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਵੇ, ਇਹ ਤਰਕ, ਉਦਾਹਰਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਸਗੋਂ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਮਝਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ; ਅਤੇ ਇਹ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਅਕਾਸ਼ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਦੀ ਗਤੀ ਹੈ; ਜਿਸਦਾ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਅਕਾਸ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਅਸਤਿਤਵ (ਵਿਰੋਧੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ) ਹੀ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੇ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨੂੰ ਵੀ ਗਿਆਨਯੋਗ ਬਣਾਉਣ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਸਮੇਂ ਨੂੰ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਰੇਖਾ ਦੁਆਰਾ ਰੂਪਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨੂੰ ਉਸ ਰੇਖਾ ਦੇ ਖਿੱਚਣ (ਗਤੀ) ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਉਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੇ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣ ਲਈ ਬਾਹਰੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਾਂ। ਇਸ ਤੱਥ ਦਾ ਸਹੀ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਪਰਿਵਰਤਨ ਜਿਸਨੂੰ ਪਰਿਵਰਤਨ ਵਜੋਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਉਹ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਸਥਾਈ ਦੀ ਪ੍ਰੀ-ਸਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸਥਾਈ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੀ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੀ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਹਕੀਕਤ ਨੂੰ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਅਤੇ ਉਹ ਵੀ ਅਕਾਸ਼ ਵਿੱਚ ਬਾਹਰੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਿਵੇਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵ, ਜਦੋਂ ਕਈ ਪਦਾਰਥ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਕਿ ਇੱਕ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਤੋਂ ਦੂਜੇ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਕੋਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਕਿਉਂਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਪਹਿਲੇ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਹੋਰ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤਵ ਤੋਂ ਇਕੱਲੇ ਸਮਝਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ? ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦਾ ਸਹੀ ਤੱਤ ਹੈ—ਜੋ ਕਿ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਵਜੋਂ ਅਕਲਪਨੀਯ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਲੀਬਨਿਜ਼, ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਪਦਾਰਥਾਂ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਸੋਚਿਆ ਗਿਆ ਹੈ—ਨੂੰ ਭਾਈਚਾਰਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਇੱਕ ਦੇਵਤੇ ਦੀ ਵਿਚੋਲਗੀ ਸਹਾਇਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਸੀ; ਕਿਉਂਕਿ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਤੋਂ, ਅਜਿਹੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਉਸਨੂੰ ਨਿਆਂਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਕਲਪਨੀਯ ਲੱਗੀ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ (ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਫੀਨੋਮੇਨਾ ਵਜੋਂ) ਬਹੁਤ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਕਾਸ਼ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ ਬਾਹਰੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਾਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਬਾਹਰੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਕਿਰਿਆ ਅਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕਿਰਿਆ ਦੇ ਅਸਲ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵਜੋਂ, ਆਪ-ਮੁਹਾਰੇ ਰਸਮੀ ਬਾਹਰੀ ਸੰਬੰਧ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਉਸੇ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੀ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਹਕੀਕਤ, ਕੇਵਲ ਬਾਹਰੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਹੀ ਆਧਾਰਿਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਹੀ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਅਪਣਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਮੈਨੂੰ ਵਿਸਥਾਰ ਤੋਂ ਬਚਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਉਦਾਹਰਨਾਂ ਨਾਲ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨ ਦਾ ਕੰਮ ਪਾਠਕ ਦੇ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ 'ਤੇ ਛੱਡ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਉਪਰੋਕਤ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਸਿਰਫ਼ ਸਾਡੇ ਪਿਛਲੇ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਦੇ ਖੰਡਨ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਲਈ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਧ ਜਦੋਂ ਕੇਵਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਚੇਤਨਾ ਦੁਆਰਾ ਸਵੈ-ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭਵੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਚਰਚਾ ਅਧੀਨ ਹੋਵੇ, ਅਜਿਹੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਦੇ ਸੰਕੇਤ ਲਈ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹਨ।
ਇਸ ਲਈ, ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਇਸ ਹਿੱਸੇ ਦਾ ਪੂਰਾ ਨਤੀਜਾ ਇਹ ਹੈ: “ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਆਪ-ਮੁਹਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਲਈ ਹੀ ਸਾਰੇ ਆਪ-ਮੁਹਾਰੇ ਸੰਯੋਜਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ”; ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਇਸ ਸੰਬੰਧ 'ਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ।
ਅਧਿਆਇ III ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਫੀਨੋਮੇਨਾ ਅਤੇ ਨੂਮੇਨਾ ਵਿੱਚ ਵੰਡਣ ਦਾ ਆਧਾਰ
ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਵਿੱਚੋਂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਲੰਘੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਹਰ ਹਿੱਸੇ ਦਾ ਧਿਆਨ ਨਾਲ ਸਰਵੇਖਣ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਮਾਪਿਆ ਵੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਉਸਦਾ ਯੋਗ ਸਥਾਨ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਭੂਮੀ ਇੱਕ ਟਾਪੂ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਨੇ ਖੁਦ ਇਸਨੂੰ ਅਟੱਲ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਬੰਦ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਇਹ ਸੱਚ (ਇੱਕ ਆਕਰਸ਼ਕ ਸ਼ਬਦ) ਦਾ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਹੈ, ਜੋ ਭਰਮ ਦੇ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਾਲ ਅਤੇ ਤੂਫਾਨੀ ਸਮੁੰਦਰ ਦੁਆਰਾ ਘਿਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜੋ ਭੁਲੇਖੇ ਦਾ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਧੁੰਦ ਦੇ ਬੱਦਲ, ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਬਰਫ਼ ਦੇ ਟਾਪੂ, ਖੋਜ ਦੀ ਯਾਤਰਾ 'ਤੇ ਸਵਾਰੀ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਲਈ ਇੱਕ ਨਵੇਂ ਦੇਸ਼ ਵਾਂਗ ਜਾਪਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ, ਲਗਾਤਾਰ ਉਸਨੂੰ ਵਿਅਰਥ ਆਸਾਂ ਨਾਲ ਭਰਮਾਉਂਦੇ ਹੋਏ, ਉਸਨੂੰ ਖਤਰਨਾਕ ਸਾਹਸਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਉਹ ਕਦੇ ਵੀ ਪਿੱਛੇ ਨਹੀਂ ਹਟ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਪਰ ਇਸ ਸਮੁੰਦਰ ਵਿੱਚ ਉੱਤਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਇਸਨੂੰ ਇਸਦੇ ਪੂਰੇ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿੱਚ ਖੋਜਣ ਲਈ, ਅਤੇ ਇਹ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਕਿ ਕੀ ਉੱਥੇ ਕੁਝ ਵੀ ਖੋਜਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਫਾਇਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਉਸ ਭੂਮੀ ਦੇ ਨਕਸ਼ੇ ਵੱਲ ਨਜ਼ਰ ਮਾਰੀਏ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਛੱਡਣ ਜਾ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਪੁੱਛੀਏ, ਪਹਿਲਾਂ, ਕੀ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਹੈ ਉਸ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦੇ, ਜਾਂ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਕਿਤੇ ਵੀ ਹੋਰ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਕੋਈ ਠੋਸ ਨੀਂਹ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ ਤਾਂ ਕੀ ਸਾਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸ ਨਾਲ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੋਣਾ ਪਵੇਗਾ; ਅਤੇ ਦੂਜਾ, ਕਿਸ ਅਧਿਕਾਰ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਇਸ ਭੂਮੀ ਦੇ ਮਾਲਕ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਸਾਰੇ ਦੁਸ਼ਮਣੀ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਕਿਵੇਂ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ? ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਾਡੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਦੌਰਾਨ, ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਕਾਫ਼ੀ ਜਵਾਬ ਦੇ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਹਨਾਂ ਹੱਲਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਖੇਪ ਸਾਰਾਂਸ਼ ਸਾਡੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਲਾਭਦਾਇਕ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਦਲੀਲਾਂ ਦੇ ਮੋਮੈਂਟਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਵਿੱਚ ਜੋੜ ਕੇ।
ਅਸੀਂ ਦੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਸਮਝ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਖਿੱਚਦੀ ਹੈ, ਤਜਰਬੇ ਤੋਂ ਉਧਾਰ ਲਏ ਬਿਨਾਂ, ਉਹ ਫਿਰ ਵੀ ਤਜਰਬੇ ਦੀ ਭਲਾਈ ਅਤੇ ਵਰਤੋਂ ਲਈ ਹੀ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ, ਭਾਵੇਂ ਸੰਵਿਧਾਨਕ à priori (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਗਣਿਤਿਕ ਸਿਧਾਂਤ), ਜਾਂ ਕੇਵਲ ਨਿਯਮਤ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਗਤੀਸ਼ੀਲ), ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਸਕੀਮਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਸੰਭਾਵੀ ਤਜਰਬੇ ਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਤਜਰਬੇ ਦੀ ਏਕਤਾ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ, ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ, ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਅਪਰਸੈਪਸ਼ਨ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ à priori ਸਬੰਧ ਅਤੇ ਸਹਿਮਤੀ ਜਿਸਦੇ ਨਾਲ ਵਰਤਾਰੇ, ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਗਿਆਨ ਲਈ ਡਾਟਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਖੜੇ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਹਾਲਾਂਕਿ ਸਮਝ ਦੇ ਇਹ ਨਿਯਮ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ à priori ਸੱਚੇ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਸਾਰੇ ਸੱਚ ਦਾ ਸਰੋਤ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਅਨੁਕੂਲਤਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਕਿ ਉਹ ਤਜਰਬੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਸਾਰੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸਮੂਹ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਸੱਚ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਲੱਗਦਾ—ਅਸੀਂ ਇਹ ਵੀ ਦੱਸਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕੀ ਜਾਣਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ। ਜੇਕਰ, ਤਾਂ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਜਾਂਚ ਤੋਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਿੱਖਦੇ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਦੇ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ ਅਭਿਆਸ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਸੀ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਸੂਖਮ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਦੇ, ਤਾਂ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਸਾਨੂੰ ਜੋ ਲਾਭ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਉਹ ਇਸ 'ਤੇ ਖਰਚੇ ਗਏ ਮਿਹਨਤ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਯਕੀਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਵਾਬ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਜਲਦਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੀ ਉਤਸੁਕਤਾ ਵਧੇਰੇ ਨੁਕਸਾਨਦੇਹ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇਹ ਪਤਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਜਾਣਕਾਰੀ ਦੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਕੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਲੱਭਦੇ ਹਾਂ, ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਲੋੜੀਂਦੀਆਂ ਜਾਂਚਾਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰੀਏ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਇਸਦੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦਾ ਥੋੜ੍ਹਾ ਜਿਹਾ ਵੀ ਸੰਕਲਪ ਬਣਾ ਸਕੇ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸਾਡੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਜਾਂਚਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਲਾਭ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਮੂਰਖ ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਅਣਖੀ ਸਿੱਖਣ ਵਾਲੇ ਲਈ ਸਮਝਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਇਹ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਸਮਝ ਜੋ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਕਸਰਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸਰੋਤਾਂ 'ਤੇ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਆਪਣੇ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਤੇ ਬਹੁਤ ਸਫਲਤਾਪੂਰਵਕ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ, ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ, ਅਰਥਾਤ, ਸੀਮਾਵਾਂ ਜੋ ਇਸਦੇ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਜਾਣਨਾ ਕਿ ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਖੇਤਰ ਦੇ ਅੰਦਰ ਜਾਂ ਬਾਹਰ ਕੀ ਹੈ। ਇਹ ਉਦੇਸ਼ ਕੇਵਲ ਅਜਿਹੀਆਂ ਡੂੰਘੀਆਂ ਜਾਂਚਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕੀਤੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਇਹ ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਅੰਤਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਕਿ ਕੁਝ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਸਦੇ ਹੋਰੀਜ਼ਨ ਦੇ ਅੰਦਰ ਹਨ ਜਾਂ ਨਹੀਂ, ਤਾਂ ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਜਾਂ ਕਬਜ਼ਿਆਂ ਬਾਰੇ ਯਕੀਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਇਸਨੂੰ ਕਈ ਸ਼ਰਮਨਾਕ ਸੁਧਾਰਾਂ ਨਾਲ ਲੇਖਾ-ਜੋਖਾ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੀ ਹੀ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਲਪਨਾਤਮਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਅਤੇ ਅੰਨ੍ਹੇ ਭੁਲੇਖਿਆਂ ਵਿੱਚ ਗੁਆਚ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਇਹ ਕਿ ਸਮਝ, ਇਸ ਲਈ, ਆਪਣੇ 'a priori' ਸਿਧਾਂਤਾਂ, ਜਾਂ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਆਪਣੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਵਰਤੋਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦੀ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ ਜੋ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਨਤੀਜਿਆਂ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਧਾਰਨਾ ਜਾਂ ਸਿਧਾਂਤ ਵਿੱਚ ਇੱਕ 'transcendental' ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਇਸਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ (things in themselves) ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਵਰਤੋਂ, ਜਦੋਂ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ 'phenomena' ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ (possible experience) ਦੇ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ। ਇਹ ਕਿ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਦੂਜੀ ਵਰਤੋਂ ਹੀ ਇੱਕੋ-ਇੱਕ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਹੈ, ਇਹ ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤੇ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਧਾਰਨਾ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ, ਪਹਿਲਾਂ, ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਤਰਕਪੂਰਨ ਰੂਪ (logical form of a conception) ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ (of thought); ਅਤੇ ਦੂਜਾ, ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਹ ਲਾਗੂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੂਜੀ ਗੱਲ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿੱਚ, ਇਸਦਾ ਕੋਈ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਅਤੇ ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮੱਗਰੀ ਤੋਂ ਸੱਖਣੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਖਾਸ ਡਾਟਾ ਤੋਂ ਧਾਰਨਾ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਤਰਕਪੂਰਨ ਕਾਰਜ (logical function) ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਵੇ। ਹੁਣ, ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਵਸਤੂ (object) ਸਿਰਫ਼ 'intuition' ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ, ਭਾਵੇਂ ਵਸਤੂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ 'intuition' 'a priori' ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ 'intuition' ਖੁਦ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ 'intuition' ਤੋਂ ਹੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ (objective validity) ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਇਹ ਖੁਦ ਸਿਰਫ਼ ਰੂਪ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤ, ਭਾਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ 'a priori' ਸੰਭਾਵਨਾ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਉੱਚੀ ਹੋਵੇ, ਅਨੁਭਵੀ 'intuitions' ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਲਈ ਡਾਟਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ ਕੋਈ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਬਲਕਿ ਉਹ ਕੇਵਲ ਕਲਪਨਾ (imagination) ਜਾਂ ਸਮਝ (understanding) ਦਾ ਚਿੱਤਰਾਂ ਜਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਖੇਡ ਹੈ। ਆਓ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਗਣਿਤ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਲਈਏ, ਅਤੇ ਪਹਿਲਾਂ ਇਸਦੇ ਸ਼ੁੱਧ 'intuitions' ਵਿੱਚ। "ਪੁਲਾੜ (Space) ਦੇ ਤਿੰਨ ਮਾਪ (dimensions) ਹਨ"—"ਦੋ ਬਿੰਦੂਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ ਰੇਖਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ," ਆਦਿ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤ, ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਜਿਸ ਨਾਲ ਇਹ ਵਿਗਿਆਨ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਮਨ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ 'a priori' ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਫਿਰ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਮਹੱਤਵ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਹੱਤਵ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ 'phenomena' (ਅਨੁਭਵੀ ਵਸਤੂਆਂ) ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਨਾ ਕਰ ਸਕੀਏ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਅਮੂਰਤ ਧਾਰਨਾ (abstract conception) ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ (sensuous) ਬਣਾਇਆ ਜਾਵੇ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ 'intuition' ਵਿੱਚ ਉਪਲਬਧ ਹੋਵੇ, ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਧਾਰਨਾ, ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਬਿਨਾਂ ਅਰਥ (without sense) ਦੇ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਬਿਨਾਂ ਮਤਲਬ (meaning) ਦੇ। ਗਣਿਤ ਇਸ ਲੋੜ ਨੂੰ ਚਿੱਤਰ (figure) ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ (senses) ਲਈ ਸਪੱਸ਼ਟ ਇੱਕ 'phenomenon' ਹੈ। ਇਹੀ ਵਿਗਿਆਨ ਸੰਖਿਆ (number) ਵਿੱਚ ਸਮਰਥਨ ਅਤੇ ਮਹੱਤਵ ਲੱਭਦਾ ਹੈ; ਇਹ ਬਦਲੇ ਵਿੱਚ ਉਂਗਲਾਂ, ਜਾਂ ਗਿਣਤੀਆਂ, ਜਾਂ ਰੇਖਾਵਾਂ ਅਤੇ ਬਿੰਦੂਆਂ ਵਿੱਚ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। ਧਾਰਨਾ ਖੁਦ ਹਮੇਸ਼ਾ 'a priori' ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਜਿਹੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ (synthetical principles) ਜਾਂ ਫਾਰਮੂਲਿਆਂ ਦੇ ਨਾਲ; ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਹੀ ਵਰਤੋਂ, ਅਤੇ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਰਜ਼ੀ, ਕਿਤੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ (experience) ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਜਿਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਇਸਦੇ ਰੂਪ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਉਹ 'a priori' ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ।
ਇਹ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ (sensibility) ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ, ਇਸ ਲਈ, 'phenomena' ਦੇ ਰੂਪ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲਏ ਬਿਨਾਂ ਸਮਝਾਉਣ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦੇ, ਜਿਸ ਵੱਲ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਇੱਕੋ-ਇੱਕ ਸਹੀ ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਇਸ ਲਈ ਸੀਮਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਸ਼ਰਤ ਹਟਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਸਾਰਾ ਮਹੱਤਵ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਾਰਾ ਸਬੰਧ, ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਕੋਈ ਉਦਾਹਰਨ ਨਹੀਂ ਮਿਲ ਸਕਦੀ ਕਿ ਅਸੀਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਅਧੀਨ ਕਿਸ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਸੋਚਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ।
ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕਿੰਨੀ ਵਾਰ ਇੱਕ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ "ਕਿੰਨੀ ਵਾਰ" ਲਗਾਤਾਰ ਦੁਹਰਾਓ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਮਾਨ ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ। ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਦੇ ਉਲਟ, ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸੋਚ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਜਾਂ ਤਾਂ ਇਸ ਨਾਲ ਭਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜਾਂ ਖਾਲੀ ਹੈ। ਜੇ ਮੈਂ ਸਥਾਈਤਾ (ਜੋ ਕਿ ਹਰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਹੈ) ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ ਤਰਕਪੂਰਨ ਵਿਚਾਰ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਨਾ ਸਿਰਫ ਮੈਂ ਇਸ ਤਰਕਪੂਰਨ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਣਜਾਣ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਕੋਈ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਕੱਢ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਵਸਤੂ ਜਿਸ 'ਤੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ ਕਿ ਇਸਦਾ ਕੋਈ ਅਰਥ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜੇ ਮੈਂ ਸਮੇਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਕਿਸੇ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ, ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਹੋਂਦ ਬਾਰੇ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਨਾ ਸਿਰਫ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਅੰਤਰ ਕਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਹੋਵੇਗਾ, ਬਲਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਲਈ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਮੈਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਣਜਾਣ ਹਾਂ, ਸੰਕਲਪ ਮੋਡ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। "ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਸੰਯੋਗ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ" ਦਾ ਸੋ-ਕਾਲਡ ਸਿਧਾਂਤ, ਇੱਕ ਗੰਭੀਰਤਾ ਅਤੇ ਸਵੈ-ਧਾਰਿਤ ਅਧਿਕਾਰ ਨਾਲ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਬਾਹਰੋਂ ਕਿਸੇ ਸਮਰਥਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਜਾਪਦਾ। ਪਰ, ਮੈਂ ਪੁੱਛਦਾ ਹਾਂ, ਸੰਯੋਗ ਦਾ ਕੀ ਮਤਲਬ ਹੈ? ਜਵਾਬ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜਿਸਦੀ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਪਰ ਮੈਂ ਬਹੁਤ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਣਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਤਰਤੀਬ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰਤੀਬ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਹੋਂਦ ਜੋ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਸ ਲਈ, ਤਬਦੀਲੀ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸੋਚਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਕਿ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇੱਕ ਕਮਜ਼ੋਰ ਅਪੀਲ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਹੋਂਦ ਲਈ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਪਰ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਦੀ ਅਸਲ ਵਸਤੂਗਤ ਸੰਭਾਵਨਾ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹੈ। ਮੈਂ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹਰ ਮੌਜੂਦਾ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਪਰ ਮੈਂ ਇਸ ਤੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਸੰਯੋਗਤਾ, ਭਾਵ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵਿੱਚ, ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦਾ। ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਕਾਰਜਕੁਸ਼ਲਤਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ, ਜੇਕਰ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਅਤੇ ਵਿਆਖਿਆ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹਨ, ਤਾਂ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ (ਕਮਰਸੀਅਮ) ਵਿੱਚ ਪਰਸਪਰ ਕਾਰਜਕੁਸ਼ਲਤਾ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਵੀ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ। ਸੰਭਾਵਨਾ, ਹੋਂਦ, ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਕਿਸੇ ਨੇ ਵੀ ਕਦੇ ਵੀ ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਮਝਾਉਣ ਵਿੱਚ ਸਫਲਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਤੋਂ ਲਈ ਗਈ ਹੋਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸੰਭਾਵਨਾ—ਜਿਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧੀ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਅਨੁਵਾਦਕ ਸੰਭਾਵਨਾ—ਜਿਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਹੋਵੇ, ਦਾ ਬਦਲਣਾ ਇੱਕ ਚਾਲ ਹੈ ਜੋ ਸਿਰਫ ਅਨੁਭਵੀ ਨੂੰ ਧੋਖਾ ਦੇ ਸਕਦੀ ਹੈ।
ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਸੰਕਲਪ ਕਿਸੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਅਸਲ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ—ਜੋ ਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇਕਲੌਤਾ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੈ—ਨੂੰ ਹਟਾ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ ਸਿਵਾਏ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਭਾਵ, ਇਹ ਤੱਥ ਕਿ ਸੰਕਲਪ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰ ਸੰਭਵ ਹੈ—ਜੋ ਕਿ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਵਾਲ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਸੀਂ ਜੋ ਜਾਣਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਅਰਥ ਰੱਖਦਾ ਹੈ।
ਇਹ ਨਿਰਵਿਵਾਦ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਅਨੁਵਾਦਕ (transcendental) ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹਨ, ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਵਰਤੋਂ ਦੀਆਂ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਆਮ ਸ਼ਰਤਾਂ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ, ਅਤੇ ਕਦੇ ਵੀ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਉਸ ਤਰੀਕੇ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਵਾਦਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ (transcendental analytic) ਦਾ ਇਹ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਨਤੀਜਾ ਹੈ, ਕਿ ਸਮਝ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਰੂਪ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼ੁੱਧ (à priori) ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਸਮਰੱਥ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜੋ ਵਰਤਾਰਾ (phenomenon) ਨਹੀਂ ਹੈ ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ (sensibility) ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਜਿਸਦੇ ਅੰਦਰ ਹੀ ਵਸਤੂਆਂ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਕੇਵਲ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਓਨਟੋਲੋਜੀ (ontology) ਦਾ ਮਾਣਮੱਤਾ ਨਾਮ, ਜੋ ਕਿ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ (à priori) ਸੰਯੋਜਕ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਵਸਥਿਤ ਸਿੱਖਿਆ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ (analytic of the pure understanding) ਦੇ ਮਾਮੂਲੀ ਸਿਰਲੇਖ ਨੂੰ ਦੇਣਾ ਪਵੇਗਾ।
ਸੋਚ ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਹੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਜੋੜਨ ਦੀ ਕਿਰਿਆ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਇਸ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਢੰਗ ਸਾਨੂੰ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਵਸਤੂ ਕੇਵਲ ਅਤੀਤਕਾਲੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਮਝ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਕੇਵਲ ਅਤੀਤਕਾਲੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਰਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਸੇ ਬਹੁਲਤਾ ਦੇ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਲਈ। ਹੁਣ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ—ਜੋ ਕਿ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਹੈ—ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਢੰਗਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸੋਚ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ, ਕਿਸੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨ ਲਈ, ਨਿਰਣੈ ਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ, ਜਿਸ ਅਧੀਨ ਕੁਝ ਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਨਿਰਣੈ ਦੀ ਇਸ ਸ਼ਰਤ (ਸਕੀਮਾ) ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿੱਚ, ਅਧੀਨਗੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਦਿੱਤਾ ਨਹੀਂ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਇਸ ਲਈ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਕੇਵਲ ਅਤੀਤਕਾਲੀ ਵਰਤੋਂ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਕੋਈ ਵਰਤੋਂ ਨਹੀਂ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਕੋਈ ਨਿਰਧਾਰਤ, ਜਾਂ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ, ਇਸਦੇ ਰੂਪ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਯੋਗ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਇੱਕ ਸੰਯੋਜਕ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਹਨ ਅਤੇ ਕਦੇ ਵੀ ਅਤੀਤਕਾਲੀ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਕੋਈ ਸੰਯੋਜਕ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹਨ।
ਇਸ ਲਈ, ਸਾਡਾ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਠੀਕ ਹੋਵੇਗਾ। ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਸ਼ੁੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦਾ ਕੇਵਲ ਅਤੀਤਕਾਲੀ ਅਰਥ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਉਹ ਅਤੀਤਕਾਲੀ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਰਤੋਂ (ਨਿਰਣੈ ਵਿੱਚ) ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਗੈਰ-ਹਾਜ਼ਰ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰਨ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਲਈ, ਸ਼ੁੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਚਰਿੱਤਰ ਵਿੱਚ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਰਤਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਤੀਤਕਾਲੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਰਤਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਤੋਂ ਵੱਖ ਹੋਣ 'ਤੇ ਕੋਈ ਵਰਤੋਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਭਾਵ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਉਹ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਸਤੂਆਂ ਅਤੇ ਸੋਚ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦਾ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਰੂਪ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਸੋਚਣਾ ਜਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਭਰਮ ਲੁਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਚਣਾ ਬਹੁਤ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੈ। ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਰੂਪ, ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ; ਇਸ ਲਈ, ਉਹ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣ ਦੇ ਯੋਗ ਜਾਪਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਉਹ ਕੇਵਲ ਸੋਚ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਰੂਪ ਹਨ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਬਹੁਲਤਾ ਨੂੰ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜੋੜਨ ਦੀ ਕੇਵਲ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਯੋਗਤਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸਾਡੇ ਲਈ ਸੰਭਵ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਰੂਪਾਂ, ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਨਾਲੋਂ ਵੀ ਘੱਟ ਅਰਥ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਬਹੁਲਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦਾ ਢੰਗ, ਜਦੋਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਜੋ ਕੇਵਲ ਬਹੁਲਤਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਗੈਰ-ਹਾਜ਼ਰ ਹੈ, ਦਾ ਕੋਈ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕੁਝ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਫੀਨੋਮੇਨਾ ਜਾਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਹੋਂਦ ਵਜੋਂ ਨਾਮਿਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਡੇ ਢੰਗ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹਨ, ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਅੰਤਰ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰੀ ਗਈ ਦੂਜੀ ਨੂੰ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ, ਜਾਂ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਸੀਂ ਹੋਰ ਸੰਭਵ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਸੋਚੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਹੋਂਦ (ਨੂਮੇਨਾ) ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਹੁਣ ਸਵਾਲ ਇਹ ਉੱਠਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦਾ ਇਹਨਾਂ ਅਖੀਰਲੀਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਮਹੱਤਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੰਭਵ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਦਾ ਇੱਕ ਢੰਗ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਵਿੱਚ ਹੀ ਇੱਕ ਅਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਵੱਡੀ ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਪੈਦਾ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਸਮਝ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਫੀਨੋਮੇਨਨ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਉਸ ਸੰਬੰਧ ਤੋਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਜਾਂ ਸੰਕਲਪ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਮੰਨਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵੀ ਬਣਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਕਿਉਂਕਿ ਸਮਝ ਕੋਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਮੁੱਢਲੇ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਇਹ ਮੰਨ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰੀ ਗਈ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਹੋਂਦ ਦੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨਿਰਧਾਰਤ ਸੰਕਲਪ, ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕੁਝ, ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮੰਨ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ।
ਜੇਕਰ, ਨੂਮੇਨਨ ਸ਼ਬਦ ਦੁਆਰਾ, ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਡੇ ਢੰਗ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨੂਮੇਨਨ ਹੈ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਵਸਤੂ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਢੰਗ ਨੂੰ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਅਨੁਭੂਤੀ, ਜੋ ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਾਡੀ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਅਤੇ ਜਿਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਰੇ ਸਾਨੂੰ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਅਤੇ ਇਹ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨੂਮੇਨਨ ਹੈ।
ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਨੌਮੇਨਾ (noumena) ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਵੀ ਹੈ, ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ, ਅਰਥਾਤ, ਉਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝ (understanding) ਸਾਡੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਦੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸੋਚਣ (cogitate) ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਕੇਵਲ ਵਰਤਾਰੇ (phenomena) ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ। ਪਰ ਸਮਝ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਇਹ ਸਮਝਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਲਈ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਮਹੱਤਵ ਕੇਵਲ ਸਪੇਸ (space) ਅਤੇ ਟਾਈਮ (time) ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਦੀ ਏਕਤਾ (unity) ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ (ideality) ਸਪੇਸ ਅਤੇ ਟਾਈਮ ਦੇ ਕਾਰਨ ਹੀ ਕੇਵਲ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਸੰਯੋਜਕ ਸੰਕਲਪਾਂ (connecting conceptions) ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹਨ। ਜਿੱਥੇ ਟਾਈਮ ਦੀ ਇਹ ਏਕਤਾ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਨੌਮੇਨਾ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਸਾਰੀ ਵਰਤੋਂ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਾਰਾ ਅਰਥ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਆਚ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵੀ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅਗਮ ਹੈ। ਇਸ ਬਿੰਦੂ 'ਤੇ, ਮੈਨੂੰ ਕੇਵਲ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਉਸ ਗੱਲ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਨਾ ਹੈ ਜੋ ਮੈਂ ਪਿਛਲੇ ਅਧਿਆਇ ਦੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਆਮ ਟਿੱਪਣੀ (General Remark) ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਵਿੱਚ ਕਿਹਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਕਦੇ ਵੀ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਕਿ ਉਸ ਦਾ ਸੰਕਲਪ (conception) ਆਪ-ਵਿਰੋਧੀ (self-contradictory) ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸਾਬਤ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਸੰਵੇਦੀ (sensuous) ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਸਕਾਰਾਤਮਕ (positive) ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਨੌਮੇਨਾ ਹੋਣਗੀਆਂ। ਹੁਣ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ, ਅਰਥਾਤ, ਬੌਧਿਕ ਅਨੁਭੂਤੀ (intellectual intuition), ਸਾਡੀ ਗਿਆਨ (cognition) ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਵਰਤੋਂ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੋਣਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਹ ਸੱਚ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬੌਧਿਕ ਹੋਂਦ (intelligible existences) ਹੋਵੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਦਾ ਕੋਈ ਸਬੰਧ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਸਨੂੰ ਲਾਗੂ ਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ, ਪਰ ਸਾਡੇ ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਕਲਪ, ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਲਈ ਕੇਵਲ ਸੋਚ ਦੇ ਰੂਪ (forms of thought) ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਇਹਨਾਂ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚਦੇ। ਇਸ ਲਈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਨੌਮੇਨਨ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਉਸਨੂੰ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (empirical intuition) ਵਿੱਚੋਂ ਸਾਰੀ ਸੋਚ (categories ਦੁਆਰਾ) ਕੱਢ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦਾ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੁਆਰਾ ਕੁਝ ਵੀ ਸੋਚਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ, ਅਤੇ, ਮੇਰੇ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਜਾਂ ਅਜਿਹੀ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੀ ਭਾਵਨਾ (affection) ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਤੋਂ, ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲਦਾ ਕਿ ਇਹ ਭਾਵਨਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ (representation) ਮੇਰੇ ਬਾਹਰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਸਾਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਕੱਢ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਵੀ ਸੋਚ ਦਾ ਰੂਪ (form of thought) ਬਚਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਬਹੁ-ਵਿਧ (manifold) ਲਈ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦਾ ਢੰਗ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵਧਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਸੋਚਦੀਆਂ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਇਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਕਿਸ ਢੰਗ (ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦਾ) ਨਾਲ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਇਸ ਦੀ ਪਰਵਾਹ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ। ਪਰ ਇਸ ਕਾਰਨ ਉਹ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਖੇਤਰ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਕਿ ਅਜਿਹੀਆਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਸੰਵੇਦੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਢੰਗ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ (presupposing) ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਜਿਸਨੂੰ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਸਾਨੂੰ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਸਮਸਿਆਤਮਕ (problematical) ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ (contradiction) ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਅਤੇ ਜੋ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਸੀਮਾ (limitation) ਵਜੋਂ ਹੋਰ ਗਿਆਨਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਜਿਸਦੀ ਵਸਤੂਗਤ వాస్తਵਿਕਤਾ (objective reality) ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਜਾਣੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਨੌਮੇਨਨ ਦਾ ਸੰਕਲਪ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਦਾ ਜਿਸਨੂੰ ਇੰਦਰੀ (sense) ਦੇ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ (ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ) ਸੋਚਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਆਪ-ਵਿਰੋਧੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਇੱਕੋ-ਇਕ ਸੰਭਵ ਢੰਗ ਹੈ। ਸਗੋਂ, ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨੂੰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ (bounds of phenomena) ਦੇ ਅੰਦਰ ਰੋਕਣ ਲਈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਵੇਦੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ (objective validity) ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਨ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ, ਜੋ ਇਸਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹਨ, ਨੂੰ ਨੌਮੇਨਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਇਹ ਗਿਆਨ ਆਪਣੀ ਵਰਤੋਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਵਧਾਉਂਦਾ ਜੋ ਸਮਝ ਸੋਚਦੀ ਹੈ। ਪਰ, ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਅਜਿਹੇ ਨੌਮੇਨਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਗਮ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ, ਸਭ ਕੁਝ ਸਾਡੇ ਲਈ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਖਾਲੀਪਨ ਹੈ; ਅਰਥਾਤ, ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇੱਕ ਸਮਝ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਖੇਤਰ ਇਸ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਸਮਸਿਆਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅੱਗੇ ਵਧਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਸਾਨੂੰ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਣ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਨੂੰ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ (assertorically) ਨਾਲ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਇਸ ਲਈ, ਨੌਮੇਨਨ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਸੰਕਲਪ (limitative conception) ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੇਵਲ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਵਰਤੋਂ (negative use) ਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਕੋਈ ਮਨਮਾਨੀ ਜਾਂ ਕਾਲਪਨਿਕ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਸੀਮਾ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਕੋਈ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਡਾਟਾ (positive datum) ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ।
ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਇੰਦ੍ਰੀਗੋਚਰ (phenomena) ਅਤੇ ਅਗੋਚਰ (noumena) ਵਿੱਚ ਵਿਭਾਜਨ, ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ (mundus sensibilis) ਅਤੇ ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਾਰ (intelligibilis) ਵਿੱਚ ਵਿਭਾਜਨ, ਇਸ ਲਈ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸਵੀਕਾਰਨਯੋਗ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹਾ ਵਿਭਾਜਨ ਜ਼ਰੂਰ ਸੰਭਵ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਗੋਚਰ ਵਰਗ ਦਾ ਕੋਈ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਨੂੰ ਤਿਆਗ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਕਲਪਨਾਯੋਗ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) (ਜੋ ਕਿ ਇੱਕੋ-ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਹਨ ਜੋ ਅਗੋਚਰ ਲਈ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ) ਦਾ ਕੋਈ ਅਰਥ ਜਾਂ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਲਈ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਹੋਰ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ? ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਗੋਚਰ ਦਾ ਸੰਕਲਪ, ਕੇਵਲ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ (problematical) ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਸਵੀਕਾਰਨਯੋਗ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਸੀਮਤ ਸੰਕਲਪ (limitative conception) ਵਜੋਂ, ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਪਰ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਅਗੋਚਰ ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਲਈ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਬੌਧਿਕ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਸਮਝ ਦੀ ਉਹ ਕਿਸਮ ਜਿਸ ਨਾਲ ਇਹ ਸਬੰਧਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸਮਝ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਦੂਰ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਜੋ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੁਆਰਾ, ਵਿਵੇਕਸ਼ੀਲ (discursively) ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ, ਅਨੁਭੂਤੀ (intuitively) ਢੰਗ ਨਾਲ ਜਾਣ ਸਕਦੀ ਹੋਵੇ। ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਦੀ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਵਿਸਤਾਰ (negative extension) ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ ਕਿ, ਇਹ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਸਗੋਂ ਇਸਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ (phenomena) ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ (things in themselves) ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰਨ ਦੁਆਰਾ, ਅਗੋਚਰ ਨਾਮ ਦੇ ਕੇ। ਪਰ ਇਹ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਆਪਣੇ ਆਪ 'ਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਲਗਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਅਸਮਰੱਥਾ ਦਾ ਇਕਬਾਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਣਜਾਣ ਕੁਝ (unknown something) ਵਜੋਂ ਸੋਚਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਹਾਲਾਂਕਿ, ਮੈਨੂੰ ਆਧੁਨਿਕ ਲੇਖਕਾਂ ਦੇ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿੱਚ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ (mundus sensibilis) ਅਤੇ ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਾਰ (intelligibilis) ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰੀ ਵਰਤੋਂ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਪ੍ਰਾਚੀਨਾਂ ਦੇ ਅਰਥਾਂ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੀ ਹੈ—ਇੱਕ ਸਵੀਕਾਰਤਾ ਜਿਸ ਵਿੱਚ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਕੋਈ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਜੋ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਕੇਵਲ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਬਹਿਸ (verbal quibbling) 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਅਰਥ ਅਨੁਸਾਰ, ਕੁਝ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸਮੂਹ ਨੂੰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਅਨੁਭੂਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਪਰ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਦਾ ਸੰਬੰਧ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਆਮ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਾਰ ਕਿਹਾ ਹੈ। ਖਗੋਲ ਵਿਗਿਆਨ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਨਾਲ ਤਾਰਿਆਂ ਵਾਲੇ ਅਸਮਾਨ ਦਾ ਕੇਵਲ ਨਿਰੀਖਣ (observation) ਮਤਲਬ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ, ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਦਰਸਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਖਗੋਲ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕੋਪਰਨੀਕਨ ਜਾਂ ਨਿਊਟਨ, ਦੂਜੇ ਨੂੰ। ਪਰ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਮਰੋੜ (twisting of words) ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਕਪਟਪੂਰਨ ਬਚਾਅ (sophistical subterfuge) ਹੈ, ਇੱਕ ਮੁਸ਼ਕਲ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਤੋਂ ਬਚਣ ਲਈ, ਇਸਦੇ ਅਰਥ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸਹੂਲਤ ਅਨੁਸਾਰ ਬਦਲ ਕੇ। ਯਕੀਨਨ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਸਮਝ (understanding) ਅਤੇ ਤਰਕ (reason) ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਪਰ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਹੈ, ਕਿ ਕੀ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉਦੋਂ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਵਸਤੂ ਕੋਈ ਵਰਤਾਰਾ ਨਾ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਇਸ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ ਜੇਕਰ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਲਈ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ, ਨਾ ਕਿ ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਲਈ। ਇਸ ਲਈ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੀ, ਸਮਝ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਵਰਤੋਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇੱਕ ਅਤੀਤਿਕ (transcendental) ਵਰਤੋਂ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਜੋ ਅਗੋਚਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਲਾਗੂ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ ਅਸੀਂ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਹੈ।
ਜਦੋਂ ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਇੰਦ੍ਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਰਸਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਮਝ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਹਨ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਕਥਨ ਅਤੀਤਿਕ (transcendental) ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਜਿਵੇਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਜੋ ਉਹ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ (possible experience) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਤੋਂ ਪਰੇ, ਇਸ ਲਈ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ (pure understanding) ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਾਡੇ ਲਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਣਜਾਣ ਰਹੇਗਾ। ਸਗੋਂ, ਇਹ ਵੀ ਸਾਡੇ ਲਈ ਬਿਲਕੁਲ ਅਣਜਾਣ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਅਤੀਤਿਕ ਜਾਂ ਅਸਾਧਾਰਨ (extraordinary) ਗਿਆਨ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ, ਕੀ ਇਹ ਸਾਡੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਸਾਡੇ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ, ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੰਯੁਕਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ (intuitions without conceptions), ਜਾਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸੰਕਲਪ (conceptions without intuitions) ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਦੋਵਾਂ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ (representations), ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ।
ਜੇਕਰ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪੁੱਛ-ਗਿੱਛਾਂ ਅਤੇ ਸਪੱਸ਼ਟੀਕਰਨਾਂ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਦੇ ਕੇਵਲ ਪਾਰਲੌਕਿਕ (transcendental) ਵਰਤੋਂ ਨੂੰ ਤਿਆਗਣ ਤੋਂ ਝਿਜਕਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਨਾਲ ਇੱਕ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ (synthetical) ਕਥਨ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨ ਦਿਓ। ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ (analytical) ਕਥਨ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਮਝ (understanding) ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਵਧਾਉਂਦਾ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪ (conception) ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਸੋਚਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਬਾਰੇ ਹੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਵਸਤੂਆਂ (objects) ਨਾਲ ਕੋਈ ਸਬੰਧ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਹ ਕੇਵਲ ਸੋਚ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ—ਉਹਨਾਂ ਤਰੀਕਿਆਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਮੂਰਤ (abstraction) ਕਰਕੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ: ਅਜਿਹੇ ਕਥਨ ਵਿੱਚ, ਸਮਝ ਲਈ ਇਹ ਜਾਣਨਾ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ ਕਿ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਕੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ—ਇਹ ਕਿਸ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਇਹ ਉਸਦੇ ਲਈ ਅਣਗੌਲਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਇੱਕ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਅਤੇ ਅਖੌਤੀ ਪਾਰਲੌਕਿਕ ਸਿਧਾਂਤ (transcendental principle) ਨਾਲ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ: “ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਪਦਾਰਥ (substance) ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ,” ਜਾਂ, “ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਸੰਯੋਗਿਕ (contingent) ਹੈ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ (effect) ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਉਸਦੇ ਕਾਰਨ (cause) ਵਜੋਂ।” ਹੁਣ ਮੈਂ ਪੁੱਛਦਾ ਹਾਂ, ਸਮਝ ਇਹ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਕਥਨ ਕਿੱਥੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਸੰਕਲਪ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ (possible experience) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ (things in themselves) (noumena) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ? ਤੀਜਾ ਪਦ (third term), ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਕਥਨ ਵਿੱਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸਥਾਨ (PURE site) ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕੋ ਕਥਨ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਜੋੜ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਤਰਕਪੂਰਨ (analytical) ਸਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਉਹ ਕਿੱਥੇ ਮਿਲੇਗਾ? ਕਥਨ ਕਦੇ ਵੀ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਧ, ਅਜਿਹੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸ਼ੁੱਧ ਕਥਨ (pure assertion) ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਕਦੇ ਵੀ ਦਿਖਾਈ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਬਿਨਾਂ ਸਮਝ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਵਰਤੋਂ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਦਿੱਤੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੀ, ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਗੈਰ-ਇੰਦਰੀ (non-sensuous) ਨਿਰਣੇ (judgement) ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਿਆਗ ਦੇਣਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਬੌਧਿਕ (intelligible) ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਇਸਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਖਾਲੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਵੀ ਤਰੀਕਾ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਮੱਸਿਆਵਾਦੀ ਸੋਚ (problematical thought) ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਜਗ੍ਹਾ ਖਾਲੀ ਛੱਡਦੀ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਖਾਲੀ ਜਗ੍ਹਾ ਵਾਂਗ, ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਤੋਂ ਪਰੇ ਗਿਆਨ (cognition) ਦਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਵਸਤੂ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ।
APPENDIX
ਪਰਛਾਵੇਂ (reflection) ਦੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀ ਦੋਹਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਜਾਂ ਅਸਪੱਸ਼ਟਤਾ (amphiboly) ਸਮਝ ਦੀ ਪਾਰਲੌਕਿਕ (transcendental) ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਉਲਝਣ ਕਾਰਨ।
ਪਰਛਾਵਾਂ (reflection) (reflexio) ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਮਨ ਦੀ ਉਹ ਅਵਸਥਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਵਿਸ਼ੇਗਤ (subjective) ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਖੋਜਣ ਲਈ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸਦੇ ਤਹਿਤ ਅਸੀਂ ਸੰਕਲਪ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ (representations) ਦੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਰੋਤਾਂ ਜਾਂ ਸਮਰੱਥਾਵਾਂ (faculties) ਨਾਲ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀ ਚੇਤਨਾ (consciousness) ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਸਮੇਂ ਪਹਿਲਾ ਸਵਾਲ ਜੋ ਉਭਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਗਿਆਨ ਦੀ ਕਿਸ ਸਮਰੱਥਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ? ਸਮਝ ਨਾਲ ਜਾਂ ਇੰਦਰੀਆਂ (senses) ਨਾਲ? ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਨਿਰਣੇ ਕੇਵਲ ਆਦਤ ਜਾਂ ਝੁਕਾਅ ਕਾਰਨ ਸੱਚੇ ਮੰਨੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ; ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਪਰਛਾਵਾਂ ਨਾ ਤਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ, ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਨਿਰਣਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਮੂਲ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਸਾਰੇ ਨਿਰਣਿਆਂ ਨੂੰ ਜਾਂਚ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਅਰਥਾਤ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਤੁਰੰਤ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ: “ਦੋ ਬਿੰਦੂਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ ਰੇਖਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ”), ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਕੋਈ ਬਿਹਤਰ ਜਾਂ ਘੱਟ ਮੱਧਮ (mediate) ਪਰਖ ਨਹੀਂ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਜਿਸ ਨਾਲੋਂ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ ਅਤੇ ਜੋ ਉਹ ਖੁਦ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਸਾਰੇ ਨਿਰਣੇ, ਸਗੋਂ ਸਾਰੀਆਂ ਤੁਲਨਾਵਾਂ (comparisons) ਨੂੰ ਪਰਛਾਵੇਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਗਿਆਨ ਦੀ ਉਸ ਸਮਰੱਥਾ ਦਾ ਭੇਦ (distinction) ਜਿਸ ਨਾਲ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸੰਕਲਪ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ। ਉਹ ਕਿਰਿਆ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਆਪਣੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਉਸ ਗਿਆਨ ਸਮਰੱਥਾ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਭੇਦ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਕੀ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਜਾਂ ਇੰਦਰੀ ਸੰਵੇਦਨਾ (sensuous intuition) ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਣ ਵਜੋਂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਪਾਰਲੌਕਿਕ ਪਰਛਾਵਾਂ (transcendental reflection) ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ। ਹੁਣ, ਉਹ ਸਬੰਧ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਪਛਾਣ (identity) ਅਤੇ ਭਿੰਨਤਾ (difference), ਸਹਿਮਤੀ (agreement) ਅਤੇ ਵਿਰੋਧ (opposition), ਅੰਦਰੂਨੀ (internal) ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ (external), ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਣ ਯੋਗ (determinable) ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ (determining) (ਪਦਾਰਥ (matter) ਅਤੇ ਰੂਪ (form)) ਦੇ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਉਚਿਤ ਨਿਰਧਾਰਨ ਇਸ ਸਵਾਲ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਵਿਸ਼ੇਗਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਕਿਸ ਸਮਰੱਥਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਕੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ (sensibility) ਨਾਲ ਜਾਂ ਸਮਝ ਨਾਲ? ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਸਵਾਲ ਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰਨ ਦੇ ਤਰੀਕੇ 'ਤੇ ਹੀ ਇਹਨਾਂ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਸੋਚਣ ਦੇ ਤਰੀਕੇ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਟ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ ਰੱਖਿਆ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕੀ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਸਮਾਨਤਾ (identity) ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਆਮ ਨਿਰਣਾ ਬਣਾਉਣਾ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਅੰਤਰ (difference), ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨਿਰਣਾ ਬਣਾਉਣਾ ਹੋਵੇ; ਜੇਕਰ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਨਿਰਣੇ ਬਣਾਉਣੇ ਹੋਣ ਤਾਂ ਸਹਿਮਤੀ (agreement) ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਨਿਰਣੇ ਬਣਾਉਣੇ ਹੋਣ ਤਾਂ ਵਿਰੋਧ (opposition) ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਆਦਿ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਸਾਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਤੁਲਨਾ ਦੇ ਸੰਕਲਪ (conceptus comparationis) ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਤਰਕਿਕ ਰੂਪ ਬਾਰੇ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ (content) ਬਾਰੇ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕੀ ਵਸਤੂਆਂ ਖੁਦ ਸਮਾਨ ਜਾਂ ਭਿੰਨ ਹਨ, ਸਹਿਮਤ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧੀ ਹਨ, ਆਦਿ, ਤਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਸਾਡੀ ਗਿਆਨ-ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਦੋਹਰਾ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ (sensibility) ਜਾਂ ਬੁੱਧੀ (understanding) ਨਾਲ ਇੱਕ ਸੰਬੰਧ। ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸ ਸੰਬੰਧ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ (transcendental reflection), ਅਰਥਾਤ, ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦਾ ਗਿਆਨ-ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ, ਹੀ ਇਸ ਅੰਤਿਮ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਾਂਗੇ ਕਿ ਕੀ ਵਸਤੂਆਂ ਸਮਾਨ ਜਾਂ ਭਿੰਨ, ਸਹਿਮਤ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧੀ ਹਨ, ਆਦਿ, ਕੇਵਲ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੁਆਰਾ ਤੁਲਨਾ (comparatio) ਰਾਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਉਸ ਗਿਆਨ-ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰਕੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਹ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਦੁਆਰਾ। ਇਸ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਨਿਆਂਪੂਰਵਕ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਤਰਕਿਕ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਕੇਵਲ ਤੁਲਨਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਗਿਆਨ-ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਕੋਈ ਖਿਆਲ ਨਹੀਂ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਰੂਪ (homogeneous) ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ (ਜੋ ਖੁਦ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ) ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਟ ਤੁਲਨਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪਹਿਲੇ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਜਿਸ ਗਿਆਨ-ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਉਹ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਉਹ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਅਨੁਭੂਤਿਕ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਇੱਕ ਫਰਜ਼ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਕੋਈ ਵੀ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਜੋ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ (à priori) ਨਿਰਣਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਇਸ ਫਰਜ਼ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧਾਂਗੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਉਚਿਤ ਕਾਰਜਾਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ 'ਤੇ ਕੁਝ ਰੌਸ਼ਨੀ ਪਾਵਾਂਗੇ।
1. ਸਮਾਨਤਾ ਅਤੇ ਭਿੰਨਤਾ। ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਸਾਨੂੰ ਕਈ ਵਾਰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕੋ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ (ਗੁਣ ਅਤੇ ਮਾਤਰਾ) ਨਾਲ, ਤਾਂ ਉਹ, ਜੇਕਰ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਵਸਤੂ ਹੋਵੇ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕੋ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਕਈ ਵਸਤੂਆਂ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਸਤੂ (ਸੰਖਿਆਤਮਕ ਸਮਾਨਤਾ - numerica identitas); ਪਰ ਜੇਕਰ ਉਹ ਇੱਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ (phenomenon) ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕਰਨ ਦੀ ਪਰਵਾਹ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਸਗੋਂ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਾਨ ਹੋਣ, ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਸਥਾਨ ਦਾ ਅੰਤਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਸਤੂਆਂ (ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ) ਦੀ ਸੰਖਿਆਤਮਕ ਭਿੰਨਤਾ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨ ਲਈ ਇੱਕ ਕਾਫੀ ਆਧਾਰ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਪਾਣੀ ਦੀਆਂ ਦੋ ਬੂੰਦਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਸਾਰੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅੰਤਰ (ਗੁਣ ਅਤੇ ਮਾਤਰਾ) ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਮੂਰਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ, ਇਹ ਤੱਥ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਥਾਨਾਂ 'ਤੇ ਅਨੁਭੂਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੰਖਿਆਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਭਿੰਨ ਮੰਨਣ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾਉਣ ਲਈ ਕਾਫੀ ਹੈ। ਲੀਬਨਿਜ਼ ਨੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵਿਆਂ ਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ (things in themselves) ਮੰਨਿਆ, ਇਸ ਲਈ ਬੁੱਧੀਯੋਗ (intelligibilia), ਅਰਥਾਤ, ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ (ਭਾਵੇਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਅਸਪੱਸ਼ਟ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਕਾਰਨ, ਉਸਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ), ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਉਸਦੇ ਅਭੇਦਯੋਗਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ (principium identitas indiscernibilium) 'ਤੇ ਇਤਰਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬੁੱਧੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਨੁਭਵੀ (empirically) ਅਤੇ ਨਾ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਜਾਂ ਅਨੁਭੂਤਿਕ (transcendentally) ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਰਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਬਹੁਲਤਾ (plurality) ਅਤੇ ਸੰਖਿਆਤਮਕ ਭਿੰਨਤਾ ਸਥਾਨ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਬਾਹਰੀ ਪ੍ਰਗਟਾਵਿਆਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਥਾਨ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਦੂਜੇ ਹਿੱਸੇ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਸਮਾਨ ਅਤੇ ਬਰਾਬਰ ਹੋਵੇ, ਅਜੇ ਵੀ ਉਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਇੱਕ ਵੱਡਾ ਸਥਾਨ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਇਸ ਵਿੱਚ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਥਾਨ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਮੌਜੂਦ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਕਿੰਨੇ ਵੀ ਸਮਾਨ ਅਤੇ ਬਰਾਬਰ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਣ।
2. ਸਹਿਮਤੀ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧ। ਜਦੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਅਸਲੀਅਤ (realitas noumenon) ਨੂੰ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸਲੀਅਤਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਵਿਰੋਧ ਅਸੰਭਵ (incogitable) ਹੁੰਦਾ ਹੈ—ਅਜਿਹਾ ਸੰਬੰਧ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਜਦੋਂ ਇਹ ਅਸਲੀਅਤਾਂ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਜੁੜੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਫਾਰਮੂਲਾ 3 -3 = 0 ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਈਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ (realitas phaenomenon) ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ (real) ਬਹੁਤ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਸੀ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ, ਜਦੋਂ ਇੱਕੋ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਇਕੱਠੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਜਾਂ ਨਤੀਜੇ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਂ ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਖਤਮ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕੋ ਸਿੱਧੀ ਰੇਖਾ ਵਿੱਚ ਦੋ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਜੋ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਨੂੰ ਉਲਟ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਖਿੱਚਦੀਆਂ ਜਾਂ ਧੱਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਜੋ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਦਰਦ ਨੂੰ ਸੰਤੁਲਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ।
3. ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ। ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਉਹੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸੰਬੰਧ (ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ) ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥਕ ਘਟਨਾ (substantia phaenomenon) ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਕੇਵਲ ਸੰਬੰਧ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਖੁਦ ਕੇਵਲ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਗ੍ਰਹਿ ਹੈ। ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥ (Substance) ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਜਾਂ ਤਾਂ ਦੂਜਿਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਵੱਲ ਖਿੱਚਦੀਆਂ ਹਨ (ਆਕਰਸ਼ਣ), ਜਾਂ ਦੂਜਿਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿੱਚ ਦਾਖਲ ਹੋਣ ਤੋਂ ਰੋਕਦੀਆਂ ਹਨ (ਪ੍ਰਤੀਕਰਸ਼ਣ ਅਤੇ ਅਭੇਦਤਾ)। ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਗੁਣ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ ਜੋ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥਕ ਸੰਕਲਪ (conception of substance phenomenal) ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਮਾਦਾ (matter) ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਹਰ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਅਤੇ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਮੈਂ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਕਿਹੜੇ ਹੋਰ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗੁਣਾਂ ਬਾਰੇ ਸੋਚ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਮੇਰੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਮੈਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ? ਉਹ, ਅਰਥਾਤ, ਜੋ ਜਾਂ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੋਚਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਸਮਾਨ ਕੁਝ। ਇਸ ਲਈ ਲੀਬਨਿਜ਼, ਜਿਸਨੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਨੂਮੇਨਾ (noumena) ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਹਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਸੰਬੰਧ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸੰਯੋਜਨ ਜਾਂ ਮਿਸ਼ਰਣ ਤੋਂ ਵੀ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਇਹ ਘੋਸ਼ਣਾ ਕੀਤੀ ਕਿ ਸਾਰੇ ਪਦਾਰਥ, ਮਾਦਾ ਦੇ ਸੰਯੋਜਕ ਭਾਗਾਂ ਸਮੇਤ, ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਸਨ, ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਮੋਨਾਡ (monads)।
4. ਮਾਦਾ ਅਤੇ ਰੂਪ। ਇਹ ਦੋ ਸੰਕਲਪ ਹਰ ਹੋਰ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਦੀ ਨੀਂਹ ਬਣਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸਮਝ ਦੀ ਹਰ ਵਿਧੀ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਪਹਿਲਾ ਆਮ (determinable in general) ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਦੂਜਾ ਉਸਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ (determination), ਦੋਵੇਂ ਇੱਕ ਅੰਤਿਮ ਅਰਥ (transcendental sense) ਵਿੱਚ, ਜੋ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਉਸਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅੰਤਰ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਢੰਗ ਨਾਲ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਬਣਾ ਕੇ। ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀ ਪਹਿਲਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਮਾਦਾ (matter) ਕਹਿੰਦੇ ਸਨ, ਸਾਰਿਆਂ ਦੇ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਹਿੱਸੇ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅੰਤਰ, ਰੂਪ (form)। ਇੱਕ ਨਿਰਣੇ (judgement) ਵਿੱਚ, ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀ ਮਾਦਾ (ਨਿਰਣੇ ਲਈ), ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ (ਕਾਪੁਲਾ ਦੁਆਰਾ), ਨਿਰਣੇ ਦਾ ਰੂਪ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ, ਉਸਦੇ ਸੰਯੋਜਕ ਭਾਗ (essentialia) ਮਾਦਾ ਹਨ; ਜਿਸ ਢੰਗ ਨਾਲ ਉਹ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ, ਰੂਪ। ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਮਤ వాస్తవికਤਾ (unlimited reality) ਨੂੰ ਹਰ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਮਾਦਾ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਸੀ, ਉਸਦਾ ਸੀਮਾਬੱਧਤਾ (ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ) ਰੂਪ ਸੀ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਦੂਜੀ ਤੋਂ ਅੰਤਿਮ ਸੰਕਲਪਾਂ (transcendental conceptions) ਅਨੁਸਾਰ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਮਝ ਇਹ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਕੁਝ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ (ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ), ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਇਸ ਲਈ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ, ਮਾਦਾ ਰੂਪ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਲੀਬਨਿਜ਼ ਨੇ ਪਹਿਲਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ (ਮੋਨਾਡ) ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਮੰਨਿਆ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਸੰਬੰਧ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਵਸਥਾ (ਭਾਵ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ) ਦੀ ਭਾਈਚਾਰਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਇਸ ਲਈ, ਉਸਦੇ ਨਾਲ, ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਸੰਭਵ ਸਨ—ਪਹਿਲਾ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦੁਆਰਾ, ਦੂਜਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ, ਕਾਰਨਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਸੰਬੰਧ ਦੁਆਰਾ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਤੁਰੰਤ ਲਾਗੂ ਹੋਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੁੰਦੀ, ਅਤੇ ਜੇ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹੁੰਦੇ। ਪਰ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (sensuous intuitions) ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਘਟਨਾਵਾਂ (phenomena) ਵਜੋਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਰੂਪ (ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਵਜੋਂ) ਸਾਰੀਆਂ ਮਾਦਾਵਾਂ (ਸੰਵੇਦਨਾਵਾਂ) ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸਾਰੇ ਡਾਟੇ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਬਲਕਿ ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਹੀ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਬੌਧਿਕ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਇਹ ਸਹਿਣ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ ਕਿ ਰੂਪ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਵੇ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰੇ; ਇੱਕ ਇਤਰਾਜ਼ ਬਿਲਕੁਲ ਸਹੀ ਹੈ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਮੰਨ ਲਈਏ ਕਿ ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਅਸਪਸ਼ਟ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਾਲ, ਅਨੁਭਵ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਤੱਖੀਕਰਨ (perception) ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦਾ ਰੂਪ ਆਦਿਮ ਹੈ, ਰੂਪ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਮਾਦਾ (ਜਾਂ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜੋ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ) ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਨੀਂਹ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਫ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਣਾ ਕਰਨ 'ਤੇ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ) 'ਤੇ ਸਥਿਤ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹੈ, ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਹੋਈ ਰੂਪਮਈ ਅਨੁਭੂਤੀ (ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ) ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ।
REMARK ON THE AMPHIBOLY OF THE CONCEPTIONS OF REFLECTION.
3. ਮੈਂ ਉਸ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਜਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅੰਤਿਮ ਸਥਾਨ (transcendental place) ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉਸ ਸਥਾਨ ਦੀ ਨਿਯੁਕਤੀ ਜੋ ਹਰੇਕ ਸੰਕਲਪ ਦੁਆਰਾ ਉਸਦੇ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ ਅੰਤਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਲਈ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਰੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਲਈ ਇਸ ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਨਿਰਦੇਸ਼, ਇੱਕ ਅੰਤਿਮ ਵਿਸ਼ਾ-ਵਸਤੂ (transcendental topic) ਹੋਵੇਗਾ, ਇੱਕ ਸਿੱਖਿਆ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਧੋਖਾਧੜੀ ਵਾਲੀਆਂ ਚਾਲਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਵਾਲੀਆਂ ਭਰਮਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਚਾਏਗੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਵੱਖ ਕਰੇਗੀ ਕਿ ਕਿਹੜਾ ਸੰਕਲਪ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕਿਸ ਸੰਗਿਆਨ ਫੈਕਲਟੀ (faculty of cognition) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਹਰ ਸੰਕਲਪ, ਹਰ ਸਿਰਲੇਖ, ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਸੰਗਿਆਨ ਇਕੱਠੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਨੂੰ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀ ਸਥਾਨ (logical place) ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ 'ਤੇ ਅਰਸਤੂ ਦੇ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀ ਵਿਸ਼ਾ-ਵਸਤੂ (logical topic) ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਅਧਿਆਪਕ ਅਤੇ ਵਕਤਾ ਲਾਭ ਉਠਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਜੋ, ਸੋਚ ਦੇ ਕੁਝ ਸਿਰਲੇਖਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ, ਇਹ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਉਹ ਜਿਸ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ ਇਲਾਜ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਉਸ ਲਈ ਕੀ ਸਭ ਤੋਂ ਢੁਕਵਾਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਚਲਾਕੀ ਨਾਲ ਅਤੇ ਡੂੰਘਾਈ ਦੀ ਦਿੱਖ ਨਾਲ ਬੋਲਣ ਅਤੇ ਗੱਲ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ।
ਪਰਮਾਰਥਿਕ ਵਿਸ਼ਾ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਉਪਰੋਕਤ ਚਾਰ ਤੁਲਨਾ ਅਤੇ ਭੇਦ ਦੇ ਸਿਰਲੇਖਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ, ਜੋ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਤੋਂ ਇਸ ਪੱਖੋਂ ਭਿੰਨ ਹਨ, ਕਿ ਉਹ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਗਠਨ (ਮਾਤਰਾ, ਹਕੀਕਤ) ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਤੁਲਨਾ ਲਈ ਪੂਰਵ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਉਸ ਸਥਾਨ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ ਜਿਸ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਣ ਵਾਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ, ਅਰਥਾਤ, ਉਹ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਸੋਚੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਾਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ।
ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਤਰਕਪੂਰਨ ਤੁਲਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਬਿਨਾਂ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਪੁੱਛ-ਪੜਤਾਲ ਕਰਨ ਦੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਦੇ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਸਤੂ ਕਿਸ ਫੈਕਲਟੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਨੌਮੇਨਾ (noumena) ਵਜੋਂ, ਸਮਝ ਨਾਲ, ਜਾਂ ਫੈਨੋਮੇਨਾ (phenomena) ਵਜੋਂ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨਾਲ। ਜੇਕਰ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਸੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵਰਤਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਪੂਰਵ ਪਰਮਾਰਥਿਕ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮੈਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਬਹੁਤ ਅਸੁਰੱਖਿਅਤ ਵਰਤੋਂ ਕਰਾਂਗਾ, ਅਤੇ ਕਥਿਤ ਸੰਯੋਜਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰਾਂਗਾ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਕਾਰਨ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਅਤੇ ਜੋ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪਰਮਾਰਥਿਕ ਅੰਬੀਗੁਇਟੀ (amphiboly) 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਫੈਨੋਮੇਨਨ (phenomenon) ਨਾਲ ਬਦਲਣ 'ਤੇ।
ਪਰਮਾਰਥਿਕ ਵਿਸ਼ਾ-ਵਸਤੂ ਦੇ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਘਾਟ ਕਾਰਨ, ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਅੰਬੀਗੁਇਟੀ (amphiboly) ਦੁਆਰਾ ਧੋਖਾ ਖਾ ਕੇ, ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਲੀਬਨਿਜ਼ (Leibnitz) ਨੇ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕੀਤਾ, ਜਾਂ ਬਲਕਿ, ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਅਤੇ ਸੋਚ ਦੇ ਅਮੂਰਤ ਰਸਮੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕਰਕੇ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਮਰੱਥ ਮੰਨਿਆ। ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਸਾਡੀ ਸਾਰਣੀ ਸਾਨੂੰ ਉਸਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀਆਂ ਵਿਲੱਖਣ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਅਚਾਨਕ ਲਾਭ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇਸ ਵਿਲੱਖਣ ਸੋਚ-ਵਿਧੀ ਦੇ ਮੂਲ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਗਲਤ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਸੀ। ਉਸਨੇ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੀ, ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੋਈ ਹੋਰ ਭੇਦ ਨਹੀਂ ਪਾਇਆ ਜਿਸ ਨਾਲ ਸਮਝ ਆਪਣੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਭੇਦ ਕਰਨ ਦੇ ਆਪਣੇ ਸਾਧਨ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਉਸਨੇ ਆਦਿਮ ਨਹੀਂ ਮੰਨੀਆਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਉਸਦੇ ਲਈ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਭੰਬਲ-ਭੂਸੇ ਵਾਲਾ ਰੂਪ ਸੀ ਨਾ ਕਿ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦਾ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਰੋਤ। ਇੱਕ ਫੈਨੋਮੇਨਨ (phenomenon) ਉਸਦੇ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਸੀ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਕੇਵਲ ਤਰਕਪੂਰਨ ਰੂਪ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਭਿੰਨ ਸੀ—ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਲਾ, ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਆਪਣੀ ਆਮ ਘਾਟ ਦੇ ਨਾਲ, ਉਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਸਹਿ-ਵਰਤਮਾਨ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਮਿਸ਼ਰਣ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਭੇਦ ਕਰਨਾ ਸਮਝ ਦਾ ਫਰਜ਼ ਹੈ। ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਲੀਬਨਿਜ਼ (Leibnitz) ਨੇ ਫੈਨੋਮੇਨਾ (phenomena) ਨੂੰ ਬੌਧਿਕ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਲੌਕ (Locke) ਨੇ, ਆਪਣੀ ਨੂਗੋਨੀ (noogony) ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ (ਜੇਕਰ ਮੈਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵਿਆਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇ), ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ, ਅਰਥਾਤ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਦੇ ਅਮੂਰਤ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ। ਸਮਝ ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੇ ਦੋ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਰੋਤਾਂ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਜੋ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕੇਵਲ ਸੰਯੋਜਨ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਨਿਰਣੇ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਮਹਾਨ ਆਦਮੀਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ ਨੇ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਫੈਕਲਟੀ ਨੂੰ ਮਾਨਤਾ ਦਿੱਤੀ, ਜੋ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਰਾਏ ਵਿੱਚ, ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਸੀ, ਦੂਜੇ ਦਾ ਕੋਈ ਫਰਜ਼ ਨਹੀਂ ਸੀ ਸਿਵਾਏ ਪਹਿਲੇ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਭੰਬਲ-ਭੂਸੇ ਜਾਂ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰਨ ਦਾ।
ਇਸ ਲਈ, ਲੀਬਨਿਜ਼ (Leibnitz) ਦੁਆਰਾ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਆਮ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ।
ਪਹਿਲਾਂ। ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਛਾਣ ਜਾਂ ਭੇਦ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਤੁਲਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਣਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਲਈ, ਉਸਨੇ ਕੇਵਲ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤਾ, ਨਾ ਕਿ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਥਿਤੀ 'ਤੇ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਕੱਲੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਪਰਮਾਰਥਿਕ ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਕਰ ਦਿੱਤਾ—ਭਾਵੇਂ, ਅਰਥਾਤ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਫੈਨੋਮੇਨਾ (phenomena) ਜਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਉਮੀਦ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਸੀ ਕਿ ਉਹ ਅਭੇਦਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰੇਗਾ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਆਮ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ (mundus phaenomenon) ਤੱਕ, ਅਤੇ ਉਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰੇਗਾ ਕਿ ਉਸਨੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਹੀਂ ਨਿਭਾਈ। ਸੱਚਮੁੱਚ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾਣੀ ਦੀ ਇੱਕ ਬੂੰਦ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਇੱਕ ਬੂੰਦ ਨੂੰ ਦੂਜੀ ਤੋਂ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਦੇਖ ਸਕਦਾ, ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਦੂਜੇ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਛਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਇਹ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਫੈਨੋਮੇਨਨ (phenomenon) ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਦਾ ਸਥਾਨ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਵਿੱਚ (ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚ) ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ) ਵਿੱਚ ਵੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਭੌਤਿਕ ਸਥਾਨ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮਾਮੂਲੀ ਮਹੱਤਤਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਸਥਾਨ, ਬੀ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕਿਸੇ ਸਥਾਨ, ਏ, ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸਮਾਨ ਅਤੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਦੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹਰ ਪੱਖੋਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਸਨ। ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਥਾਨ ਦਾ ਭੇਦ, ਫੈਨੋਮੇਨਾ (phenomena) ਵਜੋਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਬਹੁਲਤਾ ਅਤੇ ਭੇਦ ਨੂੰ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਉਪਰੋਕਤ ਕਥਿਤ ਕਾਨੂੰਨ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਕੇਵਲ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੁਆਰਾ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਲਈ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਨਿਯਮ ਹੈ।
੨. ਸਿਧਾਂਤ: “ਵਾਸਤਵਿਕਤਾਵਾਂ (ਸਾਧਾਰਨ ਪੁਸ਼ਟੀਆਂ ਵਜੋਂ) ਕਦੇ ਵੀ ਤਰਕਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ,” ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਸੱਚਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ, ਪਰ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ (ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਾਨੂੰ ਥੋੜ੍ਹੀ ਜਿਹੀ ਵੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ), ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਮਹੱਤਤਾ ਦੇ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸਲ ਵਿਰੋਧ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ A -B = 0 ਹੈ, ਹਰ ਜਗ੍ਹਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਇੱਕ ਵਿਰੋਧ, ਅਰਥਾਤ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਦੂਜੀ ਨਾਲ ਇੱਕੋ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਜੁੜ ਕੇ ਦੂਜੀ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ—ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਤੱਥ ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਵਿਰੋਧੀ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਅਤੇ ਕਾਰਜਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਾਡੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਲਗਾਤਾਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ, ਫਿਰ ਵੀ, ਅਸਲ ਸ਼ਕਤੀਆਂ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, realitates phaenomena ਅਖਵਾਉਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ। ਆਮ ਮਕੈਨਿਕਸ ਇਸ ਵਿਰੋਧ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤ ਨੂੰ ਇੱਕ à priori ਨਿਯਮ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਵਿਰੋਧ ਵੱਲ ਆਪਣਾ ਧਿਆਨ ਕੇਂਦਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਦੀ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਕਲਪਨਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੀ। ਭਾਵੇਂ ਐਮ. ਲੀਬਨਿਜ਼ ਨੇ ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਵੇਂ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਪੂਰੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਘੋਸ਼ਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ, ਉਸਨੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇਸਨੂੰ ਨਵੇਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਲਈ ਵਰਤਿਆ, ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਅਨੁਯਾਈਆਂ ਨੇ ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਲੀਬਨਿਜ਼ੀਓ-ਵੋਲਫੀਅਨ ਫਲਸਫੇ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ। ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਸਾਰੇ ਬੁਰਾਈਆਂ ਸਿਰਫ ਸਿਰਜੇ ਗਏ ਜੀਵਾਂ ਦੀ ਸੀਮਤ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਦੇ ਇਕਲੌਤੇ ਵਿਰੋਧੀ ਹਨ। (ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸਿਰਫ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ।) ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਸ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਸਮਰਥਕ ਇਸਨੂੰ ਨਾ ਸਿਰਫ ਸੰਭਵ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਜੀਵ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਨੂੰ ਜੋੜਨ ਅਤੇ ਇਕੱਠਾ ਕਰਨ ਲਈ ਕੁਦਰਤੀ ਵੀ ਸਮਝਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਵਿਰੋਧ ਦੀ ਕੋਈ ਹੋਰ ਕਿਸਮ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦੇ ਜਿਸਨੂੰ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ (ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੀ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ), ਅਤੇ ਉਹ ਆਪਸੀ ਵਿਨਾਸ਼ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਸਲ ਕਾਰਨ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਫ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਵਿੱਚ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ।
ਤੀਜਾ। ਲੀਬਨਿਜ਼ੀਅਨ ਮੋਨੈਡੋਲੋਜੀ ਦਾ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਸ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਦੇ ਅੰਤਰ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਗਲਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੇ ਢੰਗ ਤੋਂ ਬਿਹਤਰ ਕੋਈ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਦਾਰਥਾਂ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਕੁਝ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਬਾਹਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਰਚਨਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਵੀ। ਸਾਧਾਰਨ—ਜੋ ਇੱਕ ਇਕਾਈ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਇਸ ਲਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅੰਦਰੂਨੀ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸਥਿਤੀ ਸਥਾਨ, ਆਕਾਰ, ਸੰਪਰਕ, ਜਾਂ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਨ ਜੋ ਸਾਰੇ ਬਾਹਰੀ ਸਬੰਧ ਹਨ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੋਈ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੀ ਇੰਦਰੀ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਰਥਾਤ, ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀ ਸਥਿਤੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਫਿਰ, ਮੋਨੈਡ ਬਣਾਏ ਗਏ ਸਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਤੱਤ ਬਣਾਉਣੇ ਸਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਸ਼ਕਤੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਇਸ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਹਨ।
ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਸੰਭਵ ਕਮਿਊਨਿਟੀ ਬਾਰੇ ਉਸਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੇ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਸਦਭਾਵਨਾ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭੌਤਿਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਸਿਰਫ ਅੰਦਰੂਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਰਥਾਤ, ਆਪਣੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨਾਲ ਵਿਅਸਤ ਹੈ, ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਜੀਵੰਤ ਸੰਪਰਕ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਪਰ ਕੁਝ ਤੀਜਾ ਕਾਰਨ ਜੋ ਸਾਰਿਆਂ 'ਤੇ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਪਵਾਦ ਦੇ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਥਿਤੀਆਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਣ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੀ। ਅਤੇ ਇਹ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸਹਾਇਤਾ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਦੁਆਰਾ (systema assistentiae) ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੁਆਰਾ ਜੋ ਸਾਰੇ ਪਦਾਰਥਾਂ ਨਾਲ ਵਿਅਸਤ ਅਤੇ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਲੀਬਨਿਜ਼ੀਅਨ ਸਕੂਲ ਅਨੁਸਾਰ, ਆਪਣਾ ਅਸਤਿਤਵ ਅਤੇ ਸਥਿਰਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਆਪਸੀ ਪੱਤਰ-ਵਿਹਾਰ ਵੀ।
ਇਸ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦਾ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਬਾਰੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਸਿਧਾਂਤ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਸਨੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਇਹਨਾਂ ਰੂਪਾਂ ਨੂੰ ਬੌਧਿਕ ਬਣਾਇਆ, ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਦੇ ਉਸੇ ਭੁਲੇਖੇ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ। ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਇਹ ਸਿਰਫ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆਪਸੀ ਕਿਰਿਆ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਕੇ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਇੱਕੋ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਇੱਕ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਦੂਜੀ ਸਥਿਤੀ ਨਾਲ ਜੋੜਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲੈਣਾ ਪਵੇਗਾ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੀਬਨਿਜ਼ ਨੇ ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਕਮਿਊਨਿਟੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕ੍ਰਮ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਦੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕ੍ਰਮ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ। ਜਿਸ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦਾ ਆਪਣਾ ਮਾਲਕ ਹੈ ਅਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਉਸਨੇ ਸਾਡੀਆਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਉਲਝਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਮੰਨਿਆ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਜੋ ਕਿ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਰੂਪ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਮੌਜੂਦ ਅਨੁਭੂਤੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਵੀ ਪਹਿਲਾਂ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ (ਪਦਾਰਥਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸਥਿਤੀਆਂ) ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੰਪਰਕ ਦਾ ਬੌਧਿਕ ਰੂਪ ਸਨ। ਪਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਬੌਧਿਕ ਪਦਾਰਥ (substantiae noumena) ਸਨ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ, ਉਸਨੇ ਇਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਲਈ ਵੈਧ ਬਣਾਇਆ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਨੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਢੰਗ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ, ਬਲਕਿ ਸਭ ਕੁਝ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵੀ, ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਲੱਭੀ, ਅਤੇ ਇੰਦਰੀ ਨੂੰ ਪਿਛਲੇ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਉਲਝਾਉਣ ਅਤੇ ਵਿਗਾੜਨ ਦਾ ਨਿਰਾਦਰਯੋਗ ਕੰਮ ਹੀ ਛੱਡਿਆ।
ਪਰ ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਰਾਹੀਂ ਵਸਤੂਆਂ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (ਜੋ ਕਿ ਅਸੰਭਵ ਹੈ) ਬਣਾ ਸਕੀਏ, ਇਹ ਫੈਨੋਮੇਨਾ (ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤਾਂ) ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਜੋ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਦਰਸਾਉਂਦੇ। ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਮੈਨੂੰ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਧੀਨ ਕਰਨੀ ਪਵੇਗੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੇ, ਬਲਕਿ ਫੈਨੋਮੇਨਾ ਦੇ ਹੋਣਗੇ। ਵਸਤੂਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਮੈਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ ਅਤੇ ਜਾਣਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਵਸਤੂ ਮੈਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਫੈਨੋਮੇਨਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ।
ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਦੀਆਂ ਹੋਰ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਵੀ ਮੈਨੂੰ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਿਧੀ ਅਪਣਾਉਣੀ ਪਵੇਗੀ। ਪਦਾਰਥ (Matter) ਇੱਕ ਸਬਸਟੈਂਸ਼ੀਆ ਫੈਨੋਮੇਨਨ (ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤਿਕ ਪਦਾਰਥ) ਹੈ। ਇਸ ਵਿੱਚ ਜੋ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਮੈਂ ਸਥਾਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ ਖੋਜਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਾਂਗਾ ਜੋ ਇਹ ਘੇਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਕਾਰਜਾਂ ਅਤੇ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਵਿੱਚ ਜੋ ਇਹ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਬਾਹਰੀ ਇੰਦਰੀ ਦੇ ਫੈਨੋਮੇਨਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਕੁਝ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦਾ ਜੋ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹੋਵੇ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਉਹ ਜੋ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਖੁਦ ਬਾਹਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ, ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਅਨੁਸਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਭਰਮ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਲਈ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਵਸਤੂ, ਜੋ ਕਿ ਫੈਨੋਮੇਨਨ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਪਦਾਰਥ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਅਗਿਆਤ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ, ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਅਜਿਹਾ ਵਿਅਕਤੀ ਮਿਲ ਜਾਵੇ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਦੱਸ ਸਕੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਜੋ ਉਸ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਨਾਲ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਲਿਆਉਂਦਾ ਜੋ ਵਰਤੇ ਗਏ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੋਵੇ। ਜੇਕਰ, ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੋਣ ਦੀ ਸ਼ਿਕਾਇਤ ਦੁਆਰਾ, ਇਹ ਮਤਲਬ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦੇ ਕਿ ਜੋ ਵਸਤੂਆਂ ਸਾਨੂੰ ਦਿਸਦੀਆਂ ਹਨ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਇਹ ਇੱਕ ਮੂਰਖਤਾਪੂਰਨ ਅਤੇ ਅਨੁਚਿਤ ਸ਼ਿਕਾਇਤ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਲੋਕ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਨ ਉਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਜਾਣ ਸਕੀਏ, ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਕਰ ਸਕੀਏ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਗਿਆਨ ਦੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਕਤੀ ਹੋਵੇ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰੀ ਹੋਵੇ, ਨਾ ਸਿਰਫ ਮਾਤਰਾ ਵਿੱਚ, ਬਲਕਿ ਅਨੁਭੂਤੀ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਢੰਗ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਮਨੁੱਖ ਨਾ ਹੋਈਏ, ਬਲਕਿ ਜੀਵਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਵਰਗ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਈਏ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਤੇ ਸੰਵਿਧਾਨ ਦੀ ਤਾਂ ਗੱਲ ਹੀ ਛੱਡੋ, ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਜਾਣਨ ਦਾ ਕੋਈ ਸਾਧਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਫੈਨੋਮੇਨਾ ਦੇ ਨਿਰੀਖਣ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹਿੱਸੇ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਕਿ ਇਹ ਗਿਆਨ ਸਮੇਂ ਦੇ ਨਾਲ ਕਿੰਨੀ ਤਰੱਕੀ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਉਹ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਜਵਾਬ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦੇ, ਭਾਵੇਂ ਸਾਰੀ ਕੁਦਰਤ ਸਾਡੇ ਲਈ ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਹੋਵੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਆਪਣੇ ਮਨ ਦਾ ਨਿਰੀਖਣ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਈ ਹੋਰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਸਾਡੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਥੇ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਮੂਲ ਅਤੇ ਸਰੋਤ ਦਾ ਰਹੱਸ ਲੁਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸਦਾ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਤੇ ਵਸਤੂਗਤ ਏਕਤਾ ਦਾ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਆਧਾਰ, ਇੰਨਾ ਡੂੰਘਾ ਲੁਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਲਈ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੁਆਰਾ, ਇਸ ਲਈ ਫੈਨੋਮੇਨਾ ਵਜੋਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ, ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਫੈਨੋਮੇਨਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਲੱਭਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹਾਂ, ਜਿਸਦੇ ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਡੂੰਘਾਈ ਨਾਲ ਸਮਝਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ।
ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਸਿੱਟਿਆਂ ਦੀ ਇਸ ਆਲੋਚਨਾ ਦੀ ਮਹਾਨ ਉਪਯੋਗਤਾ ਇਸ ਗੱਲ ਦੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਬਾਰੇ ਸਾਰੇ ਸਿੱਟਿਆਂ ਦੀ ਸਿਫ਼ਰਤਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਉਸ ਗੱਲ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ 'ਤੇ ਅਸੀਂ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਸੀ, ਭਾਵ, ਭਾਵੇਂ ਫੈਨੋਮੇਨਾ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਉਹ ਫਿਰ ਵੀ ਇਕਲੌਤੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਾਡਾ ਗਿਆਨ ਵਸਤੂਗਤ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਜੋ ਸਾਡੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ।
ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਕਰਨ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਲਈ ਕਿ ਕੀ ਦੋਵਾਂ ਦਾ ਸਮਾਨ ਸਮੱਗਰੀ ਹੈ, ਕੀ ਉਹ ਆਪ-ਵਿਰੋਧੀ ਹਨ ਜਾਂ ਨਹੀਂ, ਕੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਦੋਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਹੜਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਿਹੜਾ ਕੇਵਲ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਦਾ ਸੋਚਣ ਦਾ ਇੱਕ ਢੰਗ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਮੈਂ ਇਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਹਾਂ (ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ), ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ ਕਿ ਕੀ ਇਹ ਸੰਵੇਦੀ ਜਾਂ ਬੌਧਿਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਵਸਤੂ ਹੈ, ਕੁਝ ਸੀਮਾਵਾਂ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਣ ਤੋਂ ਰੋਕਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਾਰੀ ਅਨੁਭਵੀ ਵਰਤੋਂ ਨੂੰ ਅਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸੀਮਾਵਾਂ ਸਾਬਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਇੱਕ ਆਮ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਅਪੂਰਨ ਹੈ, ਸਗੋਂ, ਸੰਵੇਦੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ, ਆਪ-ਵਿਰੋਧੀ ਹੈ; ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਲਈ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕਰਨੀ ਪਵੇਗੀ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਤਰਕ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਧੀਨ ਸੋਚਣਾ ਪਵੇਗਾ; ਕਿ, ਇਸ ਲਈ, ਬੌਧਿਕ ਨੂੰ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਲੱਖਣ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਾਡੇ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਵਰਤਾਰੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਆਮ ਚੀਜ਼ਾਂ ਬਾਰੇ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਸੰਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ ਅੰਤਰ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਅੰਤਰ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦਾ; ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਪਹਿਲਾ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੇ ਦੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੱਖਰਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸੰਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਚੀਜ਼ ਬਾਰੇ ਸੋਚ ਰਿਹਾ ਹਾਂ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇੱਕ ਪੁਸ਼ਟੀ (ਯਥਾਰਥਤਾ) ਦੇ ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਜੋੜਨ ਨਾਲ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਵਧ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਝ ਵੀ ਕੱਢਿਆ ਜਾਂ ਵਾਪਸ ਨਹੀਂ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ—ਇਸ ਲਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਯਥਾਰਥ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ—ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ।
ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਸੱਚੀ ਵਰਤੋਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਨੂੰ ਲੀਬਨਿਜ਼, ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਜਾਂ ਆਧੁਨਿਕ ਸਮਿਆਂ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਤਿੱਖੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ, ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਲਤ ਸਮਝਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਆਧਾਰਹੀਣ ਬੌਧਿਕ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਵੱਲ ਭਟਕ ਗਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਦਖਲ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਆਪਣੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਇਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਅੰਬੀਗੁਇਟੀ (amphiboly) ਦੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ, ਇਹਨਾਂ ਝੂਠੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਮੂਲ ਵਜੋਂ, ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਸਹੀ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਉਪਯੋਗੀ ਹੈ।
ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਠੀਕ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਕਿਸੇ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਉਸਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹਿੱਸੇ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਂ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ (dictum de omni et nullo); ਪਰ ਇਸ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਦਲਣਾ ਬੇਤੁਕਾ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾਵੇ ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਇੱਕ ਆਮ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਉਹ ਉਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਇਸਦੇ ਅਧੀਨ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੰਕਲਪ ਹਨ, ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਆਮ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਸੋਚੇ ਗਏ ਨਾਲੋਂ ਵੱਧ ਹੈ। ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਲੀਬਨਿਜ਼ ਦੀ ਪੂਰੀ ਬੌਧਿਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਇਸ ਝੂਠੇ ਸਿਧਾਂਤ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਮੀਨ 'ਤੇ ਡਿੱਗ ਜਾਵੇਗੀ, ਨਾਲ ਹੀ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਅਸਪਸ਼ਟ ਸਿਧਾਂਤ ਜੋ ਉੱਥੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਹਨ।
ਲੀਬਨਿਜ਼ ਦਾ ਅਭੇਦਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ (principle of the identity of indiscernibles) ਜਾਂ ਅਭੇਦਤਾ (indistinguishables) ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਸ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ ਕਿ, ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਖਾਸ ਅੰਤਰ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ; ਕਿ, ਇਸ ਲਈ, ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਾਨ (numero eadem) ਹਨ ਜੋ ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਤੋਂ (ਗੁਣਵੱਤਾ ਜਾਂ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ) ਵੱਖਰੀਆਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ। ਪਰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਕਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਬੇਸੋਚੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਕੁਝ ਵੀ ਉਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਜੋ ਉਸਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ।
ਕਿਸੇ ਘਣ ਫੁੱਟ ਥਾਂ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ, ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਇਸ ਬਾਰੇ ਕਿਵੇਂ ਵੀ ਸੋਚਾਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀ ਹੈ। ਪਰ ਥਾਂ ਵਿੱਚ ਦੋ ਘਣ ਫੁੱਟ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਹਨ, ਇਸ ਤੱਥ ਕਾਰਨ ਕਿ ਉਹ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੀਆਂ ਥਾਵਾਂ 'ਤੇ ਹਨ (ਉਹ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਭਿੰਨ ਹਨ); ਅਤੇ ਇਹ ਥਾਵਾਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਨ, ਜਿੱਥੇ ਇਸ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੀ ਵਸਤੂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਜਦੋਂ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਨੂੰ ਸਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ; ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ, ਇਕੱਠੇ ਹੋ ਕੇ, ਕੋਈ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ। ਪਰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ, ਜਿੱਥੇ వాਸਤਵਿਕਤਾ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਗਤੀ) ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਸ਼ਰਤਾਂ (ਵਿਰੋਧੀ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ) ਲੱਭਦੇ ਹਾਂ—ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਆਮ ਗਤੀ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ—ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧ (ਲੋਕਤੰਤਰੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਨਹੀਂ) ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ—ਅਤੇ ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਸਕਾਰਾਤਮਕਾਂ ਤੋਂ ਸਿਫ਼ਰ = 0 ਪੈਦਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਕੋਈ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੀ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਸੰਪੂਰਨ ਸਹਿਮਤੀ ਅਤੇ ਸਦਭਾਵਨਾ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। [39] ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਜੋ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹੈ, ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਸਬੰਧਾਂ ਜਾਂ ਬਾਹਰੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਆਮ ਸੰਕਲਪਨਾ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਸਾਰੀਆਂ ਬਾਹਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕਿਸੇ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਇਹ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਚੀਜ਼ (ਪਦਾਰਥ) ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਜੋ ਬਿਲਕੁਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜੋ ਸਾਰੇ ਬਾਹਰੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਆਧਾਰ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਬਾਹਰੀ ਸਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਰਲ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਭੌਤਿਕ ਚੀਜ਼ਾਂ ਕਦੇ ਵੀ ਸਬੰਧਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਬਾਹਰਲੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ); ਅਤੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਬਿਲਕੁਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ, ਇਹ ਆਧਾਰ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਸਰਲ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਸਾਡੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੇ ਸਮਾਨ, ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਭਾਵ, ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੋਨੈਡਜ਼ ਹਨ, ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਸੰਪੰਨ ਸਰਲ ਜੀਵ ਹਨ। ਹੁਣ, ਇਹ ਸਭ ਬਿਲਕੁਲ ਸਹੀ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਦੀ ਇਕਲੌਤੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਹੁੰਦੀ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਥਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਥਾਈ ਘਟਨਾ (ਅਭੇਦਯ ਵਿਸਤਾਰ) ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਸਬੰਧ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਕੁਝ ਵੀ ਬਿਲਕੁਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਸਾਰੇ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਪ੍ਰਾਇਮਰੀ ਆਧਾਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਕੁਝ ਵੀ ਬਾਹਰੀ ਨਹੀਂ ਸੋਚ ਸਕਦਾ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਕੁਝ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੋਚੇ ਬਿਨਾਂ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕਿ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਮੰਨਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਸੰਭਵ ਹਨ। ਪਰ, ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਹੈ (ਭਾਵ, ਥਾਂ, ਜੋ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਸਭ ਕੁਝ ਦੇ ਨਾਲ, ਸ਼ੁੱਧ ਰੂਪਮਈ, ਜਾਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ) ਜੋ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਆਮ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਉਹ ਆਧਾਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਮੈਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦਾ: ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਬਿਲਕੁਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਕੁਝ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਇਸ ਲਈ, ਇਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਅਧੀਨ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਕੁਝ ਵੀ ਬਾਹਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਕੋਈ ਬਿਲਕੁਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਆਧਾਰ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਅੰਦਰੂਨੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਬਚਦਾ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਬਾਹਰੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰਤ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਅਮੂਰਤਤਾ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੇ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਨਾਲ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਕੇਵਲ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਆਧਾਰ ਦੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਹਨ। ਜੋ ਅਸੀਂ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਉਹ ਸਬੰਧਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਉਹ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹਨ)। ਪਰ ਕੁਝ ਸਵੈ-ਸਥਾਈ ਅਤੇ ਸਥਾਈ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਵਸਤੂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਕਿ, ਜਦੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਬੰਧਾਂ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਸੋਚਣ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਹ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਘਟਨਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨੂੰ, ਨਾ ਹੀ ਅਮੂਰਤ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਪਰ ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਨੌਮੇਨਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਯਕੀਨਨ ਹੈਰਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਕੇਵਲ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀ ਬਣੀ ਹੋਈ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਚੀਜ਼ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ: ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਅਮੂਰਤ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸੋਚ ਸਕਦੇ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਜਾਂ ਸਬੰਧ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਹੈ। ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਸਾਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਉਸ ਤਰੀਕੇ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਆ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ ਆਪਣੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ ਦਾ ਸਥਾਨ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦਾ ਰੂਪ (ਥਾਂ); ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਤਰੀਕਾ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਰਨਤਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ।
[39] ਜੇ ਕੋਈ ਇੱਥੇ ਆਮ ਬਹਾਨੇ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲੈਣਾ ਚਾਹੇ, ਅਤੇ ਕਹੇ ਕਿ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਅਸਲੀਅਤਾਂ (realitates) ਨੂਮੇਨਾ (noumena) ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ, ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਇਸ ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਸਲੀਅਤ ਦਾ ਇੱਕ ਉਦਾਹਰਨ ਪੇਸ਼ ਕਰਨੀ ਪਵੇਗੀ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਪਰ ਇੱਕ ਉਦਾਹਰਨ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਨਹੀਂ ਮਿਲ ਸਕਦੀ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਫੈਨੋਮੇਨਾ (phenomena) ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਕਥਨ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਵੱਧ ਨਹੀਂ ਕਹਿੰਦਾ ਕਿ ਜਿਸ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਸਕਾਰਾਤਮਕਤਾਵਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਕਥਨ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਨੇ ਕਦੇ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ।
ਜੇਕਰ ਬੌਧਿਕ ਵਸਤੂਆਂ (intelligible objects) ਤੋਂ ਸਾਡਾ ਭਾਵ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (pure categories) ਦੁਆਰਾ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ (sensibility) ਦੇ ਸਕੀਮਾ (schemata) ਦੀ ਲੋੜ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਤਾਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਅਸੰਭਵ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ (conceptions) ਦੇ ਵਸਤੂਗਤ (objective) ਉਪਯੋਗ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ (sensuous intuition) ਦਾ ਢੰਗ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਵਸਤੂਆਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ; ਅਤੇ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤੋਂ ਪਿੱਛੇ ਹਟ ਜਾਈਏ, ਤਾਂ ਪਹਿਲੀ ਦਾ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰੀਏ, ਫਿਰ ਵੀ ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ (functions of thought) ਦਾ ਇਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਉਪਯੋਗ ਜਾਂ ਮਹੱਤਤਾ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਤੋਂ ਭਾਵ, ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ (non-sensuous intuition) ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਸਮਝੀਏ, ਜਿਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵੈਧ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਗਿਆਨ (ਨਾ ਤਾਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸੰਕਲਪ) ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਤਾਂ ਇਸ ਕੇਵਲ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਨੂਮੇਨਾ (noumena) ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕਹਿੰਦਾ ਕਿ ਸਾਡੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਢੰਗ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਸੀਮਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਦੂਜੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਲਈ ਵੀ ਜਗ੍ਹਾ ਬਚੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਨੂਮੇਨਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ (problematical) ਹੈ, ਭਾਵ, ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹੈ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਨਾ ਤਾਂ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਢੰਗ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ, ਜਾਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ—ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਢੰਗ ਅਤੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਕਿਸਮ ਜੋ ਕਿਸੇ ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀਆਂ ਸੋਚ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵਧਾਉਣ, ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਚਾਰ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ, ਭਾਵ, ਨੂਮੇਨਾ, ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਵਿੱਚ ਅਯੋਗ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਸੱਚਾ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਮਹੱਤਵ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ (things in themselves) ਜਾਨਣ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹਨ ਅਤੇ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਡਾਟਾ (data) ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਹਨ। ਸੋਚ ਨਿਸ਼ਚੇ ਹੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦਾ ਉਤਪਾਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਇਸਦਾ ਇਹ ਮਤਲਬ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਦਖਲ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਫਿਰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੋਵੇਗੀ। ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਨੂਮੇਨਾ ਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ (representation) ਸਾਡੀ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਅਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੀ ਸਮਝ ਲਈ ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਸੰਕਲਪ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚੋਂ ਦੋਵੇਂ ਇਸ ਲਈ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਨੂਮੇਨਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਸੰਕਲਪ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਸੀਮਾ ਨਾਲ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਭਾਵ, ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ: "ਕੀ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ ਜੋ ਸਾਡੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਬੰਧਿਤ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰ ਹਨ?"—ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਜਿਸਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਉੱਤਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਉੱਤਰ ਹੈ: "ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ 'ਤੇ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਭੇਦਭਾਵ ਦੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਇਸ ਲਈ ਹੋਰ ਅਤੇ ਵੱਖਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਲਈ ਜਗ੍ਹਾ ਬਚੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ।" ਇਸ ਲਈ ਇਹਨਾਂ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਕਾਰਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿੱਚ, ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੈਧ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਲਈ ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ।
ਸਮਝ ਇਸ ਲਈ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਆਪਣੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਵਧਾਏ ਬਿਨਾਂ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇਹ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ (things in themselves) ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਤੋਂ ਰੋਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਫੈਨੋਮੇਨਾ (phenomena) ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਵਸਤੂ (transcendental object) ਵਜੋਂ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਫੈਨੋਮੇਨਨ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ (ਇਸ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਫੈਨੋਮੇਨਨ ਨਹੀਂ), ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਨਾ ਤਾਂ ਮਾਤਰਾ (quantity) ਵਜੋਂ, ਨਾ ਹੀ ਅਸਲੀਅਤ (reality) ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਪਦਾਰਥ (substance) ਵਜੋਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਰੂਪਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ)—ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਕਿ ਕੀ ਇਹ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਮਿਲਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਸਾਡੇ ਬਾਹਰ, ਕੀ ਇਹ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਨਾਲ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ, ਜਾਂ, ਜੇ ਇਹ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਮੌਜੂਦ ਰਹੇਗੀ। ਜੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨੂਮੇਨਨ (noumenon) ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ (representation) ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਅਜਿਹਾ ਕਰਨ ਲਈ ਸੁਤੰਤਰ ਹਾਂ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ 'ਤੇ ਆਪਣੀ ਸਮਝ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਇਹ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਸਾਡੇ ਲਈ ਬਿਲਕੁਲ ਖਾਲੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਲਈ ਉਪਲਬਧ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਇੱਕ ਖਾਲੀ ਜਗ੍ਹਾ ਬਚੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਨਾ ਤਾਂ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਭਰਨ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹਾਂ।
ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ, ਇਸ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੇ ਲਈ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਇੱਕ ਨਵੇਂ ਖੇਤਰ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ (phenomena) ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਾਰਾਂ (intelligible worlds) ਵਿੱਚ ਭਟਕਣ ਦੀ; ਨਹੀਂ, ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੰਕਲਪ (conception) ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਨ ਦੀ ਵੀ ਆਗਿਆ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀ। ਇਸ ਵੱਲ ਲਿਜਾਣ ਵਾਲੀ ਭਰਮਾਊ ਗਲਤੀ—ਅਤੇ ਜੋ ਕਿ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੁਆਫ਼ੀਯੋਗ ਹੈ—ਇਸ ਤੱਥ ਵਿੱਚ ਪਈ ਹੈ ਕਿ ਸਮਝ ਦੀ ਵਰਤੋਂ, ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਉਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਮੰਤਵ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ, ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ (transcendental) ਬਣਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਸਤੂਆਂ, ਅਰਥਾਤ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ (intuitions), ਸੰਕਲਪਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਆਪ ਨੂੰ ਨਿਯਮਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਬਣਾ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੁਆਰਾ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ ਆਪ ਨੂੰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰਨ ਦੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਉੱਤੇ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਵੈਧਤਾ (objective validity) ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਹੁਣ ਇਸਦਾ ਕਾਰਨ ਫਿਰ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਆਤਮ-ਬੋਧ (apperception), ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਸੋਚ, ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ (representations) ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਨਿਰਧਾਰਤ ਵਿਨਿਆਸ (arrangement) ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੁਝ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਸੰਵੇਦੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਪਰ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਆਮ ਅਤੇ ਅਮੂਰਤ (in abstracto) ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਅਨੁਭੂਤ ਕਰਨ ਦੇ ਇਸ ਖਾਸ ਢੰਗ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਸੋਚ ਦੁਆਰਾ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦਾ ਇੱਕ ਢੰਗ ਬਾਕੀ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਮਗਰੀ (content) ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਤਰਕਪੂਰਨ ਰੂਪ (logical form) ਹੈ, ਜੋ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਾਨੂੰ ਵਸਤੂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ (existence) ਦੇ ਇੱਕ ਢੰਗ (noumenon) ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖੇ ਬਿਨਾਂ।
1. ਇਸ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਅੰਤ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਵਾਧਾ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਹੱਤਤਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ, ਪਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਸੰਕਲਪ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਸੰਭਵ ਅਤੇ ਅਸੰਭਵ ਵਿੱਚ ਵੰਡ ਹੈ। ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੀ ਵੰਡ ਇੱਕ ਵੰਡਣ ਯੋਗ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਉੱਚਾ ਇੱਕ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦਾ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਕਲਪ ਹੈ—ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝਿਆ ਗਿਆ ਅਤੇ ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਫ਼ੈਸਲਾ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਕਿ ਇਹ ਕੁਝ ਹੈ ਜਾਂ ਕੁਝ ਨਹੀਂ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਹੀ ਇੱਕੋ-ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਹਨ ਜੋ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰਨ ਦਾ ਕੰਮ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕੁਝ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਕੁਝ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਦਿਸ਼ਾ ਅਨੁਸਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
1. ਮਾਤਰਾ ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ, ਅਰਥਾਤ, ਸਭ, ਬਹੁਤ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਨੂੰ ਉਹ ਧਾਰਨਾ ਵਿਰੋਧੀ ਹੈ ਜੋ ਸਭ ਕੁਝ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕੁਝ ਨਾ ਹੋਣ ਦੀ ਧਾਰਨਾ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਵਸਤੂ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੀ, ਉਹ = ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਅਰਥਾਤ, ਇਹ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਧਾਰਨਾ ਹੈ (ens rationis), ਨੋਮੇਨਾ ਵਾਂਗ, ਜਿਸਨੂੰ ਹਕੀਕਤ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਵਿੱਚ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਸਨੂੰ ਅਸੰਭਵ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਣਾ ਚਾਹੀਦਾ—ਜਾਂ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਨਵੇਂ ਮੂਲ ਬਲਾਂ ਵਾਂਗ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀਆਂ, ਇਸਨੂੰ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ।
2. ਸਤਿ ਹੈ, ਅਸਤਿ ਨਹੀਂ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਦਾ ਸੰਕਲਪ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਠੰਢ, ਪਰਛਾਵਾਂ (ਨਿਹਲ ਪ੍ਰਿਵਾਟੀਵਮ)।
3. ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਰੂਪ, ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਵਸਤੂ ਦੀ ਕੇਵਲ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ (ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤ ਵਜੋਂ) ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਾਂ। ਇਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੁਝ ਹਨ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਜੋਂ, ਪਰ ਇਹ ਖ਼ੁਦ ਉਹ ਵਸਤੂਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ (ਕਲਪਿਤ ਵਸਤੂ)।
4. ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੇ ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਜੋ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧੀ ਹੋਵੇ, ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸੰਕਲਪ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ—ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਦੋ ਸਿੱਧੀਆਂ ਰੇਖਾਵਾਂ ਨਾਲ ਬਣੀ ਸ਼ਕਲ (nihil negativum)।
ਇਸ ਸਿਫ਼ਰ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਇਸ ਭਾਗ ਦਾ ਤਾਣਾ-ਬਾਣਾ (ਕੁਝ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਸੰਬੰਧਿਤ ਭਾਗ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਰਨਣ ਦੀ ਮੰਗ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ) ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ:
NOTHING AS
1. 1 ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਖਾਲੀ ਸੰਕਲਪ, _ens rationis_ 2 3 ਖਾਲੀ ਸਹਿਜ-ਬੋਧ ਦੀ ਖਾਲੀ ਵਸਤੂ, ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ, ਵਸਤੂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, _nihil privativum_ _ens imaginarium_ 4 ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਖਾਲੀ ਵਸਤੂ, _nihil negativum_
ਅਸੀਂ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ 'ens rationis' (ਤਾਰਕੀ ਹੋਂਦ) ਨੂੰ 'nihil negativum' (ਨਿਰੋਲ ਸੁੰਨ) ਜਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਕੁਝ ਨਾ ਹੋਣ ਤੋਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਗਿਣਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਕਲਪਨਾ ਹੈ—ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਆਪ-ਵਿਰੋਧੀ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੂਜਾ ਹਰ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਵਿਰੁੱਧ ਹੈ, ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਸੰਕਲਪ ਆਪ ਨੂੰ ਹੀ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਦੋਵੇਂ ਖਾਲੀ ਸੰਕਲਪ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, 'nihil privativum' (ਅਭਾਵੀ ਸੁੰਨ) ਅਤੇ 'ens imaginarium' (ਕਲਪਿਤ ਹੋਂਦ) ਸੰਕਲਪਾਂ ਲਈ ਖਾਲੀ ਅੰਕੜੇ ਹਨ। ਜੇਕਰ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਨਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਹਨੇਰੇ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਸਮਝਿਆ ਨਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਸਥਾਨ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਨਾ ਤਾਂ ਨਕਾਰ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਕੇਵਲ ਰੂਪ, ਕਿਸੇ ਅਸਲੀ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।
SECOND DIVISION—TRANSCENDENTAL LOGIC
TRANSCENDENTAL DIALECTIC. INTRODUCTION.
੧. ੧. ਅਤਿ-ਬੌਧਿਕ ਭ੍ਰਾਂਤ-ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ
ਅਸੀਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਵਾਦ ਨੂੰ ਦਿੱਖ ਦਾ ਤਰਕ ਕਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਮਤਲਬ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਭਾਵਨਾ ਸੱਚ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਅਪੂਰਨ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਹੀ ਜਾਣੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਅਧੂਰੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਧੋਖੇਬਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਨੂੰ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਹਿੱਸੇ ਤੋਂ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਘੱਟ ਦਿੱਖ ਅਤੇ ਭਰਮ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਜਿਹਾ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸੱਚਾਈ ਜਾਂ ਭਰਮ ਵਾਲੀ ਦਿੱਖ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੀ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਉਸ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਵਸਤੂ ਬਾਰੇ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸ ਬਾਰੇ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਬਿਲਕੁਲ ਸਹੀ ਹੈ ਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ ਗਲਤੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ, ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ ਕਿ ਉਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸਹੀ ਨਿਰਣਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਉਹ ਕੋਈ ਨਿਰਣਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਲਈ ਸੱਚਾਈ ਅਤੇ ਗਲਤੀ, ਇਸ ਲਈ ਭਰਮ ਵੀ ਜੋ ਗਲਤੀ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਪਾਏ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਯਾਨੀ, ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ। ਸਮਝ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਬੋਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਗਲਤੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਵਿੱਚ - ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਨਿਰਣਾ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ - ਕੋਈ ਗਲਤੀ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼ਕਤੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਤੋਂ ਭਟਕ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਲਈ ਨਾ ਤਾਂ ਸਮਝ ਆਪਣੇ ਆਪ (ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਕਾਰਨ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ), ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ, ਗਲਤੀ ਵਿੱਚ ਪੈਣਗੀਆਂ; ਪਹਿਲੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਇਹ ਸਿਰਫ ਆਪਣੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵ (ਨਿਰਣਾ) ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਹਨਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸਮਝ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਰੀ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਰਸਮੀ ਤੱਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇੰਦਰੀਆਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਨਿਰਣਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ - ਨਾ ਸਹੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਗਲਤ। ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇਹਨਾਂ ਦੋਵਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਬੋਧ ਦਾ ਕੋਈ ਸਰੋਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗਲਤੀ ਸਿਰਫ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਸਮਝ 'ਤੇ ਅਣਦੇਖੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਨਿਰਣੇ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਆਧਾਰ, ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਆਧਾਰਾਂ ਨਾਲ ਮਿਲ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਲਝ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਹੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਤੋਂ ਭਟਕਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਸਿੱਧੀ ਲਾਈਨ ਵਿੱਚ ਅੱਗੇ ਵਧਦਾ ਰਹੇਗਾ, ਪਰ ਜੇ ਕੋਈ ਹੋਰ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਦਿਸ਼ਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਇੱਕ ਵਕਰ ਰੇਖਾ ਵਿੱਚ ਗਤੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ। ਸਮਝ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਾਰਵਾਈ ਨੂੰ ਉਸ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਲਈ ਜੋ ਇਸ ਵਿੱਚ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਗਲਤ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਦੋ ਬਲਾਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਵਿਕਰਨ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ, ਜੋ ਕਿ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਦੋ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸੀ, ਇੱਕ ਕੋਣਾ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਸੰਯੁਕਤ ਕਾਰਜ ਨੂੰ ਸਮਝ ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਸਧਾਰਨ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡਿਆ ਜਾਵੇ। ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਰਣਿਆਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਹਰ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਦਾ ਬੋਧ ਦੀ ਸੰਬੰਧਿਤ ਫੈਕਲਟੀ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਸਥਾਨ ਨਿਯੁਕਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਫੈਕਲਟੀ ਦਾ ਦੂਜੀ 'ਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ, ਸਮਝ ਦੇ ਅਧੀਨ, ਜਿਸ 'ਤੇ ਸਮਝ ਆਪਣੇ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਸਲ ਬੋਧ ਦਾ ਸਰੋਤ ਹੈ। ਪਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਸਮਝ ਦੀ ਕਾਰਵਾਈ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਨਿਰਣੇ ਲਈ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਗਲਤੀ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ।
ਇਹ ਇਸ ਸਮੇਂ ਸਾਡਾ ਕੰਮ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵੀ ਭਰਮ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਆਪਟੀਕਲ ਭਰਮ) ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰੀਏ, ਜੋ ਕਿ ਸਮਝ ਦੇ ਸਹੀ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਨਿਰਣਾ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੁਆਰਾ ਗੁੰਮਰਾਹ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਾਡਾ ਉਦੇਸ਼ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਭਰਮ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਜੋ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਭਰੋਸੇਯੋਗ ਟੈਸਟ ਹੋਵੇਗਾ—ਪਰ ਜੋ ਸਾਨੂੰ, ਆਲੋਚਨਾ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੇਤਾਵਨੀਆਂ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਖੇਤਰ ਦੇ ਇੱਕ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇ ਭਰਮ ਨਾਲ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਵਰਤੋਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਰੇ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਕਹਾਂਗੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੀਮਿਤ ਹੈ, ਇਮਾਨੈਂਟ (immanent); ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਜੋ ਇਹਨਾਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟ (transcendent) ਸਿਧਾਂਤ ਕਹਾਂਗੇ। ਪਰ ਇਹਨਾਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਮੇਰਾ ਮਤਲਬ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਵਰਤੋਂ ਜਾਂ ਦੁਰਵਰਤੋਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਖਾਮੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਇਹ ਆਲੋਚਨਾ ਦੁਆਰਾ ਕਾਬੂ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਜਿਸ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਾਰਜ ਕਰਨ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਹੈ, ਉਸ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵੱਲ ਕਾਫ਼ੀ ਧਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ; ਬਲਕਿ ਅਸਲ ਸਿਧਾਂਤ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਤੋੜਨ, ਅਤੇ ਬੋਧ ਦੇ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਨਵੇਂ ਖੇਤਰ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨ ਲਈ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਕੋਈ ਸੀਮਾ ਰੇਖਾ ਨਹੀਂ ਪਛਾਣਦਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਅਤੇ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਸ਼ਬਦ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ, ਜੋ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕੀਤੇ ਹਨ, ਅਨੁਭਵੀ ਅਤੇ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਨਹੀਂ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ, ਯਾਨੀ, ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ। ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਜੋ ਇਹਨਾਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਹਟਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਸਗੋਂ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਸਾਡੀ ਆਲੋਚਨਾ ਇਹਨਾਂ ਝੂਠੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਭਰਮ ਨੂੰ ਬੇਨਕਾਬ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਸਫਲ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ, ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੱਕ ਸੀਮਿਤ ਹਨ, ਦੂਜਿਆਂ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ, ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੇ ਇਮਾਨੈਂਟ ਸਿਧਾਂਤ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਤਾਰਕਿਕ ਭ੍ਰਮ, ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੇ ਰੂਪ ਦੀ ਨਕਲ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ (ਕੁਟਿਲ ਤਰਕ ਦੇ ਸਿੱਟੇ ਵਿੱਚ ਭ੍ਰਮ), ਇਹ ਤਰਕ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਵੱਲੋਂ ਢੁੱਕਵੀਂ ਧਿਆਨ ਦੀ ਘਾਟ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਹੀ ਸਾਹਮਣੇ ਪਏ ਮਾਮਲੇ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਭ੍ਰਮ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਅਤੀਤਿਕ ਭ੍ਰਮ, ਇਸ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਣ ਅਤੇ ਅਤੀਤਿਕ ਆਲੋਚਨਾ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਦੀ ਸੁੰਨਤਾ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੇਖਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ, ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ, ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ ਭ੍ਰਮ: "ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਆਰੰਭ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।" ਇਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ। ਸਾਡੀ ਤਰਕ ਵਿੱਚ, ਮਨੁੱਖੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ਕਤੀ ਵਜੋਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰਿਆ ਜਾਵੇ, ਇਸ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਦੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਨਿਯਮ ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤ ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਾਂਗ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਿੱਖ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇਹ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੰਬੰਧ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਅਸਲੀਅਤਾਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਵਜੋਂ ਦੇਖੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਭ੍ਰਮ ਤੋਂ ਬਚਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਹ ਦੇਖਣ ਤੋਂ ਬਚ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ ਕਿ ਸਮੁੰਦਰ ਦੂਰੋਂ ਕਿਨਾਰੇ ਦੇ ਨੇੜੇ ਨਾਲੋਂ ਉੱਚਾ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਨਾਲੋਂ ਉੱਚੀਆਂ ਕਿਰਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਜਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਜ਼ਬੂਤ ਮਾਮਲਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਖਗੋਲ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਵੀ ਚੰਦਰਮਾ ਨੂੰ ਇਸ ਦੇ ਉੱਗਣ ਵੇਲੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਸਮੇਂ ਨਾਲੋਂ ਵੱਡਾ ਦੇਖਣ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਰੋਕ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਇਸ ਭ੍ਰਮ ਦੁਆਰਾ ਧੋਖਾ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦਾ।
ਅਤੀਤਿਕ ਵਿਆਖਿਆ ਇਸ ਲਈ ਅਤੀਤਿਕ ਨਿਰਣਿਆਂ ਵਿੱਚ ਭ੍ਰਮਾਤਮਕ ਦਿੱਖ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਤੋਂ ਬਚਾਉਣ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਤ ਰਹੇਗੀ; ਪਰ ਇਸ ਨੂੰ, ਤਾਰਕਿਕ ਭ੍ਰਮ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਲੋਪ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਭ੍ਰਮ ਬਣਨ ਤੋਂ ਰੋਕਣਾ ਇਸ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਬਾਹਰ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਥੇ ਇੱਕ ਕੁਦਰਤੀ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਭ੍ਰਮ ਨਾਲ ਨਜਿੱਠ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਾਡੇ 'ਤੇ ਉਦੇਸ਼ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਾਂਗ ਥੋਪਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਤਾਰਕਿਕ ਵਿਆਖਿਆ, ਕੁਟਿਲਤਾਵਾਂ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੇ ਤਾਰਕਿਕ ਨਤੀਜੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਗਲਤੀ, ਜਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਗਲਤੀ ਦੀ ਨਕਲ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਕਲਾਤਮਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਬਣਾਈ ਗਈ ਭ੍ਰਮ ਨਾਲ ਨਜਿੱਠਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਇੱਕ ਕੁਦਰਤੀ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਵਿਆਖਿਆ ਹੈ—ਨਾ ਕਿ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਯੋਗ ਵਿਅਕਤੀ, ਲੋੜੀਂਦੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਘਾਟ ਕਾਰਨ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਫਸਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਜੋ ਕੁਟਿਲ ਵਿਅਕਤੀ ਗੁੰਮਰਾਹ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਤਿਆਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਉਹ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਅਨਿੱਖੜਵਾਂ ਅੰਗ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ, ਇਸ ਦੇ ਭ੍ਰਮਾਂ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ, ਧੋਖਾ ਦੇਣਾ ਬੰਦ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਅਤੇ ਲਗਾਤਾਰ ਤਰਕ ਨੂੰ ਪਲ-ਪਲ ਦੀਆਂ ਗਲਤੀਆਂ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲਗਾਤਾਰ ਦੂਰ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
II. ਅਤੀਤਿਕ ਭ੍ਰਮਾਤਮਕ ਦਿੱਖ ਦਾ ਆਸਰਾ ਵਜੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ
A. OF REASON IN GENERAL.
ਸਾਡਾ ਸਾਰਾ ਗਿਆਨ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨਾਲ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉੱਥੋਂ ਸਮਝ ਤੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਤਰਕ 'ਤੇ ਖਤਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਪਰੇ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਉੱਚੀ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਜੋ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਵਿਕਸਤ ਕਰ ਸਕੇ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਸੋਚ ਦੀ ਉੱਚਤਮ ਏਕਤਾ ਅਧੀਨ ਕਰ ਸਕੇ। ਸਾਡੀ ਪੁੱਛ-ਗਿੱਛ ਦੇ ਇਸ ਪੜਾਅ 'ਤੇ ਮੇਰਾ ਇਹ ਫਰਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਗਿਆਨ ਦੀ ਇਸ, ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇਵਾਂ, ਅਤੇ ਮੈਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਕੁਝ ਮੁਸ਼ਕਲ ਵਿੱਚ ਹਾਂ। ਤਰਕ ਦੀ, ਸਮਝ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਰਸਮੀ, ਅਰਥਾਤ, ਤਾਰਕਿਕ ਵਰਤੋਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਪਰ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਵਰਤੋਂ ਵੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਆਪਣੇ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਸਰੋਤ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਨਾ ਤਾਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਤੋਂ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸਮਝ ਤੋਂ ਉਧਾਰ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਪਹਿਲੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਤਤਕਾਲ ਸਿੱਟਿਆਂ (consequentiae immediatae) ਦੇ ਉਲਟ, ਮੱਧਮ ਸਿੱਟੇ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਜੋਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਪਰ ਦੂਜੀ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ, ਜੋ ਖੁਦ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਸਮਝੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਹੁਣ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਥੇ ਤਰਕ ਨੂੰ ਇੱਕ ਤਾਰਕਿਕ ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਤੀਤਿਕ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿੱਚ ਵੰਡਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਇਸ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸਰੋਤ ਦੀ ਇੱਕ ਉੱਚੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਦੋਵਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝ ਸਕੇ। ਇਸ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸਮਾਨਤਾ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਹ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਤਾਰਕਿਕ ਧਾਰਨਾ ਸਾਨੂੰ ਅਤੀਤਿਕ ਲਈ ਕੁੰਜੀ ਦੇਵੇਗੀ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਪਹਿਲੀ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਦੀ ਸਾਰਣੀ ਸਾਨੂੰ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਲਈ ਸੰਕੇਤ ਪੇਸ਼ ਕਰੇਗੀ।
ਸਾਡੀ ਅਤੀਤਿਕ ਤਰਕ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਨੂੰ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਜੋਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ; ਤਰਕ ਨੂੰ ਸਮਝ ਤੋਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਜੋਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਸਿਧਾਂਤ ਸ਼ਬਦ ਅਸਪਸ਼ਟ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਮੂਲ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਅੰਤਰ ਲਈ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਹਰ ਆਮ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ, ਇੱਕ ਸਿੱਟੇ ਦੇ ਮੁੱਖ ਅੰਗ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇਹ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਗਣਿਤਿਕ ਸਿਧਾਂਤ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਦੋ ਬਿੰਦੂਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ ਰੇਖਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ) ਆਮ ਆਪ-ਮੁਹਾਰੇ ਗਿਆਨ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਿਧਾਂਤ ਕਹੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਮੈਂ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਕਿ ਮੈਂ ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ ਰੇਖਾ ਦੇ ਇਸ ਗੁਣ ਨੂੰ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ—ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ।
ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਗਿਆਨ, ਫਿਰ, ਉਹ ਗਿਆਨ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਰਾਹੀਂ ਆਮ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਰ ਨਿਗਮ (syllogism) ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਗਿਆਨ ਦੀ ਕਟੌਤੀ ਦਾ ਇੱਕ ਰੂਪ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਵੱਡਾ ਹਿੱਸਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਉਸ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ ਜੋ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਉਹ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਜਿਵੇਂ ਹਰ ਆਮ ਗਿਆਨ ਇੱਕ ਨਿਗਮ ਵਿੱਚ ਵੱਡਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਬੁੱਧੀ ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਆਮ ਪੂਰਵ-ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਥਨਾਂ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸੰਭਾਵੀ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸਿਧਾਂਤ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਪਰ ਜੇ ਅਸੀਂ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਇਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਮੂਲ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਗਿਆਨ ਦੀ ਬਜਾਏ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹੀ ਪਾਵਾਂਗੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਪੂਰਵ-ਪ੍ਰਾਪਤ (à priori) ਵੀ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੇ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ (ਗਣਿਤ ਵਿੱਚ) ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ 'ਤੇ, ਜਾਂ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ 'ਤੇ ਭਰੋਸਾ ਨਾ ਕਰ ਸਕੀਏ। ਇਹ ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਉਸ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਜੋ ਕੁਝ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਉਸ ਦੇ ਆਮ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਕਾਰਨਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਉਸ ਤੋਂ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪ ਕਿਵੇਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਹੈ।
ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਗਿਆਨ ਬੁੱਧੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਸਿਧਾਂਤ ਕਹਿਣ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ, ਸਾਰੇ ਆਮ ਕਥਨਾਂ ਨੂੰ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਇਹ ਇੱਕ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਚਾਹਿਆ ਗਿਆ ਸੁਪਨਾ ਰਿਹਾ ਹੈ—ਕਿ (ਕੌਣ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਕਦੋਂ, ਭਾਵੇਂ ਕਿੰਨੀ ਦੇਰ ਨਾਲ), ਇੱਕ ਦਿਨ, ਖੁਸ਼ੀ ਨਾਲ ਪੂਰਾ ਹੋਵੇ—ਕਿ ਸਿਵਲ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ ਅਨੰਤ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਅਸੀਂ ਵਿਧਾਨ ਨੂੰ ਸਰਲ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਰਾਜ਼ ਲੱਭ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਕਾਨੂੰਨ ਸਾਡੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਜਿਸ ਹੇਠਾਂ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਸੰਪੂਰਨ ਸਦਭਾਵਨਾ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਡਾ ਆਪਣਾ ਕੰਮ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਦਾ ਅਸੀਂ ਇਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਰਾਹੀਂ ਆਪ ਹੀ ਕਾਰਨ ਬਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਵਸਤੂਆਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ—ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਿਵੇਂ ਹੈ ਅਤੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕਿਵੇਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਹੈ, ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਉੱਤਰ ਦੇਣਾ ਲਗਭਗ ਅਸੰਭਵ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਵੇ—ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਬਿੰਦੂ 'ਤੇ ਸਾਡੀ ਜਾਂਚ ਅਜੇ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਹੈ—ਇਹ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਉਸ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਜੋ ਅਸੀਂ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਗਿਆਨ, ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਗਿਆਨਾਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ—ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਹੈ—ਨਾ ਤਾਂ ਕੇਵਲ ਸੋਚ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਲਿਆ ਗਿਆ ਕੋਈ ਆਮ ਕਥਨ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਬੁੱਧੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਲਈ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੁਆਰਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਤਰਕ (reason) ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਿਯਮਾਂ (ਬੁੱਧੀ ਦੇ) ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਲਈ ਇੱਕ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਤਰਕ ਕਦੇ ਵੀ ਸਿੱਧੇ ਅਨੁਭਵ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ; ਇਸ ਦਾ ਉਦੇਸ਼, ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਬੁੱਧੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੇ ਬਹੁ-ਵਿਧ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਇਹ ਸੰਕਲਪਾਂ ਰਾਹੀਂ ਪੂਰਵ-ਪ੍ਰਾਪਤ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਏਕਤਾ ਜਿਸਨੂੰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਏਕਤਾ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਹੈ।
ਉਪਰੋਕਤ ਤਰਕ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਆਮ ਧਾਰਨਾ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕਿਆ ਹੈ ਕਿ ਉਦਾਹਰਨਾਂ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਸਮਝਣ ਯੋਗ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇਗਾ।
B. OF THE LOGICAL USE OF REASON.
ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਤੁਰੰਤ ਗਿਆਤ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਅਤੇ ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਜਾਂ ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅੰਤਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਤਿੰਨ ਸਿੱਧੀਆਂ ਰੇਖਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਘਿਰੀ ਹੋਈ ਇੱਕ ਆਕ੍ਰਿਤੀ ਵਿੱਚ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਤਿੰਨ ਕੋਣ ਹਨ, ਇਹ ਇੱਕ ਤੁਰੰਤ ਗਿਆਨ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਕੋਣ ਦੋ ਸੱਜੇ ਕੋਣਾਂ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹਨ, ਇਹ ਇੱਕ ਅਨੁਮਾਨ ਜਾਂ ਸਿੱਟਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸੋਚ ਦੇ ਢੰਗ ਦੀ ਲਗਾਤਾਰ ਵਰਤੋਂ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਆਦੀ ਹੋ ਗਏ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਉਪਰੋਕਤ ਅੰਤਰ ਨੂੰ ਨੋਟ ਕਰਨਾ ਬੰਦ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਧੋਖਿਆਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਤੁਰੰਤ ਸਮਝਿਆ ਗਿਆ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ। ਹਰ ਤਰਕ ਜਾਂ ਨਿਗਮ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਮੌਲਿਕ ਕਥਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਫਿਰ ਉਸ ਤੋਂ ਇੱਕ ਦੂਜਾ ਕੱਢਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਸਿੱਟਾ, ਜੋ ਪਹਿਲੇ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਨਾਲ ਜੋੜਦਾ ਹੈ—ਅਤੇ ਇਹ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਨਿਕਲਿਆ ਨਿਰਣਾ ਪਹਿਲੇ ਕਥਨ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਤੀਜੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਵਿਚੋਲਗੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਿੱਟੇ ਨੂੰ ਤੁਰੰਤ (consequentia immediata) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਮੈਂ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸਿੱਟੇ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ। ਪਰ ਜੇ, ਮੌਲਿਕ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਸਿੱਟੇ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਲਈ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਤਰਕ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਥਨ ਵਿੱਚ: ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖ ਮਰਨਹਾਰ ਹਨ, ਇਹ ਕਥਨ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ: ਕੁਝ ਮਨੁੱਖ ਮਰਨਹਾਰ ਹਨ, ਜੋ ਮਰਨਹਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਪਹਿਲੇ ਤੋਂ ਤੁਰੰਤ ਸਿੱਟੇ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਕਥਨ: ਸਾਰੇ ਸਿੱਖੇ ਹੋਏ ਮਰਨਹਾਰ ਹਨ, ਮੁੱਖ ਕਥਨ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਸਿੱਖੇ ਹੋਏ ਆਦਮੀ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਇਸ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ), ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਮੁੱਖ ਕਥਨ ਤੋਂ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਵਿਚੋਲਗੀ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
1. ਹਰ ਤਰਕ-ਵਿਧੀ (syllogism) ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸਮਝ (understanding) ਰਾਹੀਂ ਇੱਕ ਨਿਯਮ (ਮੁੱਖ) ਬਾਰੇ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ। ਦੂਜੇ ਸਥਾਨ 'ਤੇ, ਮੈਂ ਨਿਯਮ ਦੀ ਸ਼ਰਤ (ਅਤੇ ਇਹ ਗੌਣ ਹੈ) ਅਧੀਨ ਇੱਕ ਗਿਆਨ (cognition) ਨੂੰ ਨਿਰਣੈ (judgement) ਰਾਹੀਂ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹਾਂ। ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਨਿਯਮ ਦੇ ਵਿਧੇਯ (predicate) (ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਹੈ) ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਇਸ ਲਈ, ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ (à priori) ਤਰਕ (reason) ਰਾਹੀਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ, ਮੁੱਖ ਕਥਨ (major proposition) ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਨਿਯਮ, ਇੱਕ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਿਚਕਾਰ ਜੋ ਸੰਬੰਧ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਤਰਕ-ਵਿਧੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੀਆਂ ਕਿਸਮਾਂ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਤਿੰਨ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹਨ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੇ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਦੇ ਢੰਗ ਵਿੱਚ ਭਿੰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ—ਯਾਨੀ, ਵਰਗੀਕ੍ਰਿਤ (categorical), ਪਰਿਕਲਪਿਤ (hypothetical), ਅਤੇ ਵਿਭਾਜਿਤ (disjunctive)।
2. ਜਦੋਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਕਸਰ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਸਿੱਟਾ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਨਿਰਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਹੋਰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਨਿਰਣਿਆਂ ਤੋਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰਾ ਵਸਤੂ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪੈਦਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਮੈਂ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਇਹ ਖੋਜਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਕੀ ਇਸ ਸਿੱਟੇ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਕਥਨ ਕਿਸੇ ਆਮ ਨਿਯਮ ਅਨੁਸਾਰ ਕੁਝ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਧੀਨ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਮੈਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਸ਼ਰਤ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਸਿੱਟੇ ਵਿੱਚ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤੀ ਗਈ ਵਸਤੂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ ਆ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਨਿਯਮ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਜੋ ਹੋਰ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਲਈ ਵੀ ਵੈਧ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਤਰਕ, ਸਮਝ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਮਹਾਨ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਨੂੰ ਘੱਟ ਤੋਂ ਘੱਟ ਸੰਭਵ ਸਿਧਾਂਤਾਂ (ਆਮ ਸ਼ਰਤਾਂ) ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਰਵਉੱਚ ਏਕਤਾ (unity) ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ।
C. OF THE PURE USE OF REASON.
3. ਕੀ ਅਸੀਂ ਤਰਕ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਕੀ ਇਹ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪਾਂ (conceptions) ਅਤੇ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦਾ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਰੋਤ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਤੋਂ ਇਕੱਲੇ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਇਸਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਜਾਂ ਕੀ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਧੀਨ ਸਮਰੱਥਾ (faculty) ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਕਰਤੱਵ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਦੇਣਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਰੂਪ ਜਿਸਨੂੰ ਤਰਕ-ਸੰਬੰਧੀ (logical) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਸਮਝ ਦੇ ਗਿਆਨ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਹੇਠਲੇ ਨਿਯਮਾਂ ਨੂੰ ਉੱਚੇ (ਉਹ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਦੂਜਿਆਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ) ਦੇ ਅਧੀਨ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਤੁਲਨਾ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਇਹ ਉਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਮੇਂ ਉੱਤਰ ਦੇਣਾ ਹੈ। ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਤਰਕ ਦੀ ਇੱਕ ਲੋੜ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਸਮਝ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਕੂਲ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਮਝ, ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਦੀ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀ ਸਮੱਗਰੀ ਨੂੰ ਅਧੀਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸੰਪਰਕ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਕੋਈ ਕਾਨੂੰਨ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਣਨ ਜਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਕੋਈ ਆਧਾਰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਬੰਧ ਲਈ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਾਗਤ (subjective) ਕਾਨੂੰਨ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ ਉਦੇਸ਼, ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਦੁਆਰਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਘੱਟ ਤੋਂ ਘੱਟ ਸੰਭਵ ਗਿਣਤੀ ਤੱਕ ਘਟਾਉਣਾ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ ਤੋਂ ਹੀ ਅਜਿਹੀ ਇਕਸਾਰਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ ਜੋ ਸਮਝ ਦੇ ਖੇਤਰ ਦੀ ਸਹੂਲਤ ਅਤੇ ਵਿਸਤਾਰ ਵਿੱਚ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾ ਸਕਦੀ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਇਹ ਉਮੀਦ ਕਰਨ ਦੀ ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਵਸਤੂਗਤ (objective) ਵੈਧਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰੇਗੀ। ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਹੈ: "ਕੀ ਤਰਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਯਾਨੀ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ (pure reason) ਵਿੱਚ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟ (synthetical) ਸਿਧਾਂਤ ਅਤੇ ਨਿਯਮ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਹ ਸਿਧਾਂਤ ਕੀ ਹਨ?"
4. ਤਰਕ-ਵਿਧੀਆਂ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੀ ਰਸਮੀ ਅਤੇ ਤਰਕ-ਸੰਬੰਧੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ, ਸਾਨੂੰ ਉਸ ਆਧਾਰ ਬਾਰੇ ਕਾਫ਼ੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ 'ਤੇ ਤਰਕ ਦਾ ਅਤਿ-ਵਾਸਤਵਿਕ (transcendental) ਸਿਧਾਂਤ ਇਸਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਟਿਕੇਗਾ।
5. 1. ਤਰਕ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਤਰਕ-ਵਿਧੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਦੇਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ, ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ (intuitions) 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ—ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਨਾਲ ਸਮਝ ਦਾ ਪ੍ਰਾਂਤ ਹੈ—ਬਲਕਿ ਸੰਕਲਪਾਂ ਅਤੇ ਨਿਰਣਿਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਵਸਤੂਆਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਤੁਰੰਤ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ—ਸਮਝ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਿਰਣਿਆਂ ਰਾਹੀਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇੰਦਰੀਆਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਾਲ ਸਿੱਧਾ ਸੰਬੰਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ—ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਤਰਕ ਦੀ ਏਕਤਾ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੱਖਰੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਸਮਝ ਦੀ ਏਕਤਾ ਹੈ। ਹਰ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ ਉਸਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਸਿੱਖਿਆ ਜਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਤਰਕ ਤੋਂ ਕੁਝ ਵੀ ਉਧਾਰ ਨਹੀਂ ਲੈਂਦਾ, ਜੋ ਕਿ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਰਾਹੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਅਜਿਹੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਟ ਏਕਤਾ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ।
6. 2. ਤਰਕ, ਆਪਣੇ ਤਰਕ-ਸੰਬੰਧੀ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਨਿਰਣੇ (ਸਿੱਟੇ) ਦੀ ਆਮ ਸ਼ਰਤ ਨੂੰ ਖੋਜਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਤਰਕ-ਵਿਧੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਆਮ ਨਿਯਮ (ਮੁੱਖ) ਦੇ ਅਧੀਨ ਇਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਉਪ-ਵਿਭਾਜਨ (subsumption) ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਨਿਰਣਾ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਹੁਣ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸ ਨਿਯਮ ਨੂੰ ਤਰਕ ਦੀ ਇਸੇ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ਰਤ ਦੀ ਸ਼ਰਤ (ਪ੍ਰੋਸਿਲੋਗਿਜ਼ਮ ਦੁਆਰਾ) ਦੀ ਖੋਜ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਜਾਰੀ ਰਹਿ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਬਹੁਤ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਆਪਣੇ ਤਰਕ-ਸੰਬੰਧੀ ਉਪਯੋਗ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਸਮਝ ਦੇ ਸ਼ਰਤੀਆ ਗਿਆਨ (conditioned cognition) ਲਈ ਅਸ਼ਰਤੀਆ (unconditioned) ਲੱਭਣਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਪਹਿਲੇ ਦੀ ਏਕਤਾ ਪੂਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
7. ਪਰ ਇਹ ਤਰਕ-ਸੰਬੰਧੀ ਮੈਕਸਿਮ (maxim) ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦੇ ਕਿ, ਜੇਕਰ ਸ਼ਰਤੀਆ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਲੜੀ ਜੋ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ—ਇੱਕ ਲੜੀ ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਸ਼ਰਤੀਆ ਹੈ—ਵੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਵਸਤੂ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ।
ਪਰ ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ, ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਸ਼ਰਤੀਆ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਸੇ ਸ਼ਰਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਣਜਾਣ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦਾ ਕੰਮ ਕੇਵਲ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਸ਼ਰਤੀਆ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ à priori ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਲਈ ਸਮੱਗਰੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰੇਗਾ।
ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਇਸ ਸਰਬੋਤਮ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੇ ਸਿਧਾਂਤ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਤਿਅੰਤ ਹੋਣਗੇ, ਭਾਵ, ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਕੋਈ ਢੁਕਵਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਉਪਯੋਗ ਕਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਹ ਇਸ ਲਈ, ਸਮਝ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਉਪਯੋਗ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਸਤੂ ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਸਾਡਾ ਕਰਤੱਵ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਡਾਇਲੈਕਟਿਕ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ। ਇਹ ਖੋਜਣ ਲਈ ਕਿ ਕੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ (ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੋਚ ਵਿੱਚ) ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਤੱਕ ਫੈਲਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਵਸਤੂਗਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੱਚ ਹੈ, ਜਾਂ ਨਹੀਂ; ਇਸ ਤੋਂ ਸਮਝ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਉਪਯੋਗ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਕੀ ਨਤੀਜੇ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ, ਜਾਂ ਇਸ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਕੀ ਤਰਕ ਦਾ ਕੋਈ ਅਜਿਹਾ ਵਸਤੂਗਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੈਧ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੀ ਇਹ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਤਰਕਪੂਰਨ ਆਦੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਲਗਾਤਾਰ ਉੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੱਕ ਚੜ੍ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੀ ਸਰਬੋਤਮ ਸੰਭਵ ਏਕਤਾ ਲਿਆਉਣ ਦਾ ਨਿਰਦੇਸ਼ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਕੀ ਤਰਕ ਦੀ ਇਸ ਲੋੜ ਨੂੰ, ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਦੁਆਰਾ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਗਲਤਫਹਿਮੀਆਂ ਅਤੇ ਭਰਮਾਂ ਨੂੰ ਦਿਖਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਿਲੋਗਿਜ਼ਮਾਂ ਵਿੱਚ ਦਾਖਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੇਜਰ ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਸਪਲਾਈ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ—ਇੱਕ ਪ੍ਰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਇਦ ਪੋਸਟੂਲੇਟਮ ਦੀ ਬਜਾਏ ਪੇਟਿਟਿਓ ਦਾ ਚਰਿੱਤਰ ਵਧੇਰੇ ਹੈ—ਅਤੇ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਵੱਲ ਇਸਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੱਕ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦਾ ਹੱਲ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਡਾਇਲੈਕਟਿਕ ਵਿੱਚ ਸਾਡਾ ਕੰਮ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਡੂੰਘੇ, ਇਸਦੇ ਸਰੋਤ 'ਤੇ ਹੀ ਐਕਸਪੋਜ਼ ਕਰਨ ਜਾ ਰਹੇ ਹਾਂ। ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਦੋ ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡਾਂਗੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਪਹਿਲਾ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨਾਲ, ਦੂਜਾ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟ ਅਤੇ ਡਾਇਲੈਕਟੀਕਲ ਸਿਲੋਗਿਜ਼ਮਾਂ ਨਾਲ ਨਜਿੱਠੇਗਾ।