ਸੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ—ਅਸੀਂ ਇੱਥੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਹੇ—ਪਰਖ ਰਾਹੀਂ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਅਨੁਮਾਨ ਜਾਂ ਸਿੱਟੇ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸੋਚੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ; ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਵਰਤਾਰਿਆਂ 'ਤੇ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਦੀ ਏਕਤਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਭਵ ਸੰਸਾਰਿਕ ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਇੱਥੋਂ ਹੀ ਤਰਕ ਲਈ ਸਮੱਗਰੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵਿਕ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਹਕੀਕਤ ਦਾ ਇਕੋ-ਇਕ ਆਧਾਰ ਉਹ ਜ਼ਰੂਰਤ ਹੈ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਲਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਬੌਧਿਕ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਤੇ ਦਾਇਰੇ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ।
ਪਰ, ਤਰਕ ਦੀ ਧਾਰਨਾ, ਜਾਂ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਧਾਰਨਾ, ਸ਼ਬਦ ਖੁਦ ਇਹ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦਾ ਵਸਤੂ-ਮਾਮਲਾ ਇੱਕ ਗਿਆਨ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਹਰ ਸੰਸਾਰਿਕ ਗਿਆਨ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹੈ—ਬਲਕਿ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਸਮੁੱਚਾ ਰੂਪ ਵੀ ਇਸਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਗਿਆਨ ਜਿਸ ਤੱਕ ਕੋਈ ਵੀ ਅਸਲ ਅਨੁਭਵ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚਦਾ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਸ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਵੇ। ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਸਮਝਣਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਅਨੁਭਵਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਉਹ ਅਨੁਪਾਤਹੀਨਤਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਉਸ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਸਾਰਾ ਅਨੁਭਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਜੋ ਕਦੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ—ਉਹ ਜਿਸ ਵੱਲ ਤਰਕ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਸਿੱਟਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵਧਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਮਾਪਦੰਡ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਸਾਰਿਕ ਉਪਯੋਗ ਦੀ ਡਿਗਰੀ ਦਾ ਮੁਲਾਂਕਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਜੋ ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਸਾਰਿਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦਾ ਕੋਈ ਤੱਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਜੇਕਰ, ਫਿਰ ਵੀ, ਅਜਿਹੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਰੱਖਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ conceptus ratiocinati (ਨਿਆਂਪੂਰਵਕ ਸਿੱਟੇ ਕੱਢੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ) ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਜੇਕਰ ਉਹ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਲਈ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਿੱਟੇ ਕੱਢੀਆਂ ਗਈਆਂ ਜਾਪਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ conceptus ratiocinantes (ਕਪਟੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ) ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਾਡੇ ਗ੍ਰੰਥ ਦੇ ਉਸ ਹਿੱਸੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਵਾਦਗ੍ਰਸਤ ਸਿੱਟਿਆਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਜਗ੍ਹਾ 'ਤੇ ਇਸ 'ਤੇ ਕੋਈ ਵਿਚਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਾਂਗੇ। ਜਿਵੇਂ ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਕਿਹਾ ਸੀ, ਅਸੀਂ ਸੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਇੱਕ ਨਵੇਂ ਨਾਮ ਨਾਲ ਵੱਖ ਕਰਾਂਗੇ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ transcendental ideas ਕਹਾਂਗੇ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਾਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਅਤੇ ਜਾਇਜ਼ਤਾ ਸਾਬਤ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।
ਭਾਗ I—ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਬਾਰੇ
ਯੂਰਪੀ ਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਭਰਪੂਰਤਾ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਚਿੰਤਕ ਅਕਸਰ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰ ਲਈ ਬਿਲਕੁਲ ਢੁਕਵੇਂ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦੀ ਘਾਟ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਕਮੀ ਕਾਰਨ ਉਹ ਨਾ ਤਾਂ ਦੂਜਿਆਂ ਨਾਲ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਸਮਝਾਉਣ ਯੋਗ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਨਵੇਂ ਸ਼ਬਦ ਬਣਾਉਣਾ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਕਾਨੂੰਨ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਹੈ ਜੋ ਕਦੇ-ਕਦਾਈਂ ਹੀ ਸਫਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ, ਅਜਿਹੇ ਨਿਰਾਸ਼ਾਜਨਕ ਉਪਾਅ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲੈਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਮ੍ਰਿਤਕ ਅਤੇ ਵਿਦਵਾਨ ਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਨਾ ਸਲਾਹਯੋਗ ਹੈ, ਇਸ ਉਮੀਦ ਅਤੇ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉੱਥੇ ਆਪਣੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਆਏ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਕੋਈ ਢੁਕਵਾਂ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਪਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਭਾਵੇਂ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਮੂਲ ਅਰਥ ਅਣਗਹਿਲੀ ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਸਿਰਜਣਹਾਰਾਂ ਦੀ ਲਾਪਰਵਾਹੀ ਕਾਰਨ ਕੁਝ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੋ ਗਿਆ ਹੋਵੇ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਸਦੇ ਸਹੀ ਅਰਥ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣਾ ਅਤੇ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨਾ ਬਿਹਤਰ ਹੈ—ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸ਼ੱਕੀ ਹੋਵੇ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਰਤਿਆ ਗਿਆ ਸੀ—ਇਸ ਤੋਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਮਿਹਨਤ ਨੂੰ ਅਪੂਰਨਤਾ ਕਾਰਨ ਵਿਅਰਥ ਕਰੀਏ।
ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਜਦੋਂ ਅਜਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਖਾਸ ਧਾਰਨਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਲਈ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸ਼ਬਦ, ਇਸਦੀ ਆਮ ਸਵੀਕ੍ਰਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਧਾਰਨਾ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਢੁਕਵਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਸੰਬੰਧਿਤ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਸਹੀ ਭਿੰਨਤਾ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦੀ ਅਣਗਹਿਲੀ ਨਾਲ ਵਰਤੋਂ ਨਹੀਂ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ, ਜਾਂ, ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਅਤੇ ਸ਼ੈਲੀ ਦੀ ਸੁੰਦਰਤਾ ਲਈ, ਇਸਨੂੰ ਹੋਰ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਸਮਾਨਾਰਥੀ ਵਜੋਂ ਵਰਤਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਸਾਡਾ ਇਹ ਫਰਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਰਥ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਨਾਲ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਰੱਖੀਏ, ਕਿਉਂਕਿ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਇਹ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਪਾਠਕ ਦਾ ਧਿਆਨ ਹੁਣ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਵੱਲ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਕਰਸ਼ਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਅਤੇ ਇਹ ਹੋਰ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰੇ ਅਰਥ ਵਾਲੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਭੀੜ ਵਿੱਚ ਗੁਆਚ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਜੋ ਇਹ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਸੀ, ਅਤੇ ਜੋ ਇਹ ਇਕੱਲਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਸੀ, ਉਸਦੇ ਨਾਲ ਗੁਆਚ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਪਲੈਟੋ ਨੇ 'ਆਈਡੀਆ' (idea) ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੀਤੀ ਕਿ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸਦਾ ਭਾਵ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਸੀ ਜੋ ਕਦੇ ਵੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਪਰ ਜੋ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ (ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਅਰਸਤੂ ਨੇ ਕੰਮ ਕੀਤਾ) ਤੋਂ ਵੀ ਬਹੁਤ ਉੱਪਰ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਅਨੁਰੂਪ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਮਿਲ ਸਕਦਾ। ਉਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਆਈਡੀਆ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਆਰਕੀਟਾਈਪ (archetypes) ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵਾਂ ਲਈ ਚਾਬੀਆਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories)। ਉਸਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਉੱਚਤਮ ਤਰਕ (reason) ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਨੂੰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਹੁਣ ਆਪਣੀ ਅਸਲ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਯਾਦ (reminiscence) ਦੁਆਰਾ ਪੁਰਾਣੇ ਪਰ ਹੁਣ ਬੁਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਧੁੰਦਲੇ ਹੋਏ ਆਈਡੀਆ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕਰਨ ਲਈ ਮਹਾਨ ਮਿਹਨਤ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੈ—ਜਿਸਨੂੰ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਇਸ ਮਹਾਨ ਫ਼ਲਸਫ਼ੀ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਨਾਲ ਜੋ ਭਾਵ ਰੱਖਿਆ ਸੀ, ਉਸਦੀ ਕੋਈ ਸਾਹਿਤਕ ਜਾਂਚ ਇੱਥੇ ਨਹੀਂ ਕਰਾਂਗਾ। ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਸ ਗੱਲ 'ਤੇ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰਨ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਰੱਖਾਂਗਾ ਕਿ ਇਹ ਕੋਈ ਅਸਾਧਾਰਨ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਆਮ ਗੱਲਬਾਤ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਲਿਖਤੀ ਕੰਮਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਲੇਖਕ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਕਰਕੇ, ਉਸਨੂੰ ਉਸ ਤੋਂ ਬਿਹਤਰ ਸਮਝਣਾ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਖੁਦ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਸੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਨੇ ਆਪਣੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਕਾਫ਼ੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਈ ਵਾਰ ਆਪਣੀ ਹੀ ਰਾਇ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਬੋਲਿਆ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਸੋਚਿਆ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਪਲੈਟੋ ਨੇ ਬਹੁਤ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤਾ ਕਿ ਸਾਡੀ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਏਕਤਾ (synthetical unity) ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹਨ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਉੱਚੇ ਸੱਦੇ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਵਜੋਂ ਪੜ੍ਹਿਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਸਾਡਾ ਤਰਕ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਜਿਹੇ ਗਿਆਨ ਵੱਲ ਉੱਠਦਾ ਹੈ ਜੋ ਬਹੁਤ ਉੱਚੇ ਹਨ ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ—ਅਜਿਹੇ ਗਿਆਨ ਜੋ ਫਿਰ ਵੀ ਅਸਲੀ ਹਨ, ਅਤੇ ਦਿਮਾਗ ਦੇ ਕੇਵਲ ਭਰਮ ਨਹੀਂ ਹਨ।
ਇਸ ਫ਼ਲਸਫ਼ੀ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਈਡੀਆ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਹਾਰਕ (practical) ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾਏ, ਭਾਵ, ਜੋ ਸੁਤੰਤਰਤਾ (freedom) 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਜੋ ਬਦਲੇ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਉਤਪਾਦਨ (peculiar product of reason) ਵਜੋਂ ਗਿਆਨ ਅਧੀਨ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਜੋ ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਸਦਗੁਣ (virtue) ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੇ, ਜੋ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕੀਤਾ ਹੈ) ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ, ਜੋ ਵਧੀਆ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਇੱਕ ਅਧੂਰੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਦਾਹਰਣ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਢੁਕਵੇਂ ਆਈਡੀਆ ਦੇ ਗਠਨ ਲਈ ਇੱਕ ਮਾਡਲ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੇ, ਉਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਦਗੁਣ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਸਤਿਤਵ (nonentity) ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਦੇਵੇਗਾ ਜੋ ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਹਾਲਾਤ ਅਨੁਸਾਰ ਬਦਲਣਯੋਗ ਹੈ ਅਤੇ ਨਿਯਮ ਵਜੋਂ ਵਰਤਣ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਹਰ ਕੋਈ ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਹੈ ਕਿ, ਜਦੋਂ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਸਦਗੁਣ ਦੇ ਮਾਡਲ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਇਸ ਕਥਿਤ ਮਾਡਲ ਦੀ ਆਪਣੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਸੱਚੇ ਮੂਲ (true original) ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਇਸ ਮਾਪਦੰਡ (standard) ਅਨੁਸਾਰ ਮੁੱਲ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਮਾਪਦੰਡ ਸਦਗੁਣ ਦਾ ਆਈਡੀਆ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਾਵੀ ਵਸਤੂਆਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਵਜੋਂ ਸੇਵਾਯੋਗ ਹਨ—ਇਸ ਗੱਲ ਦੇ ਸਬੂਤ ਕਿ ਸਦਗੁਣ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਜੋ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉਸਦੀ ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਵਿਹਾਰਕਤਾ—ਪਰ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਰਕੀਟਾਈਪ (archetypes) ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਕੰਮ ਤਰਕ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਆਈਡੀਆ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰਤਾਂ ਨਾਲ ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਣਗੇ, ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਕਾਲਪਨਿਕ (chimerical) ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੇਵਲ ਇਸ ਆਈਡੀਆ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਨੈਤਿਕ ਯੋਗਤਾ (moral merit) ਜਾਂ ਅਯੋਗਤਾ (demerit) ਦੇ ਸਾਰੇ ਨਿਰਣੇ ਸੰਭਵ ਹਨ; ਇਹ ਇਸ ਲਈ, ਨੈਤਿਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ (moral perfection) ਵੱਲ ਹਰ ਪਹੁੰਚ ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਿੱਚ ਪਿਆ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਭਾਅ ਦੀਆਂ ਰੁਕਾਵਟਾਂ—ਜਿਸਦੀ ਡਿਗਰੀ ਅਨੁਸਾਰ ਅਨਿਰਧਾਰਤ (indeterminable) ਹੈ—ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਤੋਂ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਦੂਰ ਰੱਖਣ।
ਉਸਨੇ ਨਿਸ਼ਚਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਸੰਕਲਪ (conception) ਦੀ ਅਰਜ਼ੀ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ (speculative) ਗਿਆਨਾਂ 'ਤੇ ਵੀ ਵਧਾਈ, ਬਸ਼ਰਤੇ ਕਿ ਉਹ ਸ਼ੁੱਧ (pure) ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ 'ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ' (à priori) ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸਨ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਗਣਿਤ (mathematics) ਨੂੰ ਵੀ, ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ (Possible experience) ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਤੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਮੈਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਉਸਦਾ ਪਾਲਣ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਮੈਂ ਉਸਦੇ ਇਹਨਾਂ ਆਈਡੀਆ ਦੇ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਨਿਰਮਾਣ (mystical deduction) ਜਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਹਾਈਪੋਸਟੈਟਾਈਜ਼ੇਸ਼ਨ (hypostatization) ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ; ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸੱਚਮੁੱਚ, ਉਸਨੇ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਜੋ ਉੱਚਾ ਅਤੇ ਅਤਿਅੰਤ ਭਾਸ਼ਾ (elevated and exaggerated language) ਵਰਤੀ ਸੀ, ਉਹ ਤੱਥ ਅਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵਧੇਰੇ ਸੁਭਾਵਿਕ ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਅਨੁਕੂਲ ਵਿਆਖਿਆ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਸਮਰੱਥ ਹੈ।
ਪਲੈਟੋਨਿਕ ਗਣਰਾਜ ਇੱਕ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ – ਅਤੇ ਇੱਕ ਠੋਸ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ – ਕਾਲਪਨਿਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਵਿਹਲੇ ਚਿੰਤਕ ਦੇ ਦਿਮਾਗ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਬਰੂਕਰ ਫ਼ਲਸਫ਼ੀ ਦਾ ਮਜ਼ਾਕ ਉਡਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਰਾਜਾ ਕਦੇ ਵੀ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰਾਜ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਹ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਭਾਗੀਦਾਰ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਵਧਾਉਣਾ ਬਿਹਤਰ ਹੋਵੇਗਾ ਅਤੇ, ਜਿੱਥੇ ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾਯੋਗ ਚਿੰਤਕ ਸਾਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਸਹਾਇਤਾ ਦੇ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿੱਚ ਰੱਖਣ ਲਈ ਨਵੇਂ ਯਤਨ ਕਰਨੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਬਜਾਏ ਇਸਨੂੰ ਲਾਪਰਵਾਹੀ ਨਾਲ ਬੇਕਾਰ ਸਮਝ ਕੇ ਸੁੱਟ ਦੇਣ ਦੇ, ਅਵਿਵਹਾਰਕਤਾ ਦੇ ਬਹੁਤ ਹੀ ਦੁਖਦਾਈ ਅਤੇ ਹਾਨੀਕਾਰਕ ਬਹਾਨੇ ਹੇਠਾਂ। ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸੰਭਵ ਮਨੁੱਖੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਸੰਵਿਧਾਨ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਹਰ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੂਜੇ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨਾਲ ਮਿਲ ਸਕਦੀ ਹੈ (ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸੰਭਵ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੀ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪਹਿਲੇ ਤੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ), ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਕਹਿਣ ਲਈ, ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਰਾਜ ਦੇ ਸੰਵਿਧਾਨ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਯੋਜਨਾ ਦੀ ਨੀਂਹ 'ਤੇ, ਸਗੋਂ ਇਸਦੇ ਸਾਰੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੀ ਨੀਂਹ 'ਤੇ ਰੱਖਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ, ਇਸ ਵਿੱਚ, ਸਾਡੇ ਰਾਹ ਵਿੱਚ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਦਾ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਖਿਆਲ ਰੱਖਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ – ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਜੋ ਸ਼ਾਇਦ ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਚਰਿੱਤਰ ਤੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਉੱਠਦੀਆਂ, ਸਗੋਂ ਕਾਨੂੰਨ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਸੱਚੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਪਿਛਲੀ ਅਣਦੇਖੀ ਤੋਂ ਉੱਠਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਫ਼ਲਸਫ਼ੀ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਵਧੇਰੇ ਹਾਨੀਕਾਰਕ ਅਤੇ ਅਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਇੱਕ ਕਥਿਤ ਵਿਰੋਧੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਆਮ ਅਪੀਲ, ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਸੀ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਸਹੀ ਸਮੇਂ 'ਤੇ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ; ਜਦੋਂ ਕਿ, ਇਸਦੇ ਬਦਲੇ, ਸੰਕਲਪ, ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਲਏ ਗਏ ਹਨ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕੱਚੇ ਹਨ, ਨੇ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਬਿਹਤਰ ਨਜ਼ਰਾਂ ਅਤੇ ਇਰਾਦਿਆਂ ਨੂੰ ਵਿਗਾੜ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਿਰਾਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਜਿੰਨਾ ਜ਼ਿਆਦਾ ਕਾਨੂੰਨ ਬਣਾਉਣਾ ਅਤੇ ਸਰਕਾਰ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਹੋਵੇਗੀ, ਓਨੇ ਹੀ ਘੱਟ ਸਜ਼ਾਵਾਂ ਹੋਣਗੀਆਂ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਬਿਲਕੁਲ ਵਾਜਬ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਲੈਟੋ ਨੇ ਕੀਤਾ ਸੀ, ਕਿ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਰਾਜ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸਜ਼ਾ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ। ਹੁਣ ਭਾਵੇਂ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਰਾਜ ਕਦੇ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਵਿਚਾਰ ਇਸ ਕਾਰਨ ਘੱਟ ਨਿਆਂਪੂਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸੰਵਿਧਾਨ ਦੇ ਆਰਕੀਟਾਈਪ ਜਾਂ ਮਿਆਰ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਵਿਧਾਨਕ ਸਰਕਾਰ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਨੇੜੇ ਲਿਆਂਦਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਭਾਅ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਤਰੱਕੀ ਵਿੱਚ ਕਿਸ ਸਹੀ ਡਿਗਰੀ 'ਤੇ ਰੁਕਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਅਹਿਸਾਸ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਕਿੰਨੀ ਵੱਡੀ ਖਾਈ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਅਜਿਹੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੋਈ ਵੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਜਾਂ ਕਰਨਾ ਨਹੀਂ ਚਾਹੀਦਾ – ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਕਿ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਮੰਜ਼ਿਲ ਇਸਦੇ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸਾਰੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਨਾ ਹੈ।
ਪਰ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਉਸ ਵਿੱਚ ਜਿੱਥੇ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਕਾਰਨ ਏਜੰਟ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿੱਥੇ ਵਿਚਾਰ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਕਾਰਨ (ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ) ਹਨ, ਯਾਨੀ, ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ, ਸਗੋਂ ਕੁਦਰਤ ਲਈ ਵੀ, ਪਲੈਟੋ ਨੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਇੱਕ ਉਤਪਤੀ ਦੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸਬੂਤ ਦੇਖੇ। ਇੱਕ ਪੌਦਾ, ਇੱਕ ਜਾਨਵਰ, ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਨਿਯਮਤ ਕ੍ਰਮ – ਸ਼ਾਇਦ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਵਿਵਸਥਾ ਵੀ – ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸਬੂਤ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਅਤੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਭਵ ਹਨ; ਕਿ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਕੋਈ ਵੀ ਜੀਵ, ਇਸਦੇ ਅસ્તਿਤਵ ਦੀਆਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸਥਿਤੀਆਂ ਦੇ ਅਧੀਨ, ਆਪਣੇ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਸੰਪੂਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦਾ – ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਆਦਮੀ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ, ਜੋ ਫਿਰ ਵੀ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਤਮਾ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀਆਂ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਦੇ ਆਰਕੀਟਾਈਪਲ ਮਿਆਰ ਵਜੋਂ ਰੱਖਦਾ ਹੈ; ਕਿ, ਫਿਰ ਵੀ, ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਉੱਚਤਮ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਟੱਲ, ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਮੂਲ ਕਾਰਨ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਜੁੜੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀਤਾ ਹੀ ਉਸ ਵਿਚਾਰ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਯੋਗ ਹੈ। ਇਸ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦੇ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦੀਆਂ ਅਤਿਕਥਨੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਰੱਖ ਕੇ, ਭੌਤਿਕ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਵੇਖਣ ਦੇ ਏਕਟਾਈਪਲ ਢੰਗ ਤੋਂ ਅੰਤਾਂ, ਯਾਨੀ, ਵਿਚਾਰਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸਦੇ ਆਰਕੀਟੈਕਟੋਨਿਕ ਸੰਬੰਧ ਤੱਕ ਇਸ ਉਤਰਾਅ-ਚੜ੍ਹਾਅ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਮਾਨਸਿਕ ਸ਼ਕਤੀ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਯਤਨ ਹੈ ਜੋ ਨਕਲ ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਹੈ ਅਤੇ ਸਤਿਕਾਰ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਨੈਤਿਕਤਾ, ਕਾਨੂੰਨ ਬਣਾਉਣ, ਅਤੇ ਧਰਮ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਖੇਤਰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਹੀ ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਦੇ ਵੀ ਇਸ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਉਸਨੇ ਆਪਣੇ ਲਈ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਯੋਗਤਾ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਬਣਾਈ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦਾ ਨਿਰਣਾ ਉਸੇ ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਯਮਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਨੁਭਵ ਸਾਨੂੰ ਨਿਯਮ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸੱਚ ਦਾ ਸਰੋਤ ਹੈ, ਪਰ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵ ਭਰਮ ਦਾ ਮਾਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਨਿੰਦਣਯੋਗ ਹੈ ਕਿ ਮੈਨੂੰ ਕੀ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਕਿ ਕੀ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ਸੀਮਿਤ ਕਰਨਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ।
We must, however, omit the consideration of these important subjects, the development of which is in reality the peculiar duty and dignity of philosophy, and confine ourselves for the present to the more humble but not less useful task of preparing a firm foundation for those majestic edifices of moral science. For this foundation has been hitherto insecure from the many subterranean passages which reason in its confident but vain search for treasures has made in all directions. Our present duty is to make ourselves perfectly acquainted with the transcendental use made of pure reason, its principles and ideas, that we may be able properly to determine and value its influence and real worth. But before bringing these introductory remarks to a close, I beg those who really have philosophy at heart—and their number is but small—if they shall find themselves convinced by the considerations following as well as by those above, to exert themselves to preserve to the expression idea its original signification, and to take care that it be not lost among those other expressions by which all sorts of representations are loosely designated—that the interests of science may not thereby suffer. We are in no want of words to denominate adequately every mode of representation, without the necessity of encroaching upon terms which are proper to others. The following is a graduated list of them. The genus is representation in general (representatio). Under it stands representation with consciousness (perceptio). A perception which relates solely to the subject as a modification of its state, is a sensation (sensatio), an objective perception is a cognition (cognitio). A cognition is either an intuition or a conception (intuitus vel conceptus). The former has an immediate relation to the object and is singular and individual; the latter has but a mediate relation, by means of a characteristic mark which may be common to several things. A conception is either empirical or pure. A pure conception, in so far as it has its origin in the understanding alone, and is not the conception of a pure sensuous image, is called notio. A conception formed from notions, which transcends the possibility of experience, is an idea, or a conception of reason. To one who has accustomed himself to these distinctions, it must be quite intolerable to hear the representation of the colour red called an idea. It ought not even to be called a notion or conception of understanding.
Section II. Of Transcendental Ideas
Transcendental analytic showed us how the mere logical form of our cognition can contain the origin of pure conceptions à priori, conceptions which represent objects antecedently to all experience, or rather, indicate the synthetical unity which alone renders possible an empirical cognition of objects. The form of judgements—converted into a conception of the synthesis of intuitions—produced the categories which direct the employment of the understanding in experience. This consideration warrants us to expect that the form of syllogisms, when applied to synthetical unity of intuitions, following the rule of the categories, will contain the origin of particular à priori conceptions, which we may call pure conceptions of reason or transcendental ideas, and which will determine the use of the understanding in the totality of experience according to principles.
The function of reason in arguments consists in the universality of a cognition according to conceptions, and the syllogism itself is a judgement which is determined à priori in the whole extent of its condition. The proposition: “Caius is mortal,” is one which may be obtained from experience by the aid of the understanding alone; but my wish is to find a conception which contains the condition under which the predicate of this judgement is given—in this case, the conception of man—and after subsuming under this condition, taken in its whole extent (all men are mortal), I determine according to it the cognition of the object thought, and say: “Caius is mortal.”
Hence, in the conclusion of a syllogism we restrict a predicate to a certain object, after having thought it in the major in its whole extent under a certain condition. This complete quantity of the extent in relation to such a condition is called universality (universalitas). To this corresponds totality (universitas) of conditions in the synthesis of intuitions. The transcendental conception of reason is therefore nothing else than the conception of the totality of the conditions of a given conditioned. Now as the unconditioned alone renders possible totality of conditions, and, conversely, the totality of conditions is itself always unconditioned; a pure rational conception in general can be defined and explained by means of the conception of the unconditioned, in so far as it contains a basis for the synthesis of the conditioned.
To the number of modes of relation which the understanding cogitates by means of the categories, the number of pure rational conceptions will correspond. We must therefore seek for, first, an unconditioned of the categorical synthesis in a subject; secondly, of the hypothetical synthesis of the members of a series; thirdly, of the disjunctive synthesis of parts in a system.
There are exactly the same number of modes of syllogisms, each of which proceeds through prosyllogisms to the unconditioned—one to the subject which cannot be employed as predicate, another to the presupposition which supposes nothing higher than itself, and the third to an aggregate of the members of the complete division of a conception. Hence the pure rational conceptions of totality in the synthesis of conditions have a necessary foundation in the nature of human reason—at least as modes of elevating the unity of the understanding to the unconditioned. They may have no valid application, corresponding to their transcendental employment, in concreto, and be thus of no greater utility than to direct the understanding how, while extending them as widely as possible, to maintain its exercise and application in perfect consistence and harmony.
But, while speaking here of the totality of conditions and of the unconditioned as the common title of all conceptions of reason, we again light upon an expression which we find it impossible to dispense with, and which nevertheless, owing to the ambiguity attaching to it from long abuse, we cannot employ with safety. The word absolute is one of the few words which, in its original signification, was perfectly adequate to the conception it was intended to convey—a conception which no other word in the same language exactly suits, and the loss—or, which is the same thing, the incautious and loose employment—of which must be followed by the loss of the conception itself. And, as it is a conception which occupies much of the attention of reason, its loss would be greatly to the detriment of all transcendental philosophy. The word absolute is at present frequently used to denote that something can be predicated of a thing considered in itself and intrinsically. In this sense absolutely possible would signify that which is possible in itself (interne)—which is, in fact, the least that one can predicate of an object. On the other hand, it is sometimes employed to indicate that a thing is valid in all respects—for example, absolute sovereignty. Absolutely possible would in this sense signify that which is possible in all relations and in every respect; and this is the most that can be predicated of the possibility of a thing. Now these significations do in truth frequently coincide. Thus, for example, that which is intrinsically impossible, is also impossible in all relations, that is, absolutely impossible. But in most cases they differ from each other toto caelo, and I can by no means conclude that, because a thing is in itself possible, it is also possible in all relations, and therefore absolutely. Nay, more, I shall in the sequel show that absolute necessity does not by any means depend on internal necessity, and that, therefore, it must not be considered as synonymous with it. Of an opposite which is intrinsically impossible, we may affirm that it is in all respects impossible, and that, consequently, the thing itself, of which this is the opposite, is absolutely necessary; but I cannot reason conversely and say, the opposite of that which is absolutely necessary is intrinsically impossible, that is, that the absolute necessity of things is an internal necessity. For this internal necessity is in certain cases a mere empty word with which the least conception cannot be connected, while the conception of the necessity of a thing in all relations possesses very peculiar determinations. Now as the loss of a conception of great utility in speculative science cannot be a matter of indifference to the philosopher, I trust that the proper determination and careful preservation of the expression on which the conception depends will likewise be not indifferent to him.
In this enlarged signification, then, shall I employ the word absolute, in opposition to that which is valid only in some particular respect; for the latter is restricted by conditions, the former is valid without any restriction whatever.
Now the transcendental conception of reason has for its object nothing else than absolute totality in the synthesis of conditions and does not rest satisfied till it has attained to the absolutely, that is, in all respects and relations, unconditioned. For pure reason leaves to the understanding everything that immediately relates to the object of intuition or rather to their synthesis in imagination. The former restricts itself to the absolute totality in the employment of the conceptions of the understanding and aims at carrying out the synthetical unity which is cogitated in the category, even to the unconditioned. This unity may hence be called the rational unity of phenomena, as the other, which the category expresses, may be termed the unity of the understanding. Reason, therefore, has an immediate relation to the use of the understanding, not indeed in so far as the latter contains the ground of possible experience (for the conception of the absolute totality of conditions is not a conception that can be employed in experience, because no experience is unconditioned), but solely for the purpose of directing it to a certain unity, of which the understanding has no conception, and the aim of which is to collect into an absolute whole all acts of the understanding. Hence the objective employment of the pure conceptions of reason is always transcendent, while that of the pure conceptions of the understanding must, according to their nature, be always immanent, inasmuch as they are limited to possible experience.
I understand by idea a necessary conception of reason, to which no corresponding object can be discovered in the world of sense. Accordingly, the pure conceptions of reason at present under consideration are transcendental ideas. They are conceptions of pure reason, for they regard all empirical cognition as determined by means of an absolute totality of conditions. They are not mere fictions, but natural and necessary products of reason, and have hence a necessary relation to the whole sphere of the exercise of the understanding. And, finally, they are transcendent, and overstep the limits of all experiences, in which, consequently, no object can ever be presented that would be perfectly adequate to a transcendental idea. When we use the word idea, we say, as regards its object (an object of the pure understanding), a great deal, but as regards its subject (that is, in respect of its reality under conditions of experience), exceedingly little, because the idea, as the conception of a maximum, can never be completely and adequately presented in concreto. Now, as in the merely speculative employment of reason the latter is properly the sole aim, and as in this case the approximation to a conception, which is never attained in practice, is the same thing as if the conception were non-existent—it is commonly said of the conception of this kind, “it is only an idea.” So we might very well say, “the absolute totality of all phenomena is only an idea,” for, as we never can present an adequate representation of it, it remains for us a problem incapable of solution. On the other hand, as in the practical use of the understanding we have only to do with action and practice according to rules, an idea of pure reason can always be given really in concreto, although only partially, nay, it is the indispensable condition of all practical employment of reason. The practice or execution of the idea is always limited and defective, but nevertheless within indeterminable boundaries, consequently always under the influence of the conception of an absolute perfection. And thus the practical idea is always in the highest degree fruitful, and in relation to real actions indispensably necessary. In the idea, pure reason possesses even causality and the power of producing that which its conception contains. Hence we cannot say of wisdom, in a disparaging way, “it is only an idea.” For, for the very reason that it is the idea of the necessary unity of all possible aims, it must be for all practical exertions and endeavours the primitive condition and rule—a rule which, if not constitutive, is at least limitative.
Now, although we must say of the transcendental conceptions of reason, “they are only ideas,” we must not, on this account, look upon them as superfluous and nugatory. For, although no object can be determined by them, they can be of great utility, unobserved and at the basis of the edifice of the understanding, as the canon for its extended and self-consistent exercise—a canon which, indeed, does not enable it to cognize more in an object than it would cognize by the help of its own conceptions, but which guides it more securely in its cognition. Not to mention that they perhaps render possible a transition from our conceptions of nature and the non-ego to the practical conceptions, and thus produce for even ethical ideas keeping, so to speak, and connection with the speculative cognitions of reason. The explication of all this must be looked for in the sequel.
But setting aside, in conformity with our original purpose, the consideration of the practical ideas, we proceed to contemplate reason in its speculative use alone, nay, in a still more restricted sphere, to wit, in the transcendental use; and here must strike into the same path which we followed in our deduction of the categories. That is to say, we shall consider the logical form of the cognition of reason, that we may see whether reason may not be thereby a source of conceptions which enables us to regard objects in themselves as determined synthetically à priori, in relation to one or other of the functions of reason.
Reason, considered as the faculty of a certain logical form of cognition, is the faculty of conclusion, that is, of mediate judgement—by means of the subsumption of the condition of a possible judgement under the condition of a given judgement. The given judgement is the general rule (major). The subsumption of the condition of another possible judgement under the condition of the rule is the minor. The actual judgement, which enounces the assertion of the rule in the subsumed case, is the conclusion (conclusio). The rule predicates something generally under a certain condition. The condition of the rule is satisfied in some particular case. It follows that what was valid in general under that condition must also be considered as valid in the particular case which satisfies this condition. It is very plain that reason attains to a cognition, by means of acts of the understanding which constitute a series of conditions. When I arrive at the proposition, “All bodies are changeable,” by beginning with the more remote cognition (in which the conception of body does not appear, but which nevertheless contains the condition of that conception), “All compound is changeable,” by proceeding from this to a less remote cognition, which stands under the condition of the former, “Bodies are compound,” and hence to a third, which at length connects for me the remote cognition (changeable) with the one before me, “Consequently, bodies are changeable”—I have arrived at a cognition (conclusion) through a series of conditions (premisses). Now every series, whose exponent (of the categorical or hypothetical judgement) is given, can be continued; consequently the same procedure of reason conducts us to the ratiocinatio polysyllogistica, which is a series of syllogisms, that can be continued either on the side of the conditions (per prosyllogismos) or of the conditioned (per episyllogismos) to an indefinite extent.
But we very soon perceive that the chain or series of prosyllogisms, that is, of deduced cognitions on the side of the grounds or conditions of a given cognition, in other words, the ascending series of syllogisms must have a very different relation to the faculty of reason from that of the descending series, that is, the progressive procedure of reason on the side of the conditioned by means of episyllogisms. For, as in the former case the cognition (conclusio) is given only as conditioned, reason can attain to this cognition only under the presupposition that all the members of the series on the side of the conditions are given (totality in the series of premisses), because only under this supposition is the judgement we may be considering possible à priori; while on the side of the conditioned or the inferences, only an incomplete and becoming, and not a presupposed or given series, consequently only a potential progression, is cogitated. Hence, when a cognition is contemplated as conditioned, reason is compelled to consider the series of conditions in an ascending line as completed and given in their totality. But if the very same condition is considered at the same time as the condition of other cognitions, which together constitute a series of inferences or consequences in a descending line, reason may preserve a perfect indifference, as to how far this progression may extend _a parte posteriori_, and whether the totality of this series is possible, because it stands in no need of such a series for the purpose of arriving at the conclusion before it, inasmuch as this conclusion is sufficiently guaranteed and determined on grounds a parte priori. It may be the case, that upon the side of the conditions the series of premisses has a first or highest condition, or it may not possess this, and so be a parte priori unlimited; but it must, nevertheless, contain totality of conditions, even admitting that we never could succeed in completely apprehending it; and the whole series must be unconditionally true, if the conditioned, which is considered as an inference resulting from it, is to be held as true. This is a requirement of reason, which announces its cognition as determined à priori and as necessary, either in itself—and in this case it needs no grounds to rest upon—or, if it is deduced, as a member of a series of grounds, which is itself unconditionally true.
Section III. System of Transcendental Ideas
We are not at present engaged with a logical dialectic, which makes complete abstraction of the content of cognition and aims only at unveiling the illusory appearance in the form of syllogisms. Our subject is transcendental dialectic, which must contain, completely à priori, the origin of certain cognitions drawn from pure reason, and the origin of certain deduced conceptions, the object of which cannot be given empirically and which therefore lie beyond the sphere of the faculty of understanding. We have observed, from the natural relation which the transcendental use of our cognition, in syllogisms as well as in judgements, must have to the logical, that there are three kinds of dialectical arguments, corresponding to the three modes of conclusion, by which reason attains to cognitions on principles; and that in all it is the business of reason to ascend from the conditioned synthesis, beyond which the understanding never proceeds, to the unconditioned which the understanding never can reach.
Now the most general relations which can exist in our representations are: 1st, the relation to the subject; 2nd, the relation to objects, either as phenomena, or as objects of thought in general. If we connect this subdivision with the main division, all the relations of our representations, of which we can form either a conception or an idea, are threefold: 1. The relation to the subject; 2. The relation to the manifold of the object as a phenomenon; 3. The relation to all things in general.
Now all pure conceptions have to do in general with the synthetical unity of representations; conceptions of pure reason (transcendental ideas), on the other hand, with the unconditional synthetical unity of all conditions. It follows that all transcendental ideas arrange themselves in three classes, the first of which contains the absolute (unconditioned) unity of the thinking subject, the second the absolute unity of the series of the conditions of a phenomenon, the third the absolute unity of the condition of all objects of thought in general.
The thinking subject is the object-matter of Psychology; the sum total of all phenomena (the world) is the object-matter of Cosmology; and the thing which contains the highest condition of the possibility of all that is cogitable (the being of all beings) is the object-matter of all Theology. Thus pure reason presents us with the idea of a transcendental doctrine of the soul (psychologia rationalis), of a transcendental science of the world (cosmologia rationalis), and finally of a transcendental doctrine of God (theologia transcendentalis). Understanding cannot originate even the outline of any of these sciences, even when connected with the highest logical use of reason, that is, all cogitable syllogisms—for the purpose of proceeding from one object (phenomenon) to all others, even to the utmost limits of the empirical synthesis. They are, on the contrary, pure and genuine products, or problems, of pure reason.
What modi of the pure conceptions of reason these transcendental ideas are will be fully exposed in the following chapter. They follow the guiding thread of the categories. For pure reason never relates immediately to objects, but to the conceptions of these contained in the understanding. In like manner, it will be made manifest in the detailed explanation of these ideas—how reason, merely through the synthetical use of the same function which it employs in a categorical syllogism, necessarily attains to the conception of the absolute unity of the thinking subject—how the logical procedure in hypothetical ideas necessarily produces the idea of the absolutely unconditioned in a series of given conditions, and finally—how the mere form of the disjunctive syllogism involves the highest conception of a being of all beings: a thought which at first sight seems in the highest degree paradoxical.
An objective deduction, such as we were able to present in the case of the categories, is impossible as regards these transcendental ideas. For they have, in truth, no relation to any object, in experience, for the very reason that they are only ideas. But a subjective deduction of them from the nature of our reason is possible, and has been given in the present chapter.
It is easy to perceive that the sole aim of pure reason is the absolute totality of the synthesis on the side of the conditions, and that it does not concern itself with the absolute completeness on the Part of the conditioned. For of the former alone does she stand in need, in order to preposit the whole series of conditions, and thus present them to the understanding à priori. But if we once have a completely (and unconditionally) given condition, there is no further necessity, in proceeding with the series, for a conception of reason; for the understanding takes of itself every step downward, from the condition to the conditioned. Thus the transcendental ideas are available only for ascending in the series of conditions, till we reach the unconditioned, that is, principles. As regards descending to the conditioned, on the other hand, we find that there is a widely extensive logical use which reason makes of the laws of the understanding, but that a transcendental use thereof is impossible; and that when we form an idea of the absolute totality of such a synthesis, for example, of the whole series of all future changes in the world, this idea is a mere ens rationis, an arbitrary fiction of thought, and not a necessary presupposition of reason. For the possibility of the conditioned presupposes the totality of its conditions, but not of its consequences. Consequently, this conception is not a transcendental idea—and it is with these alone that we are at present occupied.
Finally, it is obvious that there exists among the transcendental ideas a certain connection and unity, and that pure reason, by means of them, collects all its cognitions into one system. From the cognition of self to the cognition of the world, and through these to the supreme being, the progression is so natural, that it seems to resemble the logical march of reason from the premisses to the conclusion.[42] Now whether there lies unobserved at the foundation of these ideas an analogy of the same kind as exists between the logical and transcendental procedure of reason, is another of those questions, the answer to which we must not expect till we arrive at a more advanced stage in our inquiries. In this cursory and preliminary view, we have, meanwhile, reached our aim. For we have dispelled the ambiguity which attached to the transcendental conceptions of reason, from their being commonly mixed up with other conceptions in the systems of philosophers, and not properly distinguished from the conceptions of the understanding; we have exposed their origin and, thereby, at the same time their determinate number, and presented them in a systematic connection, and have thus marked out and enclosed a definite sphere for pure reason.
[42] The science of Metaphysics has for the proper object of its inquiries only three grand ideas: GOD, FREEDOM, and IMMORTALITY, and it aims at showing, that the second conception, conjoined with the first, must lead to the third, as a necessary conclusion. All the other subjects with which it occupies itself, are merely means for the attainment and realization of these ideas. It does not require these ideas for the construction of a science of nature, but, on the contrary, for the purpose of passing beyond the sphere of nature. A complete insight into and comprehension of them would render Theology, Ethics, and, through the conjunction of both, Religion, solely dependent on the speculative faculty of reason. In a systematic representation of these ideas the above-mentioned arrangement—the synthetical one—would be the most suitable; but in the investigation which must necessarily precede it, the analytical, which reverses this arrangement, would be better adapted to our purpose, as in it we should proceed from that which experience immediately presents to us—psychology, to cosmology, and thence to theology.