REASON
ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੇਵਲ ਅਤੀਤਵਾਦੀ (transcendental) ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਵਸਤੂ ਅਜਿਹਾ ਕੁਝ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦੇ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਆਪਣੇ ਮੂਲ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਤਰਕ (reason) ਦਾ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਉਤਪਾਦਨ ਹੋਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ, ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ (experience) ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਣ ਯੋਗ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਅਰਥ ਨੂੰ ਬਿਹਤਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਾਂਗੇ, ਅਤੇ ਗਲਤ ਸਮਝੇ ਜਾਣ ਦੇ ਜੋਖਮ ਨੂੰ ਘੱਟ ਕਰਾਂਗੇ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਕਹੀਏ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਦਾ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦੇ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਹੋਵੇ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇਸਦੀ ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ (problematical) ਧਾਰਨਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ।
ਹੁਣ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਅਤੀਤਵਾਦੀ (transcendental) (ਆਤਮਿਕ) ਅਸਲੀਅਤ, ਇਸ ਤੱਥ 'ਤੇ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਤਰਕ ਦੀ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਅਜਿਹੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵੱਲ ਖਿੱਚੇ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ ਅਜਿਹੇ ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮ (syllogisms) ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਪ੍ਰੀਮਿਸ (premisses) ਨਾ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਅਸੀਂ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ, ਉਸ ਚੀਜ਼ ਤੱਕ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸਦੀ ਅਸੀਂ ਧਾਰਨਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ, ਫਿਰ ਵੀ, ਇੱਕ ਅਟੱਲ ਭ੍ਰਮ (illusion) ਦੁਆਰਾ, ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ (objective reality) ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਅਜਿਹੇ ਤਰਕਾਂ ਨੂੰ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮਾਂ ਦੀ ਬਜਾਏ ਸੋਫਿਸਟਰੀ (sophisms) ਕਿਹਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉਤਪੰਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਦੂਜੇ ਨਾਮ ਦੇ ਹੱਕਦਾਰ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਕਾਲਪਨਿਕਤਾਵਾਂ ਜਾਂ ਆਕਸਮਿਕ ਉਤਪਾਦਨ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਇਸਦੇ ਸੁਭਾਅ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ। ਇਹ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੇ ਸੋਫਿਸਟਰੀ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ (pure reason) ਦੀ ਹੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਵੀ ਮੁਕਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਲੰਬੇ ਯਤਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਉਹ ਗਲਤੀ ਤੋਂ ਬਚ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਉਹ ਕਦੇ ਵੀ ਉਸ ਭ੍ਰਮ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੁਕਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਜੋ ਲਗਾਤਾਰ ਉਸਨੂੰ ਮਖੌਲ ਕਰਦਾ ਅਤੇ ਗੁੰਮਰਾਹ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਇਹਨਾਂ ਡਾਇਲੈਕਟੀਕਲ (dialectical) ਤਰਕਾਂ ਦੀਆਂ ਤਿੰਨ ਕਿਸਮਾਂ ਹਨ, ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਿੱਟਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹਨ। ਪਹਿਲੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਤਰਕ ਜਾਂ ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ, ਵਿਸ਼ੇ (subject) ਦੀ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਜੋ ਕੋਈ ਮੈਨੀਫੋਲਡ (manifold) ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ, ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਏਕਤਾ (absolute unity) ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਦਾ ਹਾਂ, ਜਿਸਦੀ ਮੈਂ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਧਾਰਨਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਡਾਇਲੈਕਟੀਕਲ ਤਰਕ ਨੂੰ ਮੈਂ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਪੈਰਾਲੋਗਿਜ਼ਮ (transcendental paralogism) ਕਹਾਂਗਾ। ਸੋਫਿਸਟਰੀ ਤਰਕਾਂ ਦੀ ਦੂਜੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ, ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਫਿਨੋਮੈਨਨ (phenomenon) ਲਈ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਪੂਰਨਤਾ (absolute totality) ਦੀ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਮੈਂ, ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਲੜੀ ਦੀ ਅਨਕੰਡੀਸ਼ਨਡ (unconditioned) ਸਿੰਥੈਟੀਕਲ (synthetical) ਏਕਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧੀ ਧਾਰਨਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਵਿਰੋਧੀ ਏਕਤਾ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਦਾ ਹਾਂ, ਜਿਸਦੀ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਫਿਰ ਵੀ ਕੋਈ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਡਾਇਲੈਕਟੀਕਲ ਤਰਕਾਂ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਨੂੰ, ਮੈਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਐਂਟੀਨੋਮੀ (antinomy of pure reason) ਕਹਾਂਗਾ। ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਸੋਫਿਸਟਰੀ ਤਰਕ ਦੀ ਤੀਜੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਮੈਂ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਸੋਚਣ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੋਂ, ਜਿੰਨਾ ਉਹ ਦਿੱਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਸਿੰਥੈਟੀਕਲ ਏਕਤਾ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਦਾ ਹਾਂ; ਭਾਵ, ਉਹਨਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਜੋ ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਕੇਵਲ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ, ਮੈਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਹੋਣ (being of all beings) ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਦਾ ਹਾਂ ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ ਹੋਰ ਵੀ ਘੱਟ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੀ ਅਨਕੰਡੀਸ਼ਨਡ ਜ਼ਰੂਰਤ (unconditioned necessity) ਦੀ ਮੈਂ ਕੋਈ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਡਾਇਲੈਕਟੀਕਲ ਤਰਕ ਨੂੰ ਮੈਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਆਈਡੀਅਲ (ideal of pure reason) ਕਹਾਂਗਾ।
ਅਧਿਆਇ I. ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਪੈਰਾਲੋਗਿਜ਼ਮ ਬਾਰੇ
ਤਾਰਕਿਕ (logical) ਪੈਰਾਲੋਗਿਜ਼ਮ, ਕਿਸੇ ਤਰਕ ਦੀ ਫਾਰਮ (form) ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਉਸਦੀ ਗਲਤੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਸਮੱਗਰੀ (content) ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਇੱਕ ਅਤੀਤਵਾਦੀ (transcendental) ਪੈਰਾਲੋਗਿਜ਼ਮ ਦਾ ਇੱਕ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਆਧਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਫਾਰਮ ਸਹੀ ਅਤੇ ਨਿਰਦੋਸ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪੈਰਾਲੋਗਿਜ਼ਮ ਦਾ ਆਧਾਰ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ (reason) ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਟੱਲ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਅਸਾਧਾਰਨ, ਮਾਨਸਿਕ ਭ੍ਰਮ (mental illusion) ਦਾ ਜਨਮਦਾਤਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਆਮ ਸੂਚੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਗਿਣੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਉਸ ਸਾਰਣੀ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਕਮੀ ਨਹੀਂ ਦਿਖਾਉਂਦੀ। ਇਹ ਧਾਰਨਾ, ਜਾਂ, ਜੇ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਨਿਰਣਾ (judgement), "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ"। ਪਰ ਇਹ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸੋਚ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਵਾਹਨ (vehicle) ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਵੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਧਾਰਨਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਰਜਾ ਦੇਣ ਦਾ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦਾ ਇਕੋ ਇੱਕ ਉਪਯੋਗ ਇਹ ਦਰਸਾਉਣਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੀ ਸੋਚ ਚੇਤਨਾ (consciousness) ਦੇ ਨਾਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਜਿੰਨੀ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਅਨੁਭਵੀ ਸਮੱਗਰੀ (ਸੰਵੇਦਨਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ) ਤੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਹੈ, ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਦੋ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਸਮਾਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। "ਮੈਂ", ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਵਜੋਂ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ (internal sense) ਦਾ ਵਸਤੂ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਆਤਮਾ (soul) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜੋ ਬਾਹਰੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦਾ ਵਸਤੂ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਸਰੀਰ (body) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, "ਮੈਂ" ਸ਼ਬਦ, ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਵਜੋਂ, ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ (psychology) ਦੇ ਵਸਤੂ-ਮਾਮਲੇ (object-matter) ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ "ਆਤਮਾ ਦਾ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸਿਧਾਂਤ" (rational doctrine of the soul) ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਆਤਮਾ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਜਾਣਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ (ਜੋ ਮੈਨੂੰ ਸੰਗ੍ਰਹਿ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ) ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ, ਇਸ ਧਾਰਨਾ "ਮੈਂ" ਤੋਂ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਸਾਰੀ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਹੁਣ, ਆਤਮਾ ਦਾ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸਿਧਾਂਤ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਇੱਕ ਉੱਦਮ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਸੋਚ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟਾ ਅਨੁਭਵੀ ਤੱਤ, ਜੇ ਮੇਰੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸਥਿਤੀ ਦੀ ਕੋਈ ਖਾਸ ਧਾਰਨਾ, ਇਸ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਇਹ ਆਤਮਾ ਦਾ ਤਰਕਸ਼ੀਲ, ਪਰ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਦਿਖਾਵਾ ਵਿਗਿਆਨ ਹੈ, ਜੋ "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ" ਦੇ ਇੱਕਲੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਉੱਤੇ ਉਭਾਰਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਆਧਾਰ ਜਾਂ ਆਧਾਰ ਦੀ ਕਮੀ ਨੂੰ ਅਸੀਂ, ਇੱਕ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਫਲਸਫੇ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇੱਥੇ ਬਹੁਤ ਢੁਕਵਾਂ ਢੰਗ ਨਾਲ ਜਾਂਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਇਤਰਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਕਿ ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਇਸ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਆਤਮਾ ਦਾ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸਿਧਾਂਤ ਸ਼ੁੱਧ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅੰਦਰੂਨੀ ਧਾਰਨਾ ਕੁਝ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਪਰ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭੂਤੀ, "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ", ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, "ਮੈਂ ਪਦਾਰਥ, ਕਾਰਨ, ਆਦਿ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ"। ਕਿਉਂਕਿ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭਵ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਜਾਂ ਧਾਰਨਾ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਸਬੰਧ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕੁਝ ਖਾਸ ਭੇਦ ਜਾਂ ਨਿਰਧਾਰਨ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤਾ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ, ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਅਨੁਭਵੀ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦਾ, ਅਤੇ ਹਰ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਜਾਂਚ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਹੈ। ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟਾ ਵਸਤੂ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਕੇਵਲ ਖੁਸ਼ੀ ਜਾਂ ਦਰਦ), ਜਿਸਨੂੰ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਆਮ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤੁਰੰਤ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਦੇਵੇਗਾ।
"ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ" ਇਸ ਲਈ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਇਕਲੌਤਾ ਪਾਠ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਸਨੂੰ ਆਪਣਾ ਪੂਰਾ ਸਿਸਟਮ ਵਿਕਸਿਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸੋਚ, ਜਦੋਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ (ਆਪ) ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਹੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟਾ ਅਨੁਭਵੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਇਸਦੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ।
ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਇੱਥੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਨੀ ਪਵੇਗੀ—ਕੇਵਲ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸ ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼, "ਮੈਂ", ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਵਜੋਂ, ਪਹਿਲਾਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਅਸੀਂ—ਬੇਸ਼ੱਕ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਬਦਲਾਂਗੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸਾਰਣੀ ਵਿੱਚ ਹੈ—ਪਰ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਾਂਗੇ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਪਿੱਛੇ ਵੱਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਆਤਮਾ ਦੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਰ ਸਭ ਕੁਝ ਨਿਯੁਕਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਹੈ:
1 2 ਆਤਮਾ ਪਦਾਰਥ ਹੈ। ਇਸਦੀ ਗੁਣਵੱਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਰਲ ਹੈ।
3 ਇਸਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਮਿਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਇਹ ਸੰਖਿਆਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀ ਹੈ, ਯਾਨੀ ਏਕਤਾ, ਬਹੁਲਤਾ ਨਹੀਂ।
4 ਇਹ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਸੰਭਾਵੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੈ [43]
[43] ਪਾਠਕ, ਜੋ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਸਮੀਕਰਨਾਂ ਦੇ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਅਰਥਾਂ ਨੂੰ, ਜੋ ਇੱਥੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਅਮੂਰਤਤਾ ਵਿੱਚ ਲਏ ਗਏ ਹਨ, ਇੰਨੀ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦਾ ਕਿ ਆਤਮਾ ਦਾ ਇਹ ਆਖਰੀ ਗੁਣ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਨਾਲ ਕਿਉਂ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਉਹ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਸਮੀਕਰਨਾਂ ਨੂੰ ਕਾਫ਼ੀ ਸਮਝਾਇਆ ਅਤੇ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾਇਆ ਹੋਇਆ ਪਾਵੇਗਾ। ਮੈਂ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਲਾਤੀਨੀ ਸ਼ਬਦਾਂ ਲਈ ਮੁਆਫੀ ਮੰਗਣੀ ਹੈ ਜੋ ਸਹੀ ਲਿਖਣ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਉਲਟ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਜਰਮਨ ਸਮਾਨਾਰਥਕਾਂ ਦੀ ਬਜਾਏ ਵਰਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਪਰ ਮੈਂ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਲਈ ਸ਼ਾਨ ਨੂੰ ਕੁਰਬਾਨ ਕਰਨਾ ਬਿਹਤਰ ਸਮਝਿਆ।
ਇਹਨਾਂ ਤੱਤਾਂ ਤੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਕੇਵਲ ਸੰਯੋਜਨ ਦੁਆਰਾ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਪਦਾਰਥ, ਕੇਵਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੇ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ, ਅਮਰਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ; ਸਰਲ ਪਦਾਰਥ ਵਜੋਂ, ਅਵਿਨਾਸ਼ੀਤਾ ਦੀ; ਇਸਦੀ ਪਛਾਣ, ਬੌਧਿਕ ਪਦਾਰਥ ਵਜੋਂ, ਵਿਅਕਤੀਗਤਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ; ਇਹ ਤਿੰਨੋਂ ਇਕੱਠੇ, ਅਧਿਆਤਮਿਕਤਾ। ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਇਸਦਾ ਸਬੰਧ ਸਾਨੂੰ ਸੰਪਰਕ (commercium) ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਜੀਵਨ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ, ਯਾਨੀ, ਆਤਮਾ (anima) ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਜੀਵਨਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ, ਅਧਿਆਤਮਿਕਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਿਤ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਿਤ, ਸਾਨੂੰ ਅਮਰਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।
ਹੁਣ ਇਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਇੱਕ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਚਾਰ ਪੈਰਾਗਰਾਫ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਜਿਸਨੂੰ ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਗਿਆਨ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਡੇ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਬਾਰੇ ਹੈ। ਅਸੀਂ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਕੇਵਲ ਸਰਲ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮੱਗਰੀ-ਰਹਿਤ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ "ਮੈਂ" ਨੂੰ ਲੈ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਨੂੰ ਸੰਕਲਪ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਚੇਤਨਾ ਜੋ ਸਾਰੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ "ਮੈਂ", ਜਾਂ "ਉਹ", ਜਾਂ "ਇਹ", ਜੋ ਸੋਚਦਾ ਹੈ, ਦੁਆਰਾ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਸੋਚ ਦਾ ਇੱਕ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਵਿਸ਼ਾ = x, ਜਿਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੋਚਾਂ ਦੁਆਰਾ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਬਾਰੇ, ਇਹਨਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਅਸੀਂ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟਾ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦੇ। ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਸਦੀਵੀ ਚੱਕਰ ਵਿੱਚ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਵੀ ਨਿਰਣਾ ਕਰਨ ਲਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਸਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਅਸੁਵਿਧਾ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਉਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਚੇਤਨਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਾਲੋਂ ਵੱਧ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਰੂਪ ਹੈ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਨੂੰ ਗਿਆਨ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਮੈਂ ਕੁਝ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ।
ਪਹਿਲੀ ਨਜ਼ਰੇ ਇਹ ਅਸਾਧਾਰਨ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿਸ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਮੇਰੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ ਗੁਣ ਹੈ, ਉਹ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਹਰ ਹੋਂਦ ਲਈ ਵੀ ਜਾਇਜ਼ ਮੰਨੀ ਜਾਵੇ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੋਣ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਅਤੇ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਸੋਚਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੇਰੀ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਇਸ ਬਾਰੇ ਦੱਸਦੀ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਸਵੈ-ਚੇਤੰਨ ਪ੍ਰਾਣੀ ਵਜੋਂ। ਇਸ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਤੱਥ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਹ ਸਾਰੇ ਗੁਣ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਹਾਲਤਾਂ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਅਧੀਨ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸੋਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਹੁਣ ਮੈਂ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ, ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਦੁਆਰਾ। ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਇਸ ਲਈ ਮੇਰੀ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਦੂਜੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੱਕ ਤਬਾਦਲਾ ਕਰਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਵਜੋਂ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰਸਤਾਵ, "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ," ਇਸ ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਦੀ ਕੋਈ ਧਾਰਨਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਾਰਟੇਸੀਅਨ "ਕੋਗਿਟੋ, ਏਰਗੋ ਸੁਮ"), ਪਰ ਇਸਦੀ ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ—ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਕਿ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਅਜਿਹੇ ਸਧਾਰਨ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਤੋਂ ਕਿਹੜੇ ਗੁਣ ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ।
ਜੇਕਰ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਦੇ ਸਾਡੇ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਗਿਆਨ ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਕੋਗਿਟੋ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹੁੰਦਾ—ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਖੇਡ ਦੇ ਨਿਰੀਖਣਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਸੱਦਾ ਦੇ ਸਕਦੇ, ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਸਵੈ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਉਭਰਦਾ ਜੋ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੀ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਦੀ ਸਰੀਰ ਵਿਗਿਆਨ ਹੁੰਦੀ ਅਤੇ ਸੰਭਵ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸ ਇੰਦਰੀ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੁੰਦੀ। ਪਰ ਇਹ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਾ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਗੁਣਾਂ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਦਗੀ ਦੀ ਗੁਣਵੱਤਾ) ਨੂੰ ਖੋਜਣ ਲਈ ਕਦੇ ਵੀ ਉਪਯੋਗੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਘੋਸ਼ਣਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ: ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ।
ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪ੍ਰਸਤਾਵ "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ" (ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਅਰਥ ਵਿੱਚ) ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹਰ ਨਿਰਣੇ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦਾ ਨਿਰੰਤਰ ਸਾਥੀ ਹੈ, ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਸਮਝ ਦੀ ਇੱਕ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਵਰਤੋਂ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸਿੱਟੇ ਕੱਢੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਸਮਝ ਦੀ ਇਹ ਵਰਤੋਂ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਤੱਤਾਂ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਅਸੀਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉੱਪਰ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਬਾਰੇ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਕੋਈ ਅਨੁਕੂਲ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦੇ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਲਈ, ਸ਼ੁੱਧ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਾਂ ਰਾਹੀਂ, ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਾ ਇੱਕ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਨਜ਼ਰੀਏ ਨਾਲ ਪਾਲਣ ਕਰਾਂਗੇ; ਪਰ, ਸੰਖੇਪਤਾ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਪ੍ਰੀਖਿਆ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਣਰੋਕਿਆ ਸੰਪਰਕ ਵਿੱਚ ਜਾਰੀ ਰੱਖਣ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦੇਵਾਂਗੇ।
ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸ ਕਾਰਜ ਵਿੱਚ ਦਾਖਲ ਹੋਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤੀ ਆਮ ਟਿੱਪਣੀ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਤਰਕ ਦੇ ਢੰਗ ਵੱਲ ਸਾਡਾ ਧਿਆਨ ਤੇਜ਼ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਮਦਦ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਮੇਰੇ ਸੋਚਣ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ, ਪਰ ਸਿਰਫ਼ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਕੇ ਹੀ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਸੋਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ, ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਵਜੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਬਾਰੇ ਚੇਤੰਨ ਹੋ ਕੇ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਉਦੋਂ ਹੀ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਸੋਚ ਦੇ ਕਾਰਜ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੇ ਗਏ ਆਪਣੇ ਅਨੁਭਵ ਬਾਰੇ ਚੇਤੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਸਾਰੇ ਮੋਡੀ, ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਹਨ (ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਕਲਪ—ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ); ਉਹ ਕੇਵਲ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਕਾਰਜ ਹਨ, ਜੋ ਸੋਚ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਲਈ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਮੇਰੇ ਸਵੈ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਸਵੈ ਦੀ ਚੇਤਨਾ, ਅਰਥਾਤ, ਮੇਰੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ (ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਤੱਤ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਐਪਰਸੈਪਸ਼ਨ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੀ ਆਮ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਜੁੜੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ), ਉਹ ਵਸਤੂ ਹੈ।
1. ਸਾਰੇ ਨਿਰਣਿਆਂ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਉਸ ਸਬੰਧ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਕ ਵਿਸ਼ਾ ਹਾਂ ਜੋ ਇੱਕ ਨਿਰਣਾ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਕਿ ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ 'ਮੈਂ', ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਜਿਸਨੂੰ ਸੋਚ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਇੱਕ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਅਤੇ ਸਮਾਨ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਇਹ ਸੰਕੇਤ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ ਕਿ ਮੈਂ, ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ, ਆਪਣੇ ਲਈ, ਇੱਕ ਸਵੈ-ਨਿਰਭਰ ਹੋਂਦ ਜਾਂ ਪਦਾਰਥ ਹਾਂ। ਇਹ ਆਖਰੀ ਬਿਆਨ—ਇੱਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ—ਅਜਿਹੇ ਡਾਟਾ ਦੁਆਰਾ ਸਮਰਥਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਜੋ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਮਿਲ ਸਕਦੇ; ਅਤੇ ਸ਼ਾਇਦ (ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਮੈਂ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਸਵੈ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ) ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਸਵੈ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਨਹੀਂ ਮਿਲ ਸਕਦੇ।
2. ਇਹ ਕਿ ਐਪਰਸੈਪਸ਼ਨ ਦਾ 'ਮੈਂ' ਜਾਂ ਅਹੰ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਾਰੀ ਸੋਚ ਵਿੱਚ, ਇੱਕਵਚਨ ਜਾਂ ਸਰਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਦੀ ਬਹੁਲਤਾ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਵੰਡਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸਰਲ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ—ਇਹ ਅਹੰ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਹੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਅਹੰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਰਲ ਪਦਾਰਥ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੋਵੇਗਾ। ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਨੁਭਵਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਮੇਰੇ ਨਾਲ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਸਮਝ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸੋਚ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਾਹਰ ਹਨ: ਪਰ ਇਸ ਖੇਤਰ ਨਾਲ ਇਹ ਪੁਸ਼ਟੀ ਸਬੰਧਤ ਹੈ ਕਿ ਅਹੰ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਸਰਲ ਹੈ। ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਹੈਰਾਨੀਜਨਕ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੇਕਰ "ਪਦਾਰਥ" ਦਾ ਸੰਕਲਪ, ਜੋ ਹੋਰ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹੋਰ ਤੱਤਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਲਈ ਇੰਨੀ ਮਿਹਨਤ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ—ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਲਈ ਵੀ ਇੰਨੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਕਿ ਕੀ ਇਹ ਸਰਲ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਭਾਗਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ)—ਮੈਨੂੰ ਤੁਰੰਤ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਦੁਆਰਾ, ਸਾਰੀਆਂ ਮਾਨਸਿਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਗਰੀਬ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ।
3. ਮੇਰੇ ਆਪੇ ਦੀ ਸਮਾਨਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਮੈਂ ਸਾਰੇ ਬਹੁ-ਵਿਧ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸੁਚੇਤ ਹਾਂ, ਉਹ ਵੀ ਇਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਸਮਾਨਤਾ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਮੈਂ ਇਸਦੇ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸੁਚੇਤ ਹਾਂ, ਉਹ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀ ਸਮਾਨਤਾ ਦਾ ਐਲਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਵਜੋਂ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸਮਾਨਤਾ ਦਾ ਚੇਤਨ ਹੋਣਾ, ਹਾਲਾਤਾਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ਅਤੇ ਪਰਿਵਰਤਨਾਂ ਵਿੱਚ। ਇਸ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੇ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਅਨੁਭੂਤੀ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਸੰਯੋਜਨਾਤਮਕ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੀ ਲੋੜ ਪਵੇਗੀ।
4. ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਵਜੋਂ, ਮੇਰੇ ਬਾਹਰਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ—ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਮੇਰਾ ਸਰੀਰ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ—ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦਾ ਹਾਂ। ਇਹ ਵੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਬਿਲਕੁਲ ਉਹੀ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਜਾਂ ਭਿੰਨ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ। ਪਰ ਕੀ ਇਹ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਮੇਰੇ ਬਾਹਰਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸੰਭਵ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੀ ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਵਜੋਂ (ਮਨੁੱਖ ਬਣੇ ਬਿਨਾਂ) ਮੌਜੂਦ ਰਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ—ਇਹ ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਜਾਂ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ।
3. ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਮੇਰੇ ਆਪੇ ਦੇ ਚੇਤਨਤਾ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ, ਮੈਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਜਾਣਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੋਚ ਦੀ ਤਰਕਪੂਰਨ ਵਿਆਖਿਆ ਨੂੰ ਵਸਤੂ ਦੇ ਮੈਟਾਫਿਜ਼ੀਕਲ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਜੋਂ ਗਲਤ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
4. ਸਾਡਾ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਅਧਿਐਨ ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਲੋੜਾ ਹੁੰਦਾ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਈ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੁੰਦੀ ਕਿ ਸਾਰੇ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਰਲ ਪਦਾਰਥ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਵਿਅਕਤਿਤਵ ਦਾ ਅਵਿਭਾਜਕ ਗੁਣ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਮਾਮਲੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਅਤੇ ਅਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਚੇਤਨ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵਧ ਗਏ ਹੁੰਦੇ, ਅਤੇ ਨੂਮੇਨਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰ ਗਏ ਹੁੰਦੇ; ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਵਿਸਤਾਰ ਕਰਨ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਨੁਕੂਲ ਤਾਰੇ ਦੇ ਅਧੀਨ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀਆਂ ਜਾਇਦਾਦਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਅਧਿਕਾਰ ਵਿੱਚ ਲੈਣ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਛੱਡਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਪ੍ਰਸਤਾਵ: “ਹਰ ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ ਪ੍ਰਾਣੀ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਰਲ ਪਦਾਰਥ ਹੈ,” ਇੱਕ ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ ਸੰਯੋਜਨਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦੇ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਹੋਂਦ ਦੇ ਢੰਗ ਨੂੰ ਜੋੜਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਦੂਜੀ ਗੱਲ ਇਹ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ (ਸਰਲਤਾ ਦਾ) ਜੋੜਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲੇਗਾ ਕਿ ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ ਸੰਯੋਜਨਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸੰਭਵ ਅਤੇ ਜਾਇਜ਼ ਹਨ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਇਸ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਸਗੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ 'ਤੇ ਵੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ—ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਅਨੁਮਾਨ ਜੋ ਇਸ ਸਾਰੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕਤਾ ਦਾ ਅੰਤ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਮੈਟਾਫਿਜ਼ੀਕਲ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਪੁਰਾਣੇ ਢੰਗ 'ਤੇ ਵਾਪਸ ਜਾਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਖਤਰਾ ਇੰਨਾ ਵੱਡਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਵਾਲ ਨੂੰ ਥੋੜ੍ਹਾ ਹੋਰ ਨੇੜੇ ਤੋਂ ਦੇਖੀਏ।
5. ਤਰਕਪੂਰਨ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪੈਰਾਲੋਗਿਜ਼ਮ ਲੁਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜੋ ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤੇ ਸਿਲੋਗਿਜ਼ਮ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ:
6. ਜਿਸਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਉਹ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪਦਾਰਥ ਹੈ।
7. ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ ਪ੍ਰਾਣੀ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਿਆ ਗਿਆ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਵਿਸ਼ਾ।
8. ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਭਾਵ, ਪਦਾਰਥ ਵਜੋਂ।
9. ਮੁੱਖ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤੇ ਹਰ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਗੌਣ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਉਸੇ ਪ੍ਰਾਣੀ ਬਾਰੇ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਸੋਚ ਅਤੇ ਚੇਤਨਤਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਸੋਚ ਲਈ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਿੱਟਾ ਇੱਥੇ ਇੱਕ ਸੋਫਿਸਮਾ ਫਿਗੁਰੇ ਡਿਕਸ਼ਨਿਸ [44] ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ।
10. [44] ਸੋਚ ਨੂੰ ਦੋ ਪ੍ਰੀਮਿਸਾਂ ਵਿੱਚ ਦੋ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਮੁੱਖ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਅਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਵੀ। ਗੌਣ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਅਰਥ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸੋਚਦੇ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ, ਸੋਚ ਦੇ ਰੂਪ ਵਜੋਂ। ਪਹਿਲੇ ਪ੍ਰੀਮਿਸ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਸਗੋਂ ਸੋਚ ਬਾਰੇ (ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਅਲੱਗ ਕਰਕੇ), ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਹੰਕਾਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਚੇਤਨਤਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸਿੱਟਾ ਇਹ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, “ਮੈਂ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦਾ”; ਸਗੋਂ ਸਿਰਫ਼ “ਮੈਂ, ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸੋਚਣ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਅਹੰਕਾਰ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਨਿਰਣੇ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਵਰਤ ਸਕਦਾ ਹਾਂ।” ਪਰ ਇਹ ਇੱਕ ਪਛਾਣਯੋਗ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਮੇਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਢੰਗ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਰੋਸ਼ਨੀ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦਾ।
ਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਦਲੀਲ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਭ੍ਰਾਂਤ ਤਰਕ ਹੈ, ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ ਲਈ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਸਾਡੀ ਵਿਆਖਿਆ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਏ ਆਮ ਕਥਨ ਅਤੇ ਨੂਮੇਨਾ (noumena) ਬਾਰੇ ਭਾਗ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਉੱਥੇ ਇਹ ਸਿੱਧ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ—ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਅਤੇ ਕਦੇ ਵੀ ਇੱਕ ਵਿਧੇਯ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ—ਕੋਈ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੀ; ਅਰਥਾਤ, ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਇਹ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਕਿ ਕੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ; ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ, ਸੰਕਲਪਨਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਉਚਿਤ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ। ਜੇਕਰ ਇਹ ਸੰਕਲਪਨਾ ਪਦ 'ਪਦਾਰਥ' (substance) ਦੁਆਰਾ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣਾ ਹੈ ਜੋ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਗਿਆਨ ਬਣਨਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਗਿਆਨ ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਥਾਈ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਵੇਗੀ, ਇਸਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਦੀ ਅਟੱਲ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭੂਤੀ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸਥਾਈ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਹੰ (Ego) ਕੇਵਲ ਮੇਰੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ, ਫਿਰ, ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ 'ਤੇ ਅਪੀਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ—ਅਰਥਾਤ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇ—ਦੀ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਜੀਵ ਵਜੋਂ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਸਰਲ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ, ਜੋ ਇਸ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਵੀ ਅਵੈਧ ਸਾਬਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਆਤਮ-ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਤਰਕਪੂਰਨ ਗੁਣਾਤਮਕ ਏਕਤਾ (logical qualitative unity) ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਣਜਾਣ ਰਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਵਿਸ਼ਾ ਸੰਯੁਕਤ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ।
ਮੇਂਡਲਸੋਹਨ ਦੀ ਆਤਮਾ ਦੀ ਪਦਾਰਥਕਤਾ ਜਾਂ ਸਥਾਈਤਾ ਲਈ ਦਲੀਲ ਦਾ ਖੰਡਨ।
ਇਸ ਤਿੱਖੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਨੇ ਆਮ ਦਲੀਲ ਦੀ ਅਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਸਮਝ ਲਿਆ ਜੋ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਆਤਮਾ—ਇਹ ਮੰਨ ਕੇ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਸਰਲ ਜੀਵ ਹੈ—ਵਿਘਟਨ ਜਾਂ ਵਿਭਾਜਨ ਦੁਆਰਾ ਨਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ; ਉਸਨੇ ਦੇਖਿਆ ਕਿ ਇਹ ਅਲੋਪ ਹੋਣ ਜਾਂ ਅਲੋਪ ਹੋਣ ਦੁਆਰਾ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਉਸਨੇ ਆਪਣੇ ਫੇਡੋ (Phaedo) ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਕਿ ਆਤਮਾ ਦਾ ਨਾਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਇਹ ਦਿਖਾ ਕੇ ਕਿ ਇੱਕ ਸਰਲ ਜੀਵ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ, ਉਸਨੇ ਕਿਹਾ, ਇੱਕ ਸਰਲ ਹੋਂਦ ਘਟ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ, ਨਾ ਹੀ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਆਪਣੇ ਹਿੱਸੇ ਗੁਆ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਹਿੱਸੇ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਬਹੁਤਾਤ ਨਹੀਂ ਹੈ), ਉਸ ਪਲ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਜਦੋਂ ਇਹ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸ ਪਲ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਜਦੋਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕੋਈ ਸਮਾਂ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ—ਜੋ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਨੇ ਇਹ ਨਹੀਂ ਵਿਚਾਰਿਆ ਕਿ, ਆਤਮਾ ਨੂੰ ਇਸ ਸਰਲ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਧਾਰਨ ਕਰਨ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਦੇ ਕੇ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਹਿੱਸੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਵਿਆਪਕ ਮਾਤਰਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਜੀਵ ਨਾਲੋਂ ਘੱਟ, ਤੀਬਰ ਮਾਤਰਾ (intensive quantity) ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀਅਤ ਦੀ ਇੱਕ ਡਿਗਰੀ, ਸਗੋਂ, ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਲਈ। ਪਰ ਅਸਲੀਅਤ ਦੀ ਇਹ ਡਿਗਰੀ ਛੋਟੀਆਂ ਡਿਗਰੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਲੜੀ ਦੁਆਰਾ ਘੱਟ ਅਤੇ ਘੱਟ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕਥਿਤ ਪਦਾਰਥ—ਇਹ ਚੀਜ਼, ਜਿਸਦੀ ਸਥਾਈਤਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਯਕੀਨੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਵਿਭਾਜਨ ਦੁਆਰਾ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਆਪਣੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਨੁਕਸਾਨ (remissio) ਦੁਆਰਾ (ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਇਲੈਂਗੁਏਸੈਂਸ (elanguescence) ਦੁਆਰਾ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਇਸ ਸਮੀਕਰਨ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ), ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਵਿੱਚ ਬਦਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਚੇਤਨਾ (consciousness) ਦੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਡਿਗਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਘਟਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। [45] ਇਸ ਲਈ ਚੇਤੰਨ ਹੋਣ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਘਟਾਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਰ ਸਾਰੀਆਂ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਨਾਲ। ਇਸ ਲਈ, ਆਤਮਾ ਦੀ ਸਥਾਈਤਾ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ, ਅਣ-ਸਿੱਧ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਅਣ-ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਯੋਗ ਵੀ ਹੈ। ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਸਥਾਈਤਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਕਿਉਂਕਿ ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ ਜੀਵ (ਮਨੁੱਖ ਵਜੋਂ) ਆਪਣੇ ਲਈ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਬਾਹਰੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦਾ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਤਰਕਪੂਰਨ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨੀ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਤੋਂ, ਜੀਵਨ ਤੋਂ ਪਰੇ ਇਸਦੀ ਸਥਾਈਤਾ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। [46]
[45] ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ (Clearness) ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਦੇ ਕਥਨ ਅਨੁਸਾਰ, ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ (representation) ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਡਿਗਰੀ, ਜੋ ਕਿ ਯਾਦਦਾਸ਼ਤ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਧੁੰਦਲੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਚੇਤਨਾ ਦੇ, ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਧੁੰਦਲੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅੰਤਰ ਨਹੀਂ ਪਛਾਣ ਸਕਾਂਗੇ ਜੋ ਅਸੀਂ ਜੋੜਦੇ ਹਾਂ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਸੰਕਲਪਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਧਰਮ ਅਤੇ ਨਿਆਂ ਦੇ, ਅਤੇ ਸੰਗੀਤਕਾਰ ਦੇ, ਜੋ ਇੱਕ ਸੰਗੀਤ ਦਾ ਟੁਕੜਾ ਤਿਆਰ ਕਰਦੇ ਸਮੇਂ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਕਈ ਨੋਟ ਵਜਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਨਾਲ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ਚੇਤਨਾ ਇਸ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਦੂਜਿਆਂ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਚੇਤੰਨ ਹਾਂ ਕਿ ਕੋਈ ਅੰਤਰ ਹੈ, ਪਰ ਅੰਤਰ ਬਾਰੇ ਚੇਤੰਨ ਨਹੀਂ ਹਾਂ—ਅਰਥਾਤ, ਅੰਤਰ ਕੀ ਹੈ—ਤਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨੂੰ ਧੁੰਦਲਾ ਕਿਹਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਪੂਰਨ ਅਲੋਪ ਹੋਣ ਤੱਕ ਚੇਤਨਾ ਦੀਆਂ ਡਿਗਰੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਲੜੀ ਹੈ।
ਕੁਝ ਅਜਿਹੇ ਹਨ ਜੋ ਸੋਚਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਤਮਾਵਾਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਢੰਗ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਵੀਂ ਸੰਭਾਵਨਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਕੰਮ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਹ ਦਿਖਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਉਹ ਹਨ ਜੋ ਸੋਚ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦੇ ਹਨ - ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੋਈ ਹੋਰ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਅਨੁਭਵਿਕ ਅਨੁਮਾਨਾਂ ਨੂੰ ਜੋੜਨ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਉਪਯੋਗ ਤੋਂ ਮਿਲਦਾ ਹੈ - ਇਸ ਜੀਵਨ ਦੇ ਖ਼ਤਮ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ। ਪਰ ਇਸਦੇ ਉਲਟ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਰੇਸ਼ਾਨ ਕਰਨਾ ਬਹੁਤ ਆਸਾਨ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਬਿਲਕੁਲ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਚੰਗੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਟਿਕੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ। ਅਜਿਹੀ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਕਈ ਪਦਾਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਕਈਆਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਮਿਲਾਉਣ ਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਵਿਭਾਜਨਤਾ ਸੰਯੋਜਨ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਇੱਕੋ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਡਿਗਰੀਆਂ (ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਮਰੱਥਾਵਾਂ ਦੇ) ਦੀ। ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਆਤਮਾ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਅਤੇ ਸਮਰੱਥਾਵਾਂ—ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ—ਨੂੰ ਅੱਧਾ ਘਟਿਆ ਹੋਇਆ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਅਜੇ ਵੀ ਬਰਕਰਾਰ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਬਿਨਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੇ, ਇਸ ਮਿਟਾਏ ਗਏ ਅੱਧੇ ਨੂੰ ਸੁਰੱਖਿਅਤ, ਆਤਮਾ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਇਸਦੇ ਬਾਹਰ, ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਆਤਮਾ ਵਿੱਚ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਅਸਲੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੀ ਇੱਕ ਡਿਗਰੀ ਹੈ—ਇਸ ਲਈ ਇਸਦਾ ਪੂਰਾ ਅਸਤਿਤਵ—ਅੱਧਾ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ, ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪਦਾਰਥ ਆਤਮਾ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਬਹੁਲਤਾ, ਜੋ ਕਿ ਵੰਡੀ ਗਈ ਹੈ, ਪਹਿਲਾਂ ਮੌਜੂਦ ਸੀ, ਪਰ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਬਹੁਲਤਾ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਹਰ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਉਸ ਵਿੱਚ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਵਜੋਂ; ਅਤੇ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਏਕਤਾ ਕੇਵਲ ਜੀਵਨ ਢੰਗ ਸੀ, ਜੋ ਇਸ ਵੰਡ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਬਹੁਲਤਾ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਗਈ ਸੀ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਈ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਇੱਕ ਵਿੱਚ ਮਿਲ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਗੁਆਚਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ ਸਿਵਾਏ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਬਹੁਲਤਾ ਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਪਿਛਲੇ ਸਾਰੇ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਦੀ ਡਿਗਰੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਵੇਗੀ। ਸ਼ਾਇਦ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ, ਜੋ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, (ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ 'ਤੇ ਮਕੈਨੀਕਲ ਜਾਂ ਰਸਾਇਣਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਅਣਜਾਣ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੁਆਰਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੱਖ ਦਿੱਖ ਹੋਵੇਗਾ), ਮਾਤਰਾਤਮਕ ਮਾਤਰਾਵਾਂ ਵਜੋਂ, ਮਾਤਾ-ਆਤਮਾਵਾਂ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਵੰਡ ਦੁਆਰਾ, ਹੋਰ ਆਤਮਾਵਾਂ ਪੈਦਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਪਹਿਲੇ ਨੇ ਉਸੇ ਕਿਸਮ ਦੇ ਨਵੇਂ ਪਦਾਰਥ ਨਾਲ ਹੋਏ ਨੁਕਸਾਨ ਦੀ ਮੁਰੰਮਤ ਕੀਤੀ। ਮੈਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਕਾਲਪਨਿਕ ਕਹਾਣੀਆਂ ਨੂੰ ਕੋਈ ਮਹੱਤਤਾ ਦੇਣ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ—ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਪਦਾਰਥ ਦੀ—ਦੀ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵਿਕ ਵਰਤੋਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਵਿਗਿਆਨੀ ਸਿਰਫ਼ ਸੋਚਣ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ 'ਤੇ—ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਨੁਮਾਨ ਦੇ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ—ਇੱਕ ਸਵੈ-ਸਥਾਈ ਹੋਂਦ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਬਹਾਦਰ ਹੈ, ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਸੰਗਠਨ ਦੀ ਏਕਤਾ ਉਸਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸੰਯੁਕਤ ਹੋਂਦ ਮੰਨਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀ, ਇਸ ਦੀ ਬਜਾਏ ਇਹ ਘੋਸ਼ਣਾ ਕਰਨ ਦੇ, ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ; ਫਿਰ ਕੀ ਸਮੱਗਰੀਵਾਦੀ ਨੂੰ, ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਜ਼ਾਦ ਰਹਿ ਕੇ, ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਵਿਗਿਆਨੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਉਲਟ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵਰਤਣ ਤੋਂ ਰੋਕਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਸਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਦੁਆਰਾ ਲੋੜੀਂਦੀ ਰਸਮੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਿਆ ਜਾਵੇ?
ਜੇਕਰ ਹੁਣ, ਅਸੀਂ ਉਪਰੋਕਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਨੂੰ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਜੀਵਾਂ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਸੰਬੰਧੀ ਜੋੜ ਵਿੱਚ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਸਬੰਧ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਤੋਂ, ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨਾਲ: “ਸਾਰੇ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਜੀਵ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਪਦਾਰਥ ਹਨ,” ਲੜੀ ਦੇ ਪਿਛੋਕੜ ਵੱਲ ਵਧਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਚੱਕਰ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ; ਅਸੀਂ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ, ਇਸ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ, ਪਦਾਰਥਾਂ ਨੂੰ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਚੇਤੰਨ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਸਗੋਂ, ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਜੋ ਸਥਿਰਤਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਉਹ ਖੁਦ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ—ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ—ਇਸ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਟੱਲ ਹੈ। ਅਤੇ, ਜੇਕਰ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹਨਾਂ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ, ਇੱਕ ਬੇਲੋੜਾ ਧਾਰਨਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਬਤ ਹੋਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ।
ਪਰ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅੱਗੇ ਵਧਦੇ ਹਾਂ—“ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ” ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਜੋਂ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਅਸਤਿਤਵ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜ ਸਿਧਾਂਤ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ—ਅਤੇ ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਇਸਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਲਈ, ਅਤੇ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਲਈ ਕਿ ਕੀ ਅਤੇ ਕਿਵੇਂ ਇਹ ਅਹੰਕਾਰ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਜੀਵ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਸ਼ੁਰੂ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੇ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਅਸਲੀਅਤ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਜੀਵ ਦੇ ਗੁਣ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੇ ਜਾਣਗੇ, ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਅਸਲੀਅਤ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਸਭ ਕੁਝ ਅਨੁਭਵਿਕ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤੀ ਸਾਰਣੀ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ:
1 ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ,
2 3 ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਾ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਵਿਸ਼ਾ ਵਜੋਂ,
4 4 ਇੱਕੋ ਵਿਸ਼ਾ ਵਜੋਂ, ਮੇਰੀ ਸੋਚ ਦੀ ਹਰ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ।
ਹੁਣ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦੂਜੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ ਵਿੱਚ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿ ਕੀ ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਅਤੇ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਹੋਂਦ ਦੇ ਪੂਰਕ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ, ਇਸ ਲਈ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਇੱਥੇ ਕੇਵਲ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਲਈ ਗਈ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਕੀ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਧੀਨ ਸੋਚਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ। ਪਰ ਤੀਜੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ ਵਿੱਚ, ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਏਕਤਾ—ਸਰਲ ਅਹੰ, ਜਿਸ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵੱਲ ਸੋਚ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲਾ ਸਾਰਾ ਸੰਬੰਧ ਅਤੇ ਵਿਛੋੜਾ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ; ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਜਾਂ ਸਥਿਰਤਾ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਜਾਣਕਾਰੀ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀ। ਚੇਤਨਾ ਕੁਝ ਅਸਲੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਸਰਲਤਾ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਹੁਣ ਪੁਲਾੜ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਅਸਲੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਸਰਲ ਹੋਵੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਬਿੰਦੂ, ਜੋ ਪੁਲਾੜ ਵਿੱਚ ਇਕਲੌਤੀਆਂ ਸਰਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹਨ, ਕੇਵਲ ਸੀਮਾਵਾਂ ਹਨ, ਪਰ ਪੁਲਾੜ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਭਾਗ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਤੋਂ ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਮੇਰੇ ਅਹੰ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਦੀ ਭੌਤਿਕਵਾਦੀ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਅਸੰਭਵਤਾ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ। ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੇਰੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਪਹਿਲੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਨਹੀਂ ਹੈ, “ਹਰ ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ ਜੀਵ ਮੌਜੂਦ ਹੈ” (ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਪੇਖ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਪੂਰਕ ਬਣਾ ਦੇਵੇਗਾ), ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ, “ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹੋਇਆ ਮੌਜੂਦ ਹਾਂ”; ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ ਬਿਲਕੁਲ ਅਨੁਭਵੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਮੇਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਮੇਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਨਿਰਧਾਰਨਯੋਗਤਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਕੁਝ ਸਥਾਈ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਮੇਰੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਢੰਗ, ਭਾਵੇਂ ਪਦਾਰਥ ਵਜੋਂ ਜਾਂ ਦੁਰਘਟਨਾ ਵਜੋਂ, ਇਸ ਸਰਲ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਲਈ, ਜੇਕਰ ਭੌਤਿਕਵਾਦ ਮੇਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਢੰਗ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਲਈ ਨਾਕਾਫ਼ੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਧਿਆਤਮਵਾਦ ਵੀ ਓਨਾ ਹੀ ਅਯੋਗ ਹੈ; ਅਤੇ ਸਿੱਟਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਤਮਾ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸਮਰੱਥ ਹਾਂ, ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ।
ਅਤੇ, ਸੱਚਮੁੱਚ, ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ—ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲਈ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਲਈ ਅਨਿਵਾਰੀ ਹੈ—ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ (ਇਸ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ਹੋਂਦ) ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਨਾ; ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਜੀਵਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੱਕ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ—ਪਰ ਹਰ ਕਿਸਮ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ—ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ, “ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ” ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਵਧਾਉਣਾ?
ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਇੱਕ ਸਿੱਖਿਆ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਬਾਰੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਾਧਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀ ਹੋਵੇ। ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਸੋਚ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸੱਤਾਵਾਦੀ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਅਟੱਲ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਨੂੰ, ਇੱਕ ਪਾਸੇ, ਆਤਮਾ-ਰਹਿਤ ਭੌਤਿਕਵਾਦ ਦੀ ਬਾਂਹ ਵਿੱਚ ਸੁੱਟਣ ਤੋਂ ਰੋਕਿਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਬੇਬੁਨਿਆਦ ਅਧਿਆਤਮਵਾਦ ਦੇ ਭੁਲੇਖਿਆਂ ਵਿੱਚ ਗੁਆਚਣ ਤੋਂ ਰੋਕਿਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਸਾਡੇ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਪਹੁੰਚਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਜਵਾਬ ਦੇਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨੂੰ, ਫਲਹੀਣ ਸੱਤਾਵਾਦ ਨੂੰ ਛੱਡਣ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ; ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਬਾਰੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਵਰਤੋਂ ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ—ਜੋ, ਭਾਵੇਂ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਉੱਚੇ ਸਰੋਤ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਯੰਤਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡਾ ਭਾਗ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਪਰੇ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਸਭ ਤੋਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਏਕਤਾ, ਜੋ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤੀ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਏਕਤਾ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ; ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ—ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਹੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦੀ ਹੈ—ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਲਈ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕਿ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੋਚਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਕੋਈ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੋਚਣ ਲਈ, ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸਵੈ-ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਆਧਾਰ ਬਣਾਉਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ—ਉਹੀ ਚੀਜ਼ ਜਿਸਨੂੰ ਇਹ ਸਮਝਾਉਣਾ ਅਤੇ ਵਰਣਨ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਵਿਸ਼ਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਮੇਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਹੁਣ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਆਖਰੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਤਾਂ ਪਹਿਲਾ, ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਜੀਵ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਵਜੋਂ, ਕੋਈ ਘੱਟ ਨਹੀਂ ਹੈ।[47]
[47] "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ" ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ "ਮੈਂ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਹਾਂ" ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਪਰ ਮੈਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦਾ, "ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਸੋਚਦੀ ਹੈ, ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਹੈ"; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸੋਚ ਦਾ ਗੁਣ ਇਸਦੇ ਧਾਰਕਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾ ਦੇਵੇਗਾ। ਇਸ ਲਈ ਮੇਰੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ" ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਤੋਂ ਇੱਕ ਅਨੁਮਾਨ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਡੇਕਾਰਟ ਨੇ ਮੰਨਿਆ ਸੀ—ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਮੁੱਖ ਪ੍ਰੀਮਿਸ, "ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਸੋਚਦੀ ਹੈ, ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਹੈ," ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਪਰ ਦੋਵੇਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਹਨ। "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ" ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਇੱਕ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਨੁਭਵੀ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਧਾਰਨਾ (ਇਸ ਲਈ ਸਨਸਨੀ ਸਾਬਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੀ ਨੀਂਹ ਰੱਖਦੀ ਹੈ); ਪਰ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਕੰਮ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਇੱਕ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ ਉਸ 'ਤੇ ਜਿਸਦੀ ਸਾਨੂੰ ਸੰਕਲਪ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਜਾਣਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਬਾਹਰ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਖ, ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ। ਇੱਕ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਧਾਰਨਾ ਇੱਥੇ ਸਿਰਫ ਕੁਝ ਅਸਲੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੋਚ ਲਈ—ਪਰ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ, ਨਾ ਹੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ (ਨੂਮੇਨਨ) ਵਜੋਂ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਅਤੇ "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ" ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਮਿਤ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਨੋਟ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਜਦੋਂ ਮੈਂ "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ" ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਮਤਲਬ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ ਕਿ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਿੱਚ "ਮੈਂ" ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਹੈ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੌਧਿਕ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੋਚ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਸੇ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਜੋ ਸੋਚ ਲਈ ਸਮੱਗਰੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਮਾਨਸਿਕ ਕਿਰਿਆ, "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ," ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ; ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਰਫ ਸ਼ੁੱਧ ਬੌਧਿਕ ਫੈਕਲਟੀ ਦੀ ਅਰਜ਼ੀ ਜਾਂ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਫਿਰ, ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਆਪਣੇ ਨਿਯਮ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦੀ ਉਮੀਦ ਦੀ ਵਿਅਰਥਤਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ—ਇੱਕ ਗਿਆਨ ਜੋ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੇ ਹਿੱਤਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਦੀ ਬੇਕਾਰਤਾ ਸਾਬਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ, ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਹਿੱਤ ਵਿੱਚ, ਆਲੋਚਨਾ ਦੀ ਕਠੋਰਤਾ ਨੇ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਇੱਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸੇਵਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕੁੱਤੇ ਵਾਲੇ ਦਾਅਵੇ ਨੂੰ ਕਰਨ ਦੀ ਅਸੰਭਵਤਾ ਦੇ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਦੁਆਰਾ। ਉਸਨੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਸਾਰੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਮਜ਼ਬੂਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਇਹ ਸਿਰਫ ਦੋ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜਾਂ ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਜਾਂ, ਜੇ ਇਹ ਅਸਫਲ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਅਯੋਗਤਾ ਦੇ ਸਰੋਤਾਂ ਦੀ ਭਾਲ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ, ਜੇ ਇਹ ਸਾਡੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕੁਦਰਤੀ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੀਮਾ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਵਿਰੋਧੀਆਂ ਨੂੰ ਤਿਆਗ ਦੇ ਇਸੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕੁੱਤੇ ਵਾਲੇ ਦਾਅਵੇ ਲਈ ਦਾਅਵੇ ਕਰਨ ਤੋਂ ਰੋਕਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਪਰ ਭਵਿੱਖੀ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ, ਸਗੋਂ ਜ਼ਰੂਰਤ, ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ, ਇਸ ਤਿਆਗ ਨਾਲ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਗੁਆਇਆ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਕੇਵਲ ਸਿਧਾਂਤਕ ਸਬੂਤ ਦਾ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੇ ਆਮ ਤਰਕ 'ਤੇ ਕਦੇ ਵੀ ਕੋਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਪਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਵਾਲ ਦੇ ਸਿਰ 'ਤੇ ਖੜ੍ਹਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਸਕੂਲਾਂ ਨੇ ਵੀ ਇਸਨੂੰ ਨਿਰੰਤਰ ਚਰਚਾ ਕਰਕੇ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਲਾਟੂ ਵਾਂਗ ਘੁਮਾ ਕੇ ਡਿੱਗਣ ਤੋਂ ਬਚਾਇਆ ਹੈ; ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਨਜ਼ਰਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਲਈ ਕੋਈ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਨੀਂਹ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਮਨੁੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਸਬੂਤ, ਆਪਣਾ ਮੁੱਲ ਬਿਨਾਂ ਘਟਾਏ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਦੇ ਹਨ; ਸਗੋਂ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਕੁੱਤੇਦਾਰ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਨ ਦੁਆਰਾ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਅਤੇ ਅਣਗੌਲਿਆ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿੱਚ ਵਾਧਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਾਂਤ ਵਿੱਚ ਸੀਮਤ ਹੈ—ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਜਾਂ ਟੀਚਿਆਂ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ, ਜੋ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਵੀ ਹੈ; ਅਤੇ, ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਸ਼ਕਤੀ ਵਜੋਂ, ਦੂਜੇ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਇਹ ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ, ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਜੀਵਤ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਸਮਾਨਤਾ ਵੱਲ ਆਪਣਾ ਧਿਆਨ ਮੋੜਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਅੰਗ, ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼ਕਤੀ, ਕੋਈ ਵੀ ਇੱਛਾ ਵਿਅਰਥ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੁਝ ਵੀ ਬੇਲੋੜਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕੁਝ ਵੀ ਇਸਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਅਨੁਪਾਤ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕੁਝ ਵੀ ਇਸਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਅਨੁਕੂਲ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਪਰ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਹਰ ਚੀਜ਼ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਮੰਜ਼ਿਲ ਲਈ ਸੰਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਨੁਕੂਲ ਹੈ—ਅਸੀਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਮਨੁੱਖ, ਜੋ ਇਸ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਅੰਤਮ ਉਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਟੀਚਾ ਹੈ, ਅਜੇ ਵੀ ਇਕੱਲਾ ਜਾਨਵਰ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਤੋਂ ਅਪਵਾਦ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਦੀਆਂ ਕੁਦਰਤੀ ਦਾਤਾਂ—ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤਿਭਾ ਅਤੇ ਪ੍ਰੇਰਣਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨਹੀਂ ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਪਰ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸਦੇ ਅੰਦਰਲੀ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ—ਸਾਰੀਆਂ ਕੇਵਲ ਧਰਤੀ ਦੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਅਤੇ ਲਾਭ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਪਰੇ ਫੈਲੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ, ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਧਰਮ ਦੀ ਕੇਵਲ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਲਾਭਦਾਇਕ ਨਤੀਜਿਆਂ ਤੋਂ ਪਰੇ—ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਮਰਨੋਪਰੰਤ ਪ੍ਰਸਿੱਧੀ ਦੇ ਛਾਇਆਦਾਰ ਤੋਹਫ਼ੇ ਨੂੰ ਵੀ—ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਰੱਖਣ ਲਈ ਬੱਝਾ ਹੋਇਆ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਉਹ ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਚਰਨ ਦੁਆਰਾ—ਕੇਵਲ ਸਬ-ਲੂਨਰੀ ਹਿੱਤਾਂ ਦੀ ਪਰਵਾਹ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ—ਇੱਕ ਬਿਹਤਰ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਨਾਗਰਿਕ ਵਜੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਇੱਕ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੱਦੇ ਦਾ ਸੁਚੇਤ ਹੈ। ਇਹ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ, ਅਟੱਲ ਸਬੂਤ—ਸਾਡੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਉਸ ਵਿੱਚ ਉਦੇਸ਼ ਅਨੁਸਾਰੀਤਾ ਦੇ ਲਗਾਤਾਰ ਵਧਦੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਨਾਲ, ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੀ ਅਸੀਮਤ ਵਿਸ਼ਾਲਤਾ ਦੀ ਪੱਕੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਨਾਲ, ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸੰਭਵ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਸੀਮਤਾ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਇੱਛਾ ਦੇ ਨਾਲ—ਮਨੁੱਖਤਾ ਲਈ ਬਾਕੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਗਿਆਨ ਨੇ ਮੌਤ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਫਲਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਹੋਵੇ।
ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਪੈਰਾਲੋਗਿਜ਼ਮ ਦੇ ਹੱਲ ਦਾ ਸਿੱਟਾ।
ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਭ੍ਰਾਂਤੀ ਤਰਕ ਦੇ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ (ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ) ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਜੀਵ ਦੇ ਸੰਕਲਪ—ਹਰ ਪੱਖੋਂ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ—ਨਾਲ ਗਲਤ ਸਮਝਣ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮੈਂ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਖਾਤਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਸਾਰੇ ਅਸਲ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕਰਦਾ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਇਸਦੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਚੇਤੰਨ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹਾਂ। ਮੈਂ ਇਸ ਲਈ ਆਪਣੇ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵੀ ਅਮੂਰਤਤਾ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਸਵੈ ਦੇ ਸੰਭਾਵੀ ਵੱਖਰੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਕਥਿਤ ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ ਗਲਤ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਮੈਂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਪਦਾਰਥਕ ਹੈ ਉਸਨੂੰ ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ ਜਾਣਦਾ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ।
ਆਤਮਾ ਅਤੇ ਸਰੀਰ ਦੇ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦਾ ਕੰਮ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਸ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਇੱਥੇ ਗੱਲ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇਸ ਭਾਈਚਾਰੇ (ਮੌਤ ਤੋਂ ਬਾਅਦ) ਤੋਂ ਪਰੇ ਆਤਮਾ ਦੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਹੈ—ਕੇਵਲ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਬਣਨਾ ਬੰਦ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸਾਡੇ ਸਿਸਟਮ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸਵਾਲ ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਫ਼ੀ ਜਵਾਬ ਮਿਲ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕੰਮ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਮੁਸ਼ਕਲ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ (ਆਤਮਾ) ਦੀ ਵਸਤੂ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਵਿਸ਼ਮਤਾ ਵਿੱਚ ਪਈ ਹੈ; ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿ ਇੱਕ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ ਸਮਾਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਦੀ ਸਪੇਸ ਵੀ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਵਿਚਾਰ ਕਰੀਏ ਕਿ ਦੋਵਾਂ ਕਿਸਮਾਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਭਿੰਨ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਬਾਹਰ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ—ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਜੋ ਕਿ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਹੈ, ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ—ਸ਼ਾਇਦ ਵਿਸ਼ਮ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਹ ਮੁਸ਼ਕਲ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਫਿਰ ਕੋਈ ਹੋਰ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੀ ਜਿੰਨੀ ਕਿ ਇਸ ਸਵਾਲ ਵਿੱਚ ਪਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ—ਪਦਾਰਥਾਂ ਦਾ ਭਾਈਚਾਰਾ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ; ਇੱਕ ਸਵਾਲ ਜੋ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦਾ ਪਾਠਕ, ਸਾਡੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਆਦਿਮ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਅਤੇ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਜੋ ਕੁਝ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਉਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਨਿਰਣਾ ਕਰੇਗਾ ਕਿ ਇਹ ਮਨੁੱਖੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਵੀ ਪਰੇ ਹੈ।
GENERAL REMARK
ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਤੋਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿਗਿਆਨ ਵੱਲ ਤਬਦੀਲੀ 'ਤੇ।
ਪ੍ਰਸਤਾਵ, "ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ," ਜਾਂ, "ਮੈਂ ਸੋਚ ਰਿਹਾ ਹਾਂ," ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ। ਪਰ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੋਚੀ ਗਈ ਵਸਤੂ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਡਾ ਸਿਧਾਂਤ ਇਹ ਮੰਨਦਾ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਤਮਾ, ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਡੀ ਚੇਤਨਾ ਖੁਦ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ 'ਤੇ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ।
ਵਿਚਾਰ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਉਹ ਸ਼ੁੱਧ ਸਹਿਜ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਕਾਰਜ ਹੈ ਜੋ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਨੂੰ ਜੋੜਨ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਦਰਸਾਉਂਦਾ—ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਵੱਲ ਕੋਈ ਧਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤ ਕਰਨ ਦਾ ਢੰਗ ਸੰਵੇਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਬੌਧਿਕ। ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਨਾ ਤਾਂ ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਜਿਵੇਂ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹਾਂ; ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਢੰਗ ਨਾਲ ਮੈਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕਰਦਾ ਹਾਂ। ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਵਜੋਂ, ਜਾਂ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਇਹ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਪਦਾਰਥ ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਕਾਰਜ ਹਨ ਜੋ ਕੇਵਲ ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹਨਾਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਨੂੰ ਅਹੰਕਾਰ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਗਿਆਨ ਦੀ ਵਸਤੂ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ। ਪਰ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਵਜੋਂ ਚੇਤੰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ; ਮੇਰਾ ਸਵੈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਕਿਸ ਢੰਗ ਨਾਲ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਇਸ 'ਤੇ ਮੈਂ ਵਿਚਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਅਤੇ ਇਹ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ, ਜੋ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਹਾਂ—ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ ਪ੍ਰਾਣੀ ਹਾਂ; ਪਰ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਇੱਕ ਪ੍ਰਾਣੀ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਚੇਤਨਾ ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਪ੍ਰਾਣੀ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਵਿਚਾਰ ਲਈ ਸਮੱਗਰੀ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ।
ਪਰ, ਇਹ ਕਥਨ, “ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ,” ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਘੋਸ਼ਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, “ਮੈਂ ਸੋਚ ਰਿਹਾ ਹਾਂ,” ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਕਾਰਜ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਵਿਸ਼ੇ (ਜੋ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵੀ ਹੈ) ਨੂੰ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਿਸਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ, ਪਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਵਜੋਂ। ਇਸ ਕਥਨ ਵਿੱਚ ਇਸ ਲਈ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਕੇਵਲ ਸਹਿਜਤਾ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਲੱਭਣਾ ਹੈ; ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ ਵੀ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਮੇਰੇ ਸਵੈ ਦਾ ਮੇਰੇ ਆਪਣੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣ ਵਾਲਾ ਵਿਚਾਰ। ਹੁਣ, ਇਸ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਸਵੈ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥ, ਕਾਰਨ, ਆਦਿ ਵਰਗੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਕਾਰਜਾਂ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਨਾ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ “ਮੈਂ” ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ, ਬਲਕਿ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਢੰਗ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਵੀ, ਯਾਨੀ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨੂਮੇਨਨ ਵਜੋਂ ਜਾਣਨ ਲਈ। ਪਰ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਸੰਵੇਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਘਟਨਾਤਮਕ ਅੰਕੜਿਆਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ, ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਹੋਂਦ ਵਜੋਂ ਜਾਣਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਵਿੱਚ ਸਹਾਇਤਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਯੋਗਦਾਨ ਵਜੋਂ ਉਪਯੋਗੀ ਹਨ।
ਪਰ, ਇਹ ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਅਸੀਂ, ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਕੁਝ ਪੱਕੇ-ਸਥਾਪਿਤ ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵਿੱਚ—ਸਾਡੀ ਹੋਂਦ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ ਵਿਧਾਨ ਬਣਾਉਣ ਅਤੇ ਇਸ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਲੱਭ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਇਸ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਹਿਜਤਾ ਨਾਲ ਸੰਪੰਨ ਪਾਵਾਂਗੇ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਸਾਡੀ ਅਸਲ ਹੋਂਦ, ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਵੇਗੀ। ਅਸੀਂ ਇਹ ਵੀ ਜਾਣ ਜਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਸਾਡੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਆਪ੍ਰਿਓਰੀ ਸਮੱਗਰੀ ਸੀ, ਜੋ ਸਾਡੀ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰੇਗੀ—ਇੱਕ ਹੋਂਦ ਜੋ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ—ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅੰਦਰੂਨੀ ਯੋਗਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ।
ਪਰ ਇਹ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਯਤਨਾਂ ਨੂੰ ਕੋਈ ਮਦਦ ਨਹੀਂ ਦੇਵੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਦਭੁਤ ਯੋਗਤਾ, ਜਿਸਨੂੰ ਮੇਰੇ ਵਿੱਚ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਮੈਨੂੰ ਮੇਰੀ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦਾ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਪੇਸ਼ ਕਰੇਗੀ ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਬੌਧਿਕ ਹੈ—ਪਰ ਕਿਹੜੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦੁਆਰਾ? ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਜੋ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਉਸੇ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਪਾਵਾਂਗਾ ਜੋ ਮੈਂ ਪਹਿਲਾਂ ਰੱਖੀ ਸੀ, ਯਾਨੀ, ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਮਹੱਤਵ ਦੇਣ ਲਈ ਅਜੇ ਵੀ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਦੀ ਲੋੜ ਵਿੱਚ ਪਾਵਾਂਗਾ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ: ਪਰ ਇਹ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਮੈਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਨਹੀਂ ਚੁੱਕ ਸਕਦੀਆਂ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਮੈਂ ਇਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ—ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਮਹੱਤਵ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਜਦੋਂ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ—ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਰੱਖਾਂਗਾ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ, ਮੈਂ ਉਹਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇ ਅਤੇ ਵਿਧੇਯ, ਸਿਧਾਂਤ ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਦੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਾਂਗਾ, ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਰੀਆਂ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਸਮਝਾਈਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰੇ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ। ਅਸੀਂ ਇਹਨਾਂ ਨਿਰੀਖਣਾਂ ਨੂੰ ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਤੋਂ ਬਚਾਉਣ ਲਈ ਕੀਤੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਵਜੋਂ ਸਾਡੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਅਨੁਸਰਣ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਨੂੰ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਦਾ ਮੌਕਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਾਂਗੇ।
ਅਧਿਆਇ II. ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦਾ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ
ਅਸੀਂ ਇਸ ਕਾਰਜ ਦੇ ਇਸ ਭਾਗ ਦੀ ਜਾਣ-ਪਛਾਣ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਸਾਰੀ ਅਤੀਤਕ (transcendental) ਭ੍ਰਾਂਤੀ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀ (dialectical) ਦਲੀਲਾਂ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੋਈ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਕੀਮਾ (schema) ਸਾਨੂੰ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰ (logic) ਇਸ ਦੇ ਤਿੰਨ ਰਸਮੀ ਰੂਪਾਂ, ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮ (syllogisms) ਵਿੱਚ ਦਿੰਦਾ ਹੈ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਨਿਰਣਿਆਂ (judgements) ਦੇ ਚਾਰ ਕਾਰਜਾਂ (functions) ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀ ਸਕੀਮਾ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਸੋਫਿਸਟਿਕ (sophistical) ਦਲੀਲਾਂ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਕਿਸਮ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ (representations) ਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ਾਗਤ (subjective) ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਅਨੁਪਾਦਹੀਣ (unconditioned) ਏਕਤਾ (unity) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ (ਵਿਸ਼ੇ ਜਾਂ ਆਤਮਾ ਦੀ), ਸ਼੍ਰੇਣੀਬੱਧ ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮਾਂ (categorical syllogisms) ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ, ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇ ਨਾਲ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ (predicate) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਦੂਜੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀ ਦਲੀਲ, ਕਾਲਪਨਿਕ ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮਾਂ (hypothetical syllogisms) ਦੇ ਸਮਾਨਤਾ (analogy) ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਘਟਨਾ (phenomenon) ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਗਤ (objective) ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਅਨੁਪਾਦਹੀਣ ਏਕਤਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਵੇਗੀ; ਅਤੇ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅਗਲੇ ਅਧਿਆਇ ਵਿੱਚ ਚਰਚਾ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਤੀਜੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਸਤੂਆਂ (objects) ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ (possibility) ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਗਤ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਅਨੁਪਾਦਹੀਣ ਏਕਤਾ ਹੋਵੇਗੀ।
ਪਰ ਇਹ ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਯੋਗ ਹੈ ਕਿ ਅਤੀਤਕ ਪੈਰਾਲੋਗਿਜ਼ਮ (paralogism) ਨੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਵਿਚਾਰ (idea) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ-ਤਿਹਾਈ ਭ੍ਰਾਂਤੀ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀ; ਅਤੇ ਤਰਕ (reason) ਦੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ (conceptions) ਨੇ ਵਿਰੋਧੀ ਕਥਨ (proposition) ਨੂੰ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣ ਦਾ ਕੋਈ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ। ਨਿਊਮੈਟਿਜ਼ਮ (Pneumatism) ਦੇ ਪੱਖ ਵਿੱਚ ਫਾਇਦਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ; ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ (theory) ਖੁਦ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਭਠੀ (crucible) ਵਿੱਚ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਵਸਤੂਗਤ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (synthesis) 'ਤੇ ਤਰਕ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਮਾਮਲਾ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇੱਥੇ, ਬੇਸ਼ੱਕ, ਤਰਕ ਆਪਣਾ ਅਨੁਪਾਦਹੀਣ ਏਕਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਬਹੁਤ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਬਹੁਤ ਜਲਦੀ ਅਜਿਹੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀਆਂ (contradictions) ਵਿੱਚ ਪੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿਗਿਆਨ (cosmology) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਦਾਅਵਿਆਂ (pretensions) ਨੂੰ ਤਿਆਗਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਥੇ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਨਵਾਂ ਘਟਨਾ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ (antithetic), ਜਿਸਨੂੰ ਸੂਖਮ ਚਤੁਰਾਈ (sophistry) ਦੁਆਰਾ ਲੱਭਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ, ਯਕੀਨਨ, ਇੱਕ ਕਲਪਿਤ ਵਿਸ਼ਵਾਸ (conviction) ਦੀ ਨੀਂਦ ਤੋਂ ਬਚਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ—ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਇੱਕ-ਪਾਸੜ ਭ੍ਰਾਂਤੀ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਮਜਬੂਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਪਾਸੇ, ਨਿਰਾਸ਼ ਸ਼ੰਕਾਵਾਦ (scepticism) ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੁੱਟ ਦੇਣ ਲਈ, ਜਾਂ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਇੱਕ ਕੁੱਤੇਵਾਦੀ (dogmatical) ਆਤਮ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ (confidence) ਅਤੇ ਕੁਝ ਕਥਨਾਂ (assertions) ਵਿੱਚ ਜ਼ਿੱਦੀ ਲਗਨ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਣ ਲਈ, ਸਵਾਲ ਦੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਨੂੰ ਨਿਰਪੱਖ ਸੁਣਵਾਈ (hearing) ਦੇਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ। ਦੋਵੇਂ ਇੱਕ ਸਿਹਤਮੰਦ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ (philosophy) ਦੀ ਮੌਤ ਹਨ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਪਹਿਲਾ ਸ਼ਾਇਦ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਯੂਥੇਨਸੀਆ (euthanasia) ਦਾ ਖਿਤਾਬ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰੇ।
ਵਿਵਾਦ ਅਤੇ ਉਲਝਣ ਦੇ ਇਸ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਦਾਖਲ ਹੋਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ (laws) ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ (antinomy) ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਕੁਝ ਵਿਚਾਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਾਂਗੇ, ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਇਲਾਜ ਵਿੱਚ ਅਪਣਾਏ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਢੰਗ (method) ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਅਤੇ ਜਾਇਜ਼ਤਾ (justification) ਲਈ। ਮੈਂ ਸਾਰੀਆਂ ਅਤੀਤਕ ਵਿਚਾਰਾਂ (ideas) ਨੂੰ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨਤਾ (absolute totality) ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਹਨ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸੰਕਲਪ (cosmical conceptions) ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ; ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਇਸ ਅਨੁਪਾਦਹੀਣ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਕਾਰਨ, ਜਿਸ 'ਤੇ ਸੰਸਾਰ-ਸਮੁੱਚੇ (world-whole) ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਅਧਾਰਤ ਹੈ—ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ, ਜੋ ਖੁਦ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ—ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਕੇਵਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ—ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (empirical synthesis)—ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਹਨ; ਜਦੋਂ ਕਿ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ (ideal) ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਪੈਰਾਲੋਗਿਜ਼ਮ ਨੇ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰੀ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ (psychology) ਦੀ ਨੀਂਹ ਰੱਖੀ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਐਂਟੀਨੋਮੀ (antinomy) ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਕਥਿਤ ਸ਼ੁੱਧ (ਤਰਕਸ਼ੀਲ) ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿਗਿਆਨ—ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਅਪਣਾਉਣ ਲਈ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਸ਼ਬਦ ਹੀ ਕਾਫ਼ੀ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਲਈ, ਜੋ ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਸੁਲਝਾਈ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ—ਦੇ ਅਤੀਤਕ ਸਿਧਾਂਤ (principles) ਪੇਸ਼ ਕਰੇਗਾ।
ਭਾਗ I. ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ
ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਨਾਲ ਗਿਣ ਸਕੀਏ, ਸਾਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇਹ ਨੋਟ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੇਵਲ ਬੁੱਧੀ (understanding) ਤੋਂ ਹੀ ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਅਤੀਂਦ੍ਰਿਯ (transcendental) ਸੰਕਲਪ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਕਿ ਤਰਕ (reason) ਕਿਸੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਸਹੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜਨਮ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਅਟੱਲ ਸੀਮਾ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਚੁੱਕਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਹ ਅਜੇ ਵੀ ਇਸ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸ਼ਰਤੀਆ (conditioned) ਲਈ, ਤਰਕ ਸ਼ਰਤਾਂ (conditions) ਦੇ ਪਾਸੇ ਪੂਰਨਤਾ (absolute totality) ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ (ਜਿਸ ਲਈ ਬੁੱਧੀ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ (phenomena) ਨੂੰ ਅਧੀਨ ਕਰਦੀ ਹੈ), ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (category) ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਤੀਂਦ੍ਰਿਯ ਵਿਚਾਰ (transcendental idea) ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (empirical synthesis) ਨੂੰ ਪੂਰਨਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰ ਸਕੇ, ਇਸਨੂੰ ਅਨੰਤ (unconditioned) ਤੱਕ ਜਾਰੀ ਰੱਖ ਕੇ (ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ)। ਤਰਕ ਇਸਨੂੰ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ ਲੋੜਦਾ ਹੈ: ਜੇ ਸ਼ਰਤੀਆ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਸਮੁੱਚਤਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਨੰਤ, ਵੀ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਪਹਿਲਾ ਸੰਭਵ ਸੀ। ਪਹਿਲਾਂ, ਤਾਂ, ਅਤੀਂਦ੍ਰਿਯ ਵਿਚਾਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਹੀ ਹਨ ਜੋ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਉੱਚੀਆਂ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੇ ਸਿਰਲੇਖਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਸਾਰਣੀ ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਦੂਜਾ, ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਉਪਲਬਧ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਇੱਕ ਲੜੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ—ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਜੋ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਸਮਾਨਾਂਤਰ। ਪੂਰਨਤਾ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਕੇਵਲ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਚੜ੍ਹਦੀ ਲੜੀ (ascending series) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਲੋੜੀਂਦੀ ਹੈ; ਨਾ, ਇਸ ਲਈ, ਜਦੋਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਨਤੀਜਿਆਂ (consequences) ਦੀ ਉਤਰਦੀ ਲੜੀ (descending series), ਜਾਂ ਇਹਨਾਂ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੀ ਸਮਾਨਾਂਤਰ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਸਮੂਹ (aggregate) ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸ਼ਰਤੀਆ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸ਼ਰਤਾਂ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ (presupposed) ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਮੰਨੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਨਤੀਜੇ ਆਪਣੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦੇ, ਬਲਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੇ ਹਨ—ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਵਾਹ (procession) ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ (ਜਾਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸ਼ਰਤ ਤੋਂ ਸ਼ਰਤੀਆ ਤੱਕ ਉਤਰਨ ਵਿੱਚ), ਅਸੀਂ ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਬੇਪਰਵਾਹ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਲੜੀ ਖਤਮ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ; ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪੂਰਨਤਾ ਤਰਕ ਦੀ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਗ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ—ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ—ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਪਲ ਤੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੀਤਿਆ ਹੋਇਆ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਸਮਾਂ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਪਰ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕਿ ਇਸ ਨੂੰ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਲਈ, ਵਰਤਮਾਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਨਿਰਪੱਖ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਬਿੰਦੂ 'ਤੇ ਖਤਮ ਹੁੰਦਾ ਹੋਇਆ ਮੰਨੀਏ, ਜਾਂ ਇਸਨੂੰ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਫੈਲਦਾ ਹੋਇਆ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਲੜੀ m, n, o ਲਓ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ n ਨੂੰ m ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤੀਆ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਪਰ ਉਸੇ ਸਮੇਂ o ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਲੜੀ ਨੂੰ ਸ਼ਰਤੀਆ n ਤੋਂ m (l, k, i, ਆਦਿ) ਤੱਕ ਉੱਪਰ ਵੱਲ, ਅਤੇ ਸ਼ਰਤ n ਤੋਂ ਸ਼ਰਤੀਆ o (p, q, r, ਆਦਿ) ਤੱਕ ਹੇਠਾਂ ਵੱਲ ਵਧਣ ਦਿਓ—ਮੈਨੂੰ ਪਹਿਲੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ n ਨੂੰ ਦਿੱਤਾ ਹੋਇਆ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਅਤੇ n ਤਰਕ (ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਪੂਰਨਤਾ) ਅਨੁਸਾਰ ਕੇਵਲ ਉਸ ਲੜੀ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਪਰ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਅਗਲੀ ਲੜੀ o, p, q, r 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਜੋ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਦਿੱਤੀ ਜਾਣ ਯੋਗ (capable of being given) ਮੰਨੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ।
ਮੈਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਪਾਸੇ ਲੜੀ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ—ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਨੇੜੇ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਦੂਰ ਤੱਕ—ਪਿਛਾਖੜੀ (regressive) ਕਹਾਂਗਾ; ਜੋ ਸ਼ਰਤੀਆ ਦੇ ਪਾਸੇ, ਤੁਰੰਤ ਨਤੀਜੇ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਦੂਰ ਤੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ (progressive) ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਕਹਾਂਗਾ। ਪਹਿਲਾ ਪੂਰਵ-ਗਾਮੀ (in antecedentia) ਵਿੱਚ ਚਲਦਾ ਹੈ, ਦੂਜਾ ਅਨੁਗਾਮੀ (in consequentia) ਵਿੱਚ। ਇਸ ਲਈ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ (cosmological ideas) ਪਿਛਾਖੜੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਪੂਰਨਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਪੂਰਵ-ਗਾਮੀ ਵਿੱਚ ਚਲਦੇ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਅਨੁਗਾਮੀ ਵਿੱਚ। ਜਦੋਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਇੱਕ ਮਨਮਾਨੀ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਮੱਸਿਆ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਦੀ ਪੂਰੀ ਸਮਝ ਲਈ, ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਉਹਨਾਂ ਆਧਾਰਾਂ ਜਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੇ ਹਨ।
1. ਤਾਂ ਜੋ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਤਖ਼ਤ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀਆਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਤਖ਼ਤ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਅਸੀਂ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਪਣੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਦੇ ਦੋ ਮੁੱਢਲੇ ਮਾਤਰਾ, ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ। ਸਮਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਲੜੀ ਹੈ (ਅਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਲੜੀਆਂ ਦੀ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ), ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਵਰਤਮਾਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਰਤਾਂ (ਬੀਤਿਆ ਹੋਇਆ ਸਮਾਂ) ਵਜੋਂ ਅਤੇ ਅਨੁਗਾਮੀ ਨੂੰ (ਭਵਿੱਖ ਦਾ ਸਮਾਂ) ਵਜੋਂ ਏ-ਪ੍ਰਿਓਰੀ ਵੱਖ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਅਨੁਵਾਦਕੀ ਵਿਚਾਰ ਕੇਵਲ ਬੀਤੇ ਹੋਏ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਕਾਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਅਨੁਸਾਰ, ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਪਲ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਸਾਰਾ ਬੀਤਿਆ ਹੋਇਆ ਸਮਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤਾ ਹੋਇਆ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਸਥਾਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਤੀ ਅਤੇ ਪਿਛਲੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅੰਤਰ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਇਕੱਠ ਹੈ ਨਾ ਕਿ ਇੱਕ ਲੜੀ—ਇਸਦੇ ਹਿੱਸੇ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਮੈਂ ਸਮੇਂ ਦੇ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਬਿੰਦੂ ਨੂੰ ਬੀਤੇ ਹੋਏ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਮੰਨ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਦਿੱਤਾ ਹੋਇਆ ਪਲ ਕੇਵਲ ਬੀਤੇ ਹੋਏ ਸਮੇਂ ਰਾਹੀਂ ਜਾਂ ਪਿਛਲੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਬੀਤਣ ਰਾਹੀਂ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਸਥਾਨ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਮਾਨਾਂਤਰ ਹਨ, ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਦੂਜੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ; ਅਤੇ ਸਥਾਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਸਮੇਂ ਵਾਂਗ, ਇੱਕ ਲੜੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ ਸਥਾਨ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ—(ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ)—ਫਿਰ ਵੀ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਹੈ, ਇਹ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਲੜੀ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਇਕੱਠੇ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸਥਾਨਾਂ ਦੀ ਇਸ ਲੜੀ ਵਿੱਚ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਗਜ਼ ਵਿੱਚ ਪੈਰ), ਸਥਾਨ ਦੇ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਹਿੱਸੇ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਜੋ ਜੋੜੇ ਜਾਂਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਉਹ ਪਹਿਲੇ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਬਣਦੇ ਹਨ—ਇੱਕ ਸਥਾਨ ਦਾ ਮਾਪ ਵੀ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਸ ਗੱਲ ਵਿੱਚ ਭਿੰਨ ਹੈ, ਕਿ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਵਾਲਾ ਪਾਸਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤ ਵਾਲੇ ਪਾਸੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ, ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਪਿਛਲੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਅਤੇ ਅਗਲੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀ ਜਾਪਦੀ ਹੈ। ਪਰ, ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਸਥਾਨ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਦਿੱਤਾ ਨਹੀਂ ਗਿਆ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਦੂਜੇ ਦੁਆਰਾ ਅਤੇ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਿਤ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਹਰ ਸੀਮਿਤ ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਆਪਣੀ ਸੀਮਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ। ਸੀਮਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ, ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵੀ ਇੱਕ ਪਿਛਲੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਅਨੁਵਾਦਕੀ ਵਿਚਾਰ ਸਥਾਨ 'ਤੇ ਵੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਮੈਨੂੰ ਸਥਾਨ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਫੈਨੋਮੇਨਲ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਮੇਰੀ ਮੰਗ ਪੂਰੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਉੱਤਰ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਹੈ।
2. ਦੂਜਾ, ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ—ਯਾਨੀ, ਪਦਾਰਥ—ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੈ। ਇਸਦੀਆਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਇਸਦੇ ਹਿੱਸੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਇਸਦੀਆਂ ਦੂਰ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਨ; ਤਾਂ ਜੋ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਪਿਛਲੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਮਿਲੇ, ਜਿਸਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਕਾਰਨ ਦੀ ਮੰਗ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਵਿਭਾਜਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ ਜਾਂ ਤਾਂ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਉਹ ਜੋ ਪਦਾਰਥ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਸਰਲ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਥੇ ਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਅਤੇ ਅਸ਼ਰਤ ਵੱਲ ਇੱਕ ਪ੍ਰਗਤੀ ਮਿਲਦੀ ਹੈ।
3. ਤੀਜਾ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਸੰਬੰਧ ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਦੁਰਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਇੱਕ ਅਨੁਵਾਦਕੀ ਵਿਚਾਰ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਢੁਕਵੀਂ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਯਾਨੀ, ਕਾਰਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਸਦੇ ਕੋਲ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵੱਲ ਪਿਛਲੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਦੁਰਘਟਨਾਵਾਂ (ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਨਿਵਾਸ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ) ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਸਮਾਨਾਂਤਰ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਲੜੀ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ। ਅਤੇ, ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਸਗੋਂ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਆਪਣੇ ਹੋਣ ਦਾ ਢੰਗ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਫਿਰ ਵੀ ਅਨੁਵਾਦਕੀ ਕਾਰਨ ਦਾ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਜਾਪ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਆਮ ਵਸਤੂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਦਰਸਾਉਂਦਾ, ਜੋ ਕਿ ਇਸ ਲਈ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਨੁਵਾਦਕੀ ਵਿਸ਼ਾ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਦੇ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਥੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਸ਼ਰਤ ਦਾ ਹੈ—ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਮੈਂਬਰ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦਾ। ਇਹੀ ਗੱਲ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਕਮਿਊਨਿਟੀ 'ਤੇ ਵੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਇਕੱਠ ਹਨ ਅਤੇ ਇੱਕ ਲੜੀ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ; ਜੋ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਥਾਨਾਂ ਬਾਰੇ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਕਦੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਸਗੋਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸਥਾਨ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਕਾਰਨਤਾ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਪ੍ਰਭਾਵ ਲਈ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਲੱਭ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਤੋਂ, ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਵਜੋਂ, ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ ਚੜ੍ਹਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨ ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ।
4. ਚੌਥਾ, ਸੰਭਵ, ਅਸਲੀ, ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਲੜੀ ਵੱਲ ਨਹੀਂ ਲੈ ਜਾਂਦੀਆਂ—ਸਿਵਾਏ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਸੰਯੋਗ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਮਝ ਦੇ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਉੱਚੇ ਵੱਲ ਚੜ੍ਹਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਲੜੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ, ਕਾਰਨ ਅਸ਼ਰਤ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ, ਚਾਰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ ਹੀ ਹਨ, ਜੋ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਚਾਰ ਸਿਰਲੇਖਾਂ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਚੁਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਲੜੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ।
1 ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸਾਰੀ ਘਟਨਾ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ।
2 ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸਾਰੀ ਘਟਨਾ ਦੇ ਭਾਗ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ।
3 ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਦੇ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ।
4 ਬਦਲਣਯੋਗ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਨਿਰਭਰਤਾ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ।
ਸਾਨੂੰ ਇੱਥੇ ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਨੋਟ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਕੇਵਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਲਈ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇੱਥੇ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਸ਼ਰਤਾਂ ਇੱਕ ਲੜੀ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ - ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ (ਯਾਨੀ, ਹਰ ਪੱਖੋਂ) ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਬਿਨਾਂ ਘਟਨਾ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ।
ਦੂਜਾ, ਇਹ ਸਹੀ ਮਾਅਨੇ ਵਿਚ ਕੇਵਲ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਕਾਰਨ ਇਸ ਲੜੀਵਾਰ ਅਤੇ ਪਿਛਲੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਲੱਭਦਾ ਹੈ। ਇਹ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ, ਪ੍ਰੀਮਿਸਸ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿਚ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਹੋਰਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਾ ਪਵੇ। ਇਹ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਹਮੇਸ਼ਾ ਲੜੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਇਹ ਸੰਪੂਰਨ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ, ਇਹ ਜਾਣਨਾ ਕਿ ਕੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹਾ ਕੋਈ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਸੰਵੇਦੀ ਅੰਤਰ-ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੀਆਂ ਕੋਈ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਹੀਂ, ਅਸੀਂ ਨਿਆਂ ਨਾਲ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸ਼ਰਤ ਲਈ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਲੜੀ ਵੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਲਾ ਕੇਵਲ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ ਦੇ ਢੰਗ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੀਮਾ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਯਾਨੀ, ਅੰਤਰ-ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਲਗਾਤਾਰ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ, ਜੋ ਕਿ ਪਿਛਲਤਾ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਇਹ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਸੰਵੇਦੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਇਹ ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਇਸਦਾ ਵਿਚਾਰ ਕਾਰਨ ਵਿੱਚ ਹੈ - ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਅਸੰਭਵ, ਸੰਵੇਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜਨਾ। ਇਸ ਲਈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਪਿਛਲਤਾ ਵਾਲੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ (ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸ਼ਰਤ ਲਈ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਵਜੋਂ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ) ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ - ਇਹ ਅਜੇ ਵੀ ਅਣਜਾਣ ਛੱਡਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਅਤੇ ਕਿਵੇਂ ਇਹ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ; ਕਾਰਨ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਸਦਾ ਸਹੀ ਅਤੇ ਅੰਤਮ ਉਦੇਸ਼ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਹੈ - ਪੂਰੀ ਲੜੀ ਦਾ, ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਇੱਕ ਹਿੱਸੇ ਦਾ।
ਇਹ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ - ਤਾਂ ਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਸਾਰੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੋਵੇ, ਜਿਸਦੇ ਸਾਰੇ ਮੈਂਬਰ ਇਸ ਲਈ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਪਵਾਦ ਦੇ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੋਣਗੇ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਬਿਲਕੁਲ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਹੋਵੇ - ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਪਿਛਲਤਾ ਨੂੰ ਅਨੰਤ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜਾਂ ਬਿਲਕੁਲ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਕੇਵਲ ਲੜੀ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਹੋਰ ਮੈਂਬਰ ਅਧੀਨ ਹਨ, ਪਰ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਹਿਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਲੜੀ ਇੱਕ ਭਾਗ ਏ ਪ੍ਰਿਓਰੀ ਅਸੀਮਤ (ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੇ) ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਅਨੰਤ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਪਿਛਲਤਾ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪਹਿਲਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਇਸ ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ, ਪਿਛਲੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ; ਸਥਾਨ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਸੀਮਾ; ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸੀਮਤ ਪੂਰੀ ਦੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸਧਾਰਨ; ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਬਿਲਕੁਲ ਸਪੌਂਟੇਨਿਟੀ (ਆਜ਼ਾਦੀ); ਅਤੇ ਬਦਲਣਯੋਗ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਬਿਲਕੁਲ ਕੁਦਰਤੀ ਜ਼ਰੂਰਤ।
[48] ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸ਼ਰਤ ਲਈ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਪਰੇ ਕੋਈ ਹੋਰ ਸ਼ਰਤਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਹ ਨਿਰਭਰ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਅਜਿਹੀ ਲੜੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜਾਂ ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਧਾਰਨਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ - ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸ ਢੰਗ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ, ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਵਿਚਾਰ ਵਜੋਂ ਜੋ ਕਿ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਦਾ ਅਸਲ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਦੋ ਸ਼ਬਦ ਹਨ, ਸੰਸਾਰ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ, ਜੋ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬਦਲਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਰਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਪਹਿਲਾ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਗਣਿਤਿਕ ਕੁੱਲਤਾ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ - ਇਸਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੁਆਰਾ ਤਰੱਕੀ ਵਿੱਚ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਭਾਗ ਦੁਆਰਾ। ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸਮੁੱਚੇ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ - ਜਦੋਂ ਸਾਡਾ ਧਿਆਨ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇਕੱਠੇ ਹੋਣ ਵੱਲ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਵਜੋਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਪਰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਇਕਾਈ ਵੱਲ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਉਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਨੂੰ ਕਾਰਨ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਕਾਰਨ ਦੀ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਸ਼ਰਤੀਆ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਸੀਮਤ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤੀਆ ਨੂੰ ਆਕਸਮਿਕ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਜ਼ਰੂਰੀ। ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
[49] ਕੁਦਰਤ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਰੂਪ (formaliter) ਵਿੱਚ ਸਮਝੀ ਗਈ, ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ, ਪਦਾਰਥ ਰੂਪ (materialiter) ਵਿੱਚ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਜੋੜ ਵਜੋਂ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ, ਜਿੰਨਾ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ, ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਪਹਿਲੇ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਤਰਲ ਪਦਾਰਥ, ਅੱਗ ਆਦਿ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦੇ ਹਾਂ; ਜਦੋਂ ਕਿ, ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਸਾਡੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਸਮੁੱਚਤਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
1. ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਉੱਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵੇਲੇ ਚਰਚਾ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ ਕਿਹਾ ਹੈ; ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਸ਼ਬਦ ਦੁਆਰਾ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਸਮੱਗਰੀ ਨੂੰ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰ ਕੇਵਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵੀ, ਕਿ ਸੰਸਾਰ, ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ, ਮੌਜੂਦ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣਾ ਧਿਆਨ ਕੇਵਲ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵੱਲ ਕੇਂਦਰਿਤ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ—ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ, ਕੇਵਲ ਪਿਛਾਖੇ ਵਿੱਚ। ਇਸ ਤੱਥ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਿ ਇਹ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਹਨ, ਅਤੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਆਪਣੀ ਵਿਧੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦੇ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਇੰਦਰੀ ਸੰਸਾਰ (ਅਤੇ ਨੌਮੇਨਾ ਨਹੀਂ) ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਫਿਰ ਵੀ ਉਹ ਆਪਣੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਉੱਪਰ ਲੈ ਜਾਂਦੇ ਹਨ—ਮੈਨੂੰ ਅਜੇ ਵੀ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਚਿਤਤਾ ਨਾਲ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸੰਕਲਪ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਪਿਛਾਖੇ ਦਾ ਉਦੇਸ਼, ਗਣਿਤਿਕ ਅਤੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਅੰਤਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਪਹਿਲੇ ਦੋ ਨੂੰ, ਵਧੇਰੇ ਸੀਮਤ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸੰਕਲਪ ਕਹਾਂਗਾ, ਬਾਕੀ ਦੋ ਨੂੰ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਭੌਤਿਕ ਸੰਕਲਪ। ਇਹ ਅੰਤਰ ਇਸ ਸਮੇਂ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਹੱਤਤਾ ਵਾਲਾ ਨਹੀਂ ਲੱਗਦਾ, ਪਰ ਅਸੀਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਕੁਝ ਮੁੱਲ ਵਾਲਾ ਪਾਵਾਂਗੇ।
ਦੂਜਾ ਭਾਗ। ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਸਿਧਾਂਤ
ਥੈਟਿਕ (Thetic) ਉਹ ਸ਼ਬਦ ਹੈ ਜੋ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਹਰ ਸੰਗ੍ਰਹਿ ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਐਂਟੀਥੈਟਿਕ (Antithetic) ਦੁਆਰਾ ਮੇਰਾ ਮਤਲਬ ਵਿਰੋਧੀ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਦਾਅਵੇ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਜਾਪਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਗਿਆਨ (ਥੀਸਿਸ ਅਤੇ ਐਂਟੀਥੀਸਿਸ) ਦੇ ਆਪਸੀ ਵਿਰੋਧ ਤੋਂ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸੇ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕੋਈ ਨਿਰਣਾਇਕ ਉੱਤਮਤਾ ਨਹੀਂ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਲਈ, ਐਂਟੀਥੈਟਿਕ ਇੱਕ-ਪਾਸੜ ਬਿਆਨਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਆਮ ਸੋਚਾਂ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਰੁੱਝਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਅਤੀਤਿਕ ਐਂਟੀਥੈਟਿਕ (Transcendental antithetic) ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ, ਇਸਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਦੀ ਇੱਕ ਜਾਂਚ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਤਰਕ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਉੱਤੇ ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਅਰਜ਼ੀ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਨਾਲ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰ੍ਹੇ ਵੀ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਕੁਝ ਧੋਖੇਬਾਜ਼ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਜਾਂ ਥੀਓਰਮ ਉਭਰਦੇ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੀਆਂ ਹੇਠ ਲਿਖੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਹਨ: ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਨਾ ਤਾਂ ਪੁਸ਼ਟੀ ਮਿਲਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਖੰਡਨ; ਅਤੇ ਹਰ ਇੱਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਾ ਕੇਵਲ ਸਵੈ-ਸੰਗਤ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਹੀ ਆਪਣੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਰੱਖਦਾ ਹੈ—ਕੇਵਲ ਇਹ ਕਿ, ਬਦਕਿਸਮਤੀ ਨਾਲ, ਵਿਰੋਧੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਲਈ ਬਿਲਕੁਲ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਇਜ਼ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਆਧਾਰ ਮੌਜੂਦ ਹਨ।
1. ਇਸ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਸੰਵਾਦ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉੱਠਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ, ਇਸ ਲਈ ਹਨ: ਪਹਿਲਾ। ਕਿਹੜੇ ਕਥਨਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ? ਦੂਜਾ। ਇਸ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੇ ਕਾਰਨ ਕੀ ਹਨ? ਤੀਜਾ। ਕੀ ਅਤੇ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਸ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ?
1. ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਇੱਕ ਸੰਵਾਦਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਜਾਂ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਸਾਰੇ ਭਰਮਾਊ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ ਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀ ਮਨਮਰਜ਼ੀ ਨਾਲ ਉਠਾਏ ਜਾ ਸਕਣ ਵਾਲੇ ਮਨਮਾਨੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਉਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਤਰੱਕੀ ਵਿੱਚ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਇੱਕ ਸੰਵਾਦਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧ ਨਾਲ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਕ੍ਰਿਪਾ-ਪੂਰਨ ਭੁਲੇਖੇ ਦਾ ਰੂਪ ਨਹੀਂ ਧਾਰਦਾ, ਜੋ ਜਾਂਚ ਕੀਤੇ ਜਾਣ 'ਤੇ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਕੁਦਰਤੀ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਭੁਲੇਖਾ ਹੈ, ਜੋ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਧੋਖਾ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੇ, ਸਾਨੂੰ ਮਖੌਲ ਕਰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਨਿਰਬਲ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੂਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ।
ਇਹ ਸੰਵਾਦਵਾਦੀ ਸਿੱਧਾਂਤ, ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਸਗੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਸ ਸਿੱਧਾਂਤ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਇਹ ਹਨ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਸਮਝ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਏਕਤਾ ਵਜੋਂ, ਤਰਕ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ—ਕਿ, ਜੇ ਇਹ ਤਰਕ ਦੀ ਏਕਤਾ ਲਈ ਢੁਕਵਾਂ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਮਝ ਲਈ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਹੈ, ਜੇ ਸਮਝ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਤਰਕ ਲਈ ਬਹੁਤ ਛੋਟਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇੱਕ ਆਪਸੀ ਵਿਰੋਧ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਜੋ ਮਰਜ਼ੀ ਕਰ ਲਈਏ, ਬਚਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ।
ਇਹਨਾਂ ਬਹਿਸਾਂ ਦੇ ਚਤੁਰਤਾ ਭਰੇ ਦਾਅਵੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਜੰਗ ਦਾ ਮੈਦਾਨ ਖੋਲ੍ਹ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਜਿੱਥੇ ਜਿੱਤ ਉਸ ਪਾਸੇ ਨੂੰ ਮਿਲਦੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਹਮਲਾ ਕਰਨ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਬਚਾਅ ਪੱਖ 'ਤੇ ਖੜ੍ਹਾ ਹੋਣਾ ਪਿਆ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਹਾਰ ਮੰਨਣੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਯੋਗਤਾ ਦੇ ਯੋਧੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਸਹੀ ਪਾਸੇ ਹੋਣ ਜਾਂ ਗਲਤ, ਜਿੱਤ ਦਾ ਤਾਜ ਜ਼ਰੂਰ ਖੱਟਣਗੇ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਆਖਰੀ ਹਮਲਾ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਰੱਖਣ ਦਾ ਧਿਆਨ ਰੱਖਣ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧੀ ਤੋਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਹਮਲਾ ਸਹਿਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਨਾ ਹੋਣ। ਅਸੀਂ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸ ਅਖਾੜੇ ਵਿੱਚ ਲੜਨ ਵਾਲਿਆਂ ਦੇ ਪੈਰਾਂ ਨੇ ਅਕਸਰ ਧੂੜ ਉਡਾਈ ਹੈ, ਕਿ ਦੋਵੇਂ ਪਾਸੇ ਕਈ ਜਿੱਤਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਈਆਂ ਹਨ, ਪਰ ਆਖਰੀ ਜਿੱਤ, ਜੋ ਵਿਵਾਦਗ੍ਰਸਤ ਧਿਰਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਮਾਮਲੇ ਨੂੰ ਨਿਰਣਾਇਕ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਉਸਨੇ ਜਿੱਤੀ ਸੀ ਜੋ ਸਹੀ ਲਈ ਲੜਿਆ ਸੀ, ਸਿਰਫ਼ ਤਾਂ ਹੀ ਜੇਕਰ ਉਸਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਨੂੰ ਟੂਰਨਾਮੈਂਟ ਜਾਰੀ ਰੱਖਣ ਤੋਂ ਮਨ੍ਹਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ। ਨਿਰਪੱਖ ਅੰਪਾਇਰਾਂ ਵਜੋਂ, ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਗੱਲ 'ਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰ ਛੱਡ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਲੜਨ ਵਾਲੇ ਸਹੀ ਪਾਸੇ ਲਈ ਲੜ ਰਹੇ ਹਨ ਜਾਂ ਗਲਤ ਪਾਸੇ ਲਈ, ਸੱਚ ਲਈ ਜਾਂ ਝੂਠ ਲਈ, ਅਤੇ ਲੜਾਈ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਨਿਰਣਾਇਕ ਹੋਣ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਸ਼ਾਇਦ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਜ਼ਿਆਦਾ ਥਕਾਉਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਝਗੜੇ ਦੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਨਿਰਾਰਥਕਤਾ ਨੂੰ ਖੋਜ ਲੈਣਗੇ ਅਤੇ ਚੰਗੇ ਦੋਸਤਾਂ ਵਾਂਗ ਵਿਛੜ ਜਾਣਗੇ।
ਇਹਨਾਂ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੇ ਟਕਰਾਅ ਨੂੰ ਦੇਖਣ, ਜਾਂ ਇਸ ਦੀ ਬਜਾਏ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੀ ਇਹ ਵਿਧੀ, ਨਾ ਤਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪਾਸੇ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਅੰਤਿਮ ਫੈਸਲਾ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਖੋਜਣ ਲਈ ਕਿ ਕੀ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਭਰਮ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਹਰ ਕੋਈ ਵਿਅਰਥ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਜਿਸਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਣ 'ਤੇ ਵੀ ਕੋਈ ਲਾਭ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ—ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨੂੰ, ਮੈਂ ਕਹਾਂਗਾ, ਸ਼ੱਕੀ ਵਿਧੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸ਼ੱਕਵਾਦ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰੀ ਹੈ—ਤਕਨੀਕੀ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੇ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਨੀਹਾਂ ਨੂੰ ਕਮਜ਼ੋਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ, ਜੇਕਰ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਸਾਡੀ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਅਤੇ ਭਰੋਸਾ ਉਸ ਵਿੱਚ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼ੱਕੀ ਵਿਧੀ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਹੈ, ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਟਕਰਾਅ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕਿ ਦੋਵੇਂ ਪਾਸੇ ਤੋਂ ਇਮਾਨਦਾਰੀ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀਮਾਨੀ ਨਾਲ ਚਲਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਦੇ ਬਿੰਦੂ ਨੂੰ ਖੋਜਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਕੇ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਵਿਧਾਇਕ ਮੁਕੱਦਮਿਆਂ ਵਿੱਚ ਜੱਜਾਂ ਦੀ ਉਲਝਣ ਤੋਂ, ਆਪਣੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਖਰਾਬ ਅਤੇ ਅਸਪਸ਼ਟ ਹਿੱਸਿਆਂ ਬਾਰੇ ਜਾਣਕਾਰੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਵਿਰੋਧਤਾ, ਸਾਡੀ ਸੀਮਤ ਬੁੱਧੀ ਲਈ ਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਮਾਪਦੰਡ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਦਾ ਧਿਆਨ, ਜੋ ਕਿ ਅਮੂਰਤ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਗਲਤੀਆਂ ਤੋਂ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਸੁਚੇਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਿੱਚ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਬਿੰਦੂਆਂ ਵੱਲ ਉਭਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਪਰ ਇਹ ਸ਼ੱਕੀ ਵਿਧੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਲੌਕਿਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸ਼ਾਇਦ ਜਾਂਚ ਦੇ ਹਰ ਦੂਜੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਗਣਿਤ ਵਿੱਚ ਇਸਦਾ ਉਪਯੋਗ ਬੇਤੁਕਾ ਹੋਵੇਗਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਝੂਠੇ ਦਾਅਵੇ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਲੁਕੇ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੇ ਸਬੂਤ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਹੇਠ, ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ ਅੱਗੇ ਵਧਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਪ੍ਰਯੋਗਾਤਮਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਵਿੱਚ, ਸ਼ੱਕ ਅਤੇ ਦੇਰੀ ਬਹੁਤ ਲਾਭਦਾਇਕ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਪਰ ਕੋਈ ਵੀ ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਦੂਰ ਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ; ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰਨ ਅਤੇ ਅਸਹਿਮਤੀ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਧਨ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਲੱਭਣੇ ਪੈਂਦੇ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਜਲਦੀ ਜਾਂ ਦੇਰ ਨਾਲ। ਨੈਤਿਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਨਤੀਜਿਆਂ ਨਾਲ, ਸੰਕ੍ਰੇਤ ਵਿੱਚ—ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਦੀਆਂ ਗਲਤੀਆਂ ਅਤੇ ਅਸਪਸ਼ਟਤਾਵਾਂ ਤੋਂ ਬਚ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਲੌਕਿਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਜੋ ਕਿ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਸਮਝ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਇੱਕ ਪਾਸੇ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਅਮੂਰਤ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਇੱਕ ਲੁਕੀ ਹੋਈ ਗਲਤੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਅਲੌਕਿਕ ਤਰਕ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਹੋਰ ਮਾਪਦੰਡ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਅਜਿਹੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਸੁਲਝਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ, ਉਹਨਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਮੁਫਤ ਅਤੇ ਅਨਿਯੰਤਰਿਤ ਟਕਰਾਅ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦੇਣ ਦੇ। ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
[50] ਵਿਰੋਧਤਾਵਾਂ ਉਪਰ ਦੱਸੇ ਗਏ ਚਾਰ ਅਲੌਕਿਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹੀਆਂ ਹਨ।
FIRST CONFLICT OF THE TRANSCENDENTAL IDEAS. THESIS.
ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਆਰੰਭ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਥਾਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ ਸੀਮਤ ਹੈ।
PROOF.
ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਆਰੰਭ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਸਮੇਂ ਦੇ ਹਰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਪਲ ਤੱਕ, ਇੱਕ ਅਨੰਤਤਾ ਬੀਤ ਚੁੱਕੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਸਥਿਤੀਆਂ ਜਾਂ ਹਾਲਾਤਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਲੜੀ ਬੀਤ ਚੁੱਕੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਇੱਕ ਲੜੀ ਦੀ ਅਨੰਤਤਾ ਇਸ ਤੱਥ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਬੀਤ ਚੁੱਕੀ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਲੜੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਇੱਕ ਆਰੰਭ ਇਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਹ ਪਹਿਲੀ ਚੀਜ਼ ਸੀ ਜਿਸਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਸੀ।
ਦੂਜੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਆਓ ਆਪਾਂ ਉਲਟ ਨੂੰ ਸੱਚ ਮੰਨ ਲਈਏ। ਇਸ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ, ਸੰਸਾਰ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਵਾਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਦਿੱਤਾ ਹੋਇਆ ਜੋੜ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਮਾਪਾਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇਸਦੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ, ਅਤੇ ਅਜਿਹੀ ਮਾਤਰਾ ਦਾ ਜੋੜ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ, ਜਾਂ ਇਕਾਈ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਾਰ-ਵਾਰ ਜੋੜ ਕੇ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਲਈ, ਜੋ ਸਾਰੀਆਂ ਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਭਰਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਸਮੁੱਚੇ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮਿਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਹੋਇਆ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਸਾਰੀਆਂ ਸਹਿ-ਅਸਤਿਤਵ ਵਾਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਸਮਾਂ ਬੀਤ ਚੁੱਕਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਜੋ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਅਸਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਸਮੂਹ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਸਮੁੱਚੇ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਸਮਕਾਲੀ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਸਮੁੱਚੇ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਲਈ ਸੰਸਾਰ, ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਨੰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਬੰਦ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਹ ਦੂਜੀ ਗੱਲ ਸਾਬਤ ਕਰਨੀ ਸੀ।
ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਮਾਤਰਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਮੁੱਚੇ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਬੰਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਨੂੰ ਮਾਪ ਦੁਆਰਾ, ਭਾਵ, ਇਸਦੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮਿਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ, ਨਾ ਤਾਂ ਬਣਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਮੁੱਚੇ ਵਜੋਂ ਇਸਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ।
ANTITHESIS.
ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਕੋਈ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਪਰ ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਸਥਾਨ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਨੰਤ ਹੈ।
PROOF.
ਕਿਉਂਕਿ, ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਇਸਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੈ। ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਇੱਕ ਅਸਤਿਤਵ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇੱਕ ਸਮਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਉਪਰੋਕਤ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਸਮਾਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੰਸਾਰ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਖਾਲੀ ਸਮਾਂ। ਪਰ ਇੱਕ ਖਾਲੀ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਉਤਪਤੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮੇਂ ਦਾ ਕੋਈ ਹਿੱਸਾ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਦੀ ਪਸੰਦ ਵਿੱਚ, ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸ਼ਰਤ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ। ਇਸ ਲਈ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਕਈ ਲੜੀਆਂ ਦਾ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਸੰਸਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਪਿਛਲੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਨੰਤ ਹੈ।
ਦੂਜੇ ਕਥਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਆਓ ਪਹਿਲਾਂ ਉਲਟ ਨੂੰ ਸੱਚ ਮੰਨ ਲਈਏ—ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਸੀਮਿਤ ਅਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵਾਲਾ ਹੈ; ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਖਾਲੀ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਸੰਬੰਧ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਥਾਨ ਨਾਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਵੀ ਇੱਕ ਸੰਬੰਧ ਮਿਲੇਗਾ। ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਸਮੁੱਚਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਪਰੇ ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਸਹਿ-ਸੰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਖੋਜਿਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਖਾਲੀ ਸਥਾਨ ਨਾਲ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਇਹ ਸੰਬੰਧ ਕੇਵਲ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸੰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ ਅਜਿਹਾ ਸੰਬੰਧ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਖਾਲੀ ਸਥਾਨ ਦੁਆਰਾ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਸੀਮਾ, ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸੰਸਾਰ, ਸਥਾਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇਹ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਹੈ।
ਸਥਾਨ ਕੇਵਲ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਰੂਪ ਹੈ (ਰੂਪਾਤਮਕ ਅਨੁਭੂਤੀ), ਅਤੇ ਕੋਈ ਅਸਲੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਬਾਹਰੋਂ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਸਥਾਨ, ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ (ਭਰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਾਂ ਸੀਮਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ), ਜਾਂ, ਇਸ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਜੋ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਨਿਰਪੇਖ ਸਥਾਨ ਦੇ ਸਿਰਲੇਖ ਹੇਠ, ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਪਰ ਬਾਹਰੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਜਿੰਨੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਜਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਨਾਲ ਜੁੜ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਸਥਾਨ (ਅਨੁਭੂਤੀ ਅਤੇ ਖਾਲੀ ਅਨੁਭੂਤੀ) ਦੀ ਰਚਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਸਹਿ-ਸੰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੈ ਇੱਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ, ਪਰ ਉਹ ਇੱਕੋ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ, ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਰੂਪ ਵਾਂਗ, ਜੀਵੰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਜੇ ਅਸੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ—ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਤੋਂ—ਤਾਂ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਖਾਲੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਉਭਰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਖਾਲੀ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਗਤੀ ਜਾਂ ਆਰਾਮ, ਜਾਂ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਸੰਭਵ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮਹਿਸੂਸ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਕਲਪਿਤ ਹਸਤੀ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਹੈ।
OBSERVATIONS ON THE FIRST ANTINOMY. ON THE THESIS.
ਇਹਨਾਂ ਵਿਰੋਧੀ ਦਲੀਲਾਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਮੈਂ ਚਾਲਬਾਜ਼ੀਆਂ ਦੀ ਖੋਜ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਬਹਿਸ ਦਾ ਲਾਭ ਉਠਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ, ਜੋ ਵਿਰੋਧੀ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਲਾਪਰਵਾਹੀ ਦਾ ਫਾਇਦਾ ਉਠਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਇੱਕ ਗਲਤ ਸਮਝੀ ਗਈ ਵਿਧਾਨ ਨੂੰ ਅਪੀਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਨਿਆਂਪੂਰਨ ਵਿਆਖਿਆ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਅਨਿਆਂਪੂਰਨ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਦੋਵੇਂ ਸਬੂਤ ਮਾਮਲੇ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਨਿਰਪੱਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਦੋਵਾਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦੇ ਕੁੱਤੇਵਾਦੀਆਂ ਦੀਆਂ ਗਲਤੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਲਾਭ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਾਸੇ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ।
ਇਹ ਥੀਸਿਸ ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੀ ਹੋਈ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਅਨੰਤਤਾ ਦੀ ਗਲਤ ਧਾਰਨਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਵੀ ਅਨੁਚਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਾਬਤ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਕੋਈ ਮਾਤਰਾ ਅਨੰਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਸੰਭਵ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਮਾਤਰਾ ਨੂੰ ਦਿੱਤੀਆਂ ਇਕਾਈਆਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਦੁਆਰਾ ਮਾਪਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ—ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਮਿਆਰ ਵਜੋਂ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ—ਜੋ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਹੁਣ ਕੋਈ ਵੀ ਗਿਣਤੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਜਾਂ ਇੱਕ ਤੋਂ ਵੱਧ ਇਕਾਈਆਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਜੋੜੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਦਿੱਤੀ ਹੋਈ ਮਾਤਰਾ, ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਸੰਸਾਰ (ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ) ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਦੋਵਾਂ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਸੀਮਤ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਆਪਣਾ ਸਬੂਤ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ; ਪਰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਧਾਰਨਾ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਸਮੁੱਚੇ ਦੀ ਸੱਚੀ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੀ। ਇਸ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਮਾਤਰਾ ਦਾ ਕੋਈ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕਿੰਨੀ ਵੱਡੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਮਨਮਾਨੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਮੰਨੀ ਗਈ ਇਕਾਈ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਗਿਣਤੀ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਲਈ ਗਈ ਇਕਾਈ ਵੱਡੀ ਜਾਂ ਛੋਟੀ ਹੈ, ਅਨੰਤ ਵੱਡਾ ਜਾਂ ਛੋਟਾ ਹੋਵੇਗਾ; ਪਰ ਅਨੰਤਤਾ, ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਇਸ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਇਕਾਈ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀ ਰਹਿਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਸਮੁੱਚੇ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਮਾਤਰਾ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ।
ਅਨੰਤਤਾ ਦੀ ਸੱਚੀ (ਅਧਿਆਤਮਿਕ) ਧਾਰਨਾ ਇਹ ਹੈ: ਕਿ ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਮਾਪ ਵਿੱਚ ਇਕਾਈ ਦੇ ਲਗਾਤਾਰ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ।[53] ਇਸ ਲਈ, ਗਲਤੀ ਦੀ ਕੋਈ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿ ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ (ਮੌਜੂਦਾ) ਪਲ ਤੱਕ ਅਸਲ ਲਗਾਤਾਰ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸਦੀਵੀ ਕਾਲ ਬੀਤ ਚੁੱਕਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਇੱਕ ਆਰੰਭ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
[53] ਇਸ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਮਾਤਰਾ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਇਕਾਈਆਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸਮੂਹ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਗਿਣਤੀ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ—ਅਤੇ ਇਹ ਅਨੰਤ ਦੀ ਗਣਿਤਿਕ ਧਾਰਨਾ ਹੈ।
ਥੀਸਿਸ ਦੇ ਦੂਜੇ ਭਾਗ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਬੀਤ ਚੁੱਕੀ ਲੜੀ ਬਾਰੇ ਮੁਸ਼ਕਲ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ ਹਿੱਸਾ ਸਮਕਾਲੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਰ, ਇਸ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇ ਕੁੱਲ ਨੂੰ ਸੋਚਣ ਲਈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਹੀਂ ਲੈ ਸਕਦੇ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇਸ ਕੁੱਲ ਨੂੰ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੀ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਕੁਝ ਖਾਤਾ ਦੇਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਕੁੱਲ ਤੋਂ ਭਾਗਾਂ ਦੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਮਾਤਰਾ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਪਰ ਭਾਗਾਂ ਦੇ ਲਗਾਤਾਰ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਕੁੱਲ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਇੱਕ ਲੜੀ ਬਣਾਉਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੇ ਲਈ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੇ ਦੁਆਰਾ, ਇੱਕ ਸਮੁੱਚਤਾ ਨੂੰ ਸੋਚਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਮੁੱਚਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਭਾਗਾਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਪੂਰਾ ਹੋਣ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਪੂਰਨਤਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੀ ਧਾਰਨਾ, ਅਸੰਭਵ ਹੈ।
ON THE ANTITHESIS.
ਕੌਸਮਿਕ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ ਅਤੇ ਕੌਸਮਿਕ ਸਮੱਗਰੀ ਦੀ ਅਨੰਤਤਾ ਦੇ ਪੱਖ ਵਿੱਚ ਸਬੂਤ ਇਸ ਵਿਚਾਰ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ ਕਿ, ਉਲਟ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਖਾਲੀ ਸਮਾਂ ਅਤੇ ਇੱਕ ਖਾਲੀ ਸਥਾਨ ਸੰਸਾਰ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਬਣਾਉਣਗੇ। ਹੁਣ ਮੈਂ ਇਸ ਸਿੱਟੇ ਤੋਂ ਬਚਣ ਦੇ ਕੁਝ ਤਰੀਕਿਆਂ ਤੋਂ ਅਣਜਾਣ ਨਹੀਂ ਹਾਂ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਸੀਮਾ, ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਬਿਲਕੁਲ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਬਿਨਾਂ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਸਮੇਂ ਦੇ, ਜਾਂ ਅਸਲ ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਫੈਲੇ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਸਥਾਨ ਦੇ ਹੋਣ ਦੇ—ਜੋ ਕਿ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਮੈਂ ਲੇਬਨਿਜ਼ੀਅਨ ਸਕੂਲ ਦੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਦੀ ਇਸ ਰਾਏ ਦੇ ਦੂਜੇ ਹਿੱਸੇ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਹਾਂ। ਸਥਾਨ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਕੇਵਲ ਰੂਪ ਹੈ, ਪਰ ਕੋਈ ਅਸਲੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਜਿਸਨੂੰ ਬਾਹਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਭਵ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਇਹ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਕੋ-ਰਿਲੇਟ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਹ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਰੂਪ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਕ ਵਜੋਂ ਨਿਰਪੇਖ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਰੂਪ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਚੀਜ਼ਾਂ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਜੋਂ, ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ; ਭਾਵ, ਉਹ ਸਥਾਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਭਾਵੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ (ਆਕਾਰ ਅਤੇ ਸਬੰਧ) ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਝ ਨੂੰ ਅਸਲੀਅਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਕਰਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਉਲਟਾ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ, ਕਿ ਸਥਾਨ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵਜੋਂ, ਅਸਲੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਆਕਾਰ ਜਾਂ ਸ਼ਕਲ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅਸਲੀ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਥਾਨ (ਭਰਿਆ ਹੋਇਆ ਜਾਂ ਖਾਲੀ)[54] ਇਸ ਲਈ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬਾਹਰ ਇੱਕ ਖਾਲੀ ਸਥਾਨ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ। ਇਹ ਸਮੇਂ ਤੇ ਵੀ ਸੱਚ ਹੈ। ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਮੰਨ ਲਿਆ ਜਾਵੇ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਨਿਰਵਿਵਾਦ ਹੈ, ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਦੋ ਅਸਤਿਤਵਾਂ, ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਬਾਹਰ ਖਾਲੀ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਖਾਲੀ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਥਾਨ ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੌਸਮਿਕ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ।
[54] ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਇੱਥੇ ਜੋ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਖਾਲੀ ਸਥਾਨ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਹੈ—ਭਾਵ, ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਅੰਦਰ ਸਥਾਨ—ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਅਧਿਆਤਮਿਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਸਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਪੁਸ਼ਟੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ।
ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਹੜੇ ਲੋਕ ਨਤੀਜੇ ਤੋਂ ਬਚਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਅਪਣਾਏ ਗਏ ਧੋਖੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ—ਇਹ ਕਿ, ਜੇਕਰ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸੰਸਾਰ ਸੀਮਤ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਨੰਤ ਸੁੰਨਤਾ ਨੂੰ ਅਸਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਾਪਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਾਰ—ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ—ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਇੱਕ ਅਸਲ ਸ਼ੁਰੂਆਤ (ਇੱਕ ਹੋਂਦ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਸਮਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ) ਦੀ ਬਜਾਏ, ਇੱਕ ਹੋਂਦ ਜੋ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਸ਼ਰਤ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦੀ; ਅਤੇ, ਵਿਸਥਾਰ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀਆਂ ਹੱਦਾਂ। ਪਰ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਸੰਸਾਰ (mundus phaenomenon) ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਮਾਤਰਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ, ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਹੀ ਖਤਮ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ। ਸੰਵੇਦਨ ਸੰਸਾਰ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਸੀਮਤ ਹੈ, ਤਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੰਤ ਸੁੰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਇਹ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਸਥਾਨ ਜੋ ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਨੂੰ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਸੰਵੇਦਨ ਸੰਸਾਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਾਡੀ ਸਮੱਸਿਆ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇਸ ਨੂੰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਾਰ (mundus intelligibilis) ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਆਮ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਸੰਯੋਜਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ—ਭਾਵੇਂ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਜਾਂ ਨਕਾਰਾਤਮਕ—ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ।
SECOND CONFLICT OF TRANSCENDENTAL IDEAS. THESIS.
ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਹਰ ਸੰਯੁਕਤ ਪਦਾਰਥ ਸਧਾਰਨ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਜਾਂ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਧਾਰਨ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਸਧਾਰਨ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਬਣੀ ਹੋਵੇ।
PROOF.
ਕਿਉਂਕਿ, ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਸੰਯੁਕਤ ਪਦਾਰਥ ਸਧਾਰਨ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਬਣੇ ਹੁੰਦੇ; ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਜੇਕਰ ਸਾਰਾ ਸੰਯੋਜਨ ਜਾਂ ਰਚਨਾ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਕੋਈ ਸੰਯੁਕਤ ਭਾਗ ਨਹੀਂ, ਅਤੇ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਅਨੁਮਾਨ ਦੁਆਰਾ, ਕੋਈ ਸਧਾਰਨ ਭਾਗ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹਨ) ਕੋਈ ਸਧਾਰਨ ਭਾਗ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਕੋਈ ਪਦਾਰਥ ਨਹੀਂ; ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਕੁਝ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਜਾਂ ਤਾਂ, ਫਿਰ, ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਸੰਯੋਜਨ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ; ਜਾਂ, ਅਜਿਹੇ ਖਾਤਮੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਬਚਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸੰਯੋਜਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਜੋ ਸਧਾਰਨ ਹੈ। ਪਰ ਪਹਿਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸੰਯੁਕਤ ਪਦਾਰਥਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਬਣਿਆ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥਾਂ ਨਾਲ ਸੰਯੋਜਨ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਆਕਸਮਿਕ ਸੰਬੰਧ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਉਹ ਅਜੇ ਵੀ ਸਵੈ-ਨਿਰਭਰ ਜੀਵਾਂ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਮਾਮਲਾ ਅਨੁਮਾਨ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਸੱਚਾਈ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ—ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥਕ ਸੰਯੁਕਤ ਸਧਾਰਨ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਤੋਂ ਤੁਰੰਤ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਦੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਸਾਰੀਆਂ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਪਵਾਦ ਦੇ, ਸਧਾਰਨ ਜੀਵ ਹਨ—ਕਿ ਸੰਯੋਜਨ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ—ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਤੱਤ ਪਦਾਰਥਾਂ ਨੂੰ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਤੋਂ ਕਦੇ ਵੀ ਵੱਖ ਅਤੇ ਇਕੱਲਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਤਰਕ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੇ ਪ੍ਰਾਇਮਰੀ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਵਜੋਂ ਸੋਚਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ—ਅਤੇ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥਾਂ ਵਜੋਂ।
ANTITHESIS.
ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਸੰਯੁਕਤ ਚੀਜ਼ ਸਧਾਰਨ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਬਣੀ ਹੁੰਦੀ; ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ।
PROOF.
ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਇੱਕ ਸੰਯੁਕਤ ਚੀਜ਼ (ਪਦਾਰਥ ਵਜੋਂ) ਸਧਾਰਨ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਬਣੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੇ ਬਾਹਰੀ ਸੰਬੰਧ, ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦਾ ਸਾਰਾ ਸੰਯੋਜਨ, ਸਿਰਫ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਸੰਭਵ ਹੈ; ਸੰਯੁਕਤ ਦੁਆਰਾ ਕਬਜ਼ੇ ਵਾਲੇ ਸਥਾਨ, ਸੰਯੁਕਤ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਭਾਗਾਂ ਦੀ ਸਮਾਨ ਸੰਖਿਆ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸਥਾਨ ਸਧਾਰਨ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਥਾਨਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸੰਯੁਕਤ ਦੇ ਹਰ ਭਾਗ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਥਾਨ ਕਬਜ਼ੇ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸੰਯੁਕਤ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਪ੍ਰਾਇਮਰੀ ਭਾਗ ਸਧਾਰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਸਧਾਰਨ ਹੈ ਉਹ ਇੱਕ ਸਥਾਨ ਕਬਜ਼ੇ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਥਾਨ ਕਬਜ਼ੇ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਹਰ ਅਸਲੀ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਭਾਗ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਬਾਹਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸੰਯੁਕਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ—ਅਤੇ ਦੁਰਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਸੰਯੁਕਤ ਨਹੀਂ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪਦਾਰਥ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਬਾਹਰ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ), ਬਲਕਿ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦਾ—ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਧਾਰਨ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥਕ ਸੰਯੁਕਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਆਪ-ਵਿਰੋਧੀ ਹੈ।
ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦਾ ਦੂਜਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ—ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਸਧਾਰਨ ਹੋਵੇ—ਇੱਥੇ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ: ਬਿਲਕੁਲ ਸਧਾਰਨ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਜਾਂ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ, ਭਾਵੇਂ ਬਾਹਰੀ ਜਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ, ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਅਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਸਧਾਰਨ ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਇਹ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਵਿੱਚ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਉਪਯੋਗਤਾ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਆਓ ਅਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨ ਲਈਏ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਤਾਂ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਬਾਹਰਲੇ ਭਾਗਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਕੋਈ ਵੀ ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਅਤੇ ਏਕਤਾ ਵਿੱਚ ਜੁੜਿਆ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਅਜਿਹੇ ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਦੀ ਅਚੇਤਨਾ ਤੋਂ, ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਅਸੰਭਵਤਾ ਤੱਕ ਤਰਕ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸ ਅਸੰਭਵਤਾ ਦਾ ਸਬੂਤ ਬਿਲਕੁਲ ਸਧਾਰਨਤਾ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਅਤੇ ਸਬੂਤ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ; ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਸਧਾਰਨਤਾ ਦਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਇਸ ਲਈ, ਕੋਈ ਵੀ ਬਿਲਕੁਲ ਸਧਾਰਨ ਵਸਤੂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ: ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸਧਾਰਨ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਦੂਜਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਪਹਿਲੇ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਵਿਆਪਕ ਉਦੇਸ਼ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲਾ ਕੇਵਲ ਸੰਯੁਕਤ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਸਧਾਰਨ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਕੱਢਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੂਜਾ ਇਸਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕੱਢ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (ਸੰਯੁਕਤ) ਦੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਵਸਤੂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕੇ, ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਪਿਆ।
OBSERVATIONS ON THE SECOND ANTINOMY. THESIS.
ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਇੱਕ ਸਮੁੱਚੇ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਰਲ ਭਾਗਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਾਰਥਕ ਸਮੁੱਚੇ ਤੋਂ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੱਚਾ ਸੰਯੁਕਤ; ਅਰਥਾਤ, ਮੇਰਾ ਭਾਵ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਤੱਤਾਂ ਦੀ ਸੰਯੋਗਿਕ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਹੈ ਜੋ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰੀ (ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ) ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਆਪਸੀ ਸੰਪਰਕ ਵਿੱਚ ਰੱਖੀ ਗਈ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਏਕਤਾ ਬਣਾਈ ਗਈ ਹੈ। ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸੰਯੋਜਨ (compositum) ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਸਮੁੱਚਾ (totum) ਕਿਹਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੇ ਭਾਗ ਸਮੁੱਚੇ ਵਿੱਚ ਸੰਭਵ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਸਮੁੱਚਾ ਭਾਗਾਂ ਦੁਆਰਾ। ਇਸਨੂੰ ਸ਼ਾਇਦ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ ਸੰਯੋਜਨ (compositum ideale) ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਸੰਯੋਜਨ (compositum reale) ਨਹੀਂ। ਪਰ ਇਸਦਾ ਕੋਈ ਮਹੱਤਵ ਨਹੀਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਥਾਨ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦਾ ਸੰਯੋਜਨ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਅਤੇ ਅਸਲੀ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਵੀ ਨਹੀਂ), ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਇਸ ਵਿੱਚੋਂ ਸਾਰਾ ਸੰਯੋਜਨ ਕੱਢ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ - ਤਾਂ ਕੁਝ ਵੀ, ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਵੀ ਨਹੀਂ ਬਚਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਥਾਨ ਦੀ ਸੀਮਾ ਵਜੋਂ ਸੰਭਵ ਹੈ - ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਸੰਯੁਕਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ। ਇਸ ਲਈ, ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਸਰਲ ਭਾਗਾਂ ਦੇ ਨਹੀਂ ਬਣੇ ਹੁੰਦੇ। ਜੋ ਕੁਝ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਜਾਂ ਅਵਸਥਾ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਸਦੀ ਕੋਈ ਮਾਤਰਾ ਹੋਵੇ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਗਤੀ ਜਾਂ ਪਰਿਵਰਤਨ), ਉਹ ਵੀ ਸਰਲ ਭਾਗਾਂ ਦਾ ਨਹੀਂ ਬਣਿਆ ਹੁੰਦਾ। ਅਰਥਾਤ, ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਡਿਗਰੀ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਸਰਲ ਪਰਿਵਰਤਨਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਸੰਯੁਕਤ ਤੋਂ ਸਰਲ ਦਾ ਸਾਡਾ ਅਨੁਮਾਨ ਕੇਵਲ ਸਵੈ-ਸਥਾਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਲਈ ਹੀ ਵੈਧ ਹੈ। ਪਰ ਇੱਕ ਅਵਸਥਾ ਦੇ ਗੁਣ ਸਵੈ-ਸਥਾਈ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ। ਇਸ ਲਈ, ਸਾਰੀਆਂ ਸਾਰਥਕ ਅਤੇ ਸੰਯੁਕਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਭਾਗ ਵਜੋਂ ਸਰਲ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਸਬੂਤ, ਅਸਫਲ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਥੀਸਿਸ ਦਾ ਪੂਰਾ ਮਾਮਲਾ ਗੁਆਚ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਲੈ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਭੇਦਭਾਵ ਦੇ ਹਰ ਸੰਯੁਕਤ ਚੀਜ਼ ਲਈ ਵੈਧ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ - ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕਦੇ-ਕਦੇ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਮੈਂ ਇੱਥੇ ਕੇਵਲ ਸਰਲ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਸੰਯੁਕਤ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ - ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਆਪਣੇ ਭਾਗਾਂ ਵਜੋਂ ਪਹਿਲੇ ਵਿੱਚ ਹੱਲ ਹੋਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ। ਮੋਨਾਸ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਲੀਬਨਿਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਵਰਤਿਆ ਗਿਆ ਹੈ) ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਸਹੀ ਅਰਥ ਸਰਲ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਤੁਰੰਤ ਸਰਲ ਪਦਾਰਥ ਵਜੋਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ), ਨਾ ਕਿ ਸੰਯੁਕਤ ਦੇ ਤੱਤ ਵਜੋਂ। ਇੱਕ ਤੱਤ ਵਜੋਂ, ਐਟੋਮਸ (atomus) ਸ਼ਬਦ ਵਧੇਰੇ ਢੁਕਵਾਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਸੰਯੁਕਤ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਸੰਯੁਕਤ ਦੇ ਤੱਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਸਰਲ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਦੂਜੀ ਐਂਟੀਨੋਮੀ ਦੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਨੂੰ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਐਟੋਮਿਸਟਿਕ (transcendental Atomistic) ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਸਰੀਰਕ ਘਟਨਾਵਾਂ (moleculae) ਦੇ ਇੱਕ ਖਾਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਲਈ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਮੋਨਾਡੋਲੋਜੀ (Monadology) ਦਾ ਡਾਇਲੈਕਟੀਕਲ ਸਿਧਾਂਤ ਕਹਿਣਾ ਪਸੰਦ ਕਰਦਾ ਹਾਂ।
ANTITHESIS.
ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਅਨੰਤ ਵੰਡ ਦੀ ਦਲੀਲ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ, ਜਿਸਦਾ ਸਬੂਤ ਦਾ ਆਧਾਰ ਕੇਵਲ ਗਣਿਤਿਕ ਹੈ, ਮੋਨੈਡਿਸਟਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇਤਰਾਜ਼ ਉਠਾਏ ਗਏ ਹਨ। ਇਹ ਇਤਰਾਜ਼, ਪਹਿਲੀ ਨਜ਼ਰੇ, ਸ਼ੱਕ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸਪੇਸ ਦੀ ਬਣਤਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਸਭ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਗਣਿਤਿਕ ਸਬੂਤਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਮਾਨਤਾ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਅਮੂਰਤ ਪਰ ਮਨਮਾਨੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੇ ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਦੇਖਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਸਲ ਚੀਜ਼ਾਂ 'ਤੇ ਕੋਈ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜੇਕਰ ਸਪੇਸ ਦੀ ਆਦਿਮ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਢੰਗ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੁੰਦਾ; ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜੇਕਰ ਇਸਦੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭੂਤ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹਰ ਚੀਜ਼ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਾ ਹੁੰਦੇ, ਜਿਸਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਸਪੇਸ ਨੂੰ ਭਰਨ ਦੇ ਤੱਥ ਤੋਂ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਸੁਣੀਏ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਗਣਿਤਿਕ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਦਾ ਹੈ—ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਪੇਸ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੀਮਾ ਹੈ—ਭੌਤਿਕ ਬਿੰਦੂਆਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੋਵਾਂਗੇ, ਜੋ ਕਿ ਸਪੇਸ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਵਜੋਂ, ਸਿਰਫ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਇਕੱਠ ਦੁਆਰਾ ਇਸਨੂੰ ਭਰਨ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਮੈਂ ਇਸ ਬੇਤੁਕੀ ਗੱਲ ਦੇ ਆਮ ਅਤੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਖੰਡਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਥੇ ਦੁਹਰਾਵਾਂਗਾ ਨਹੀਂ, ਜੋ ਕਿ ਹਰ ਥਾਂ 'ਤੇ ਸੰਖਿਆਵਾਂ ਵਿੱਚ ਮਿਲਦੇ ਹਨ: ਹਰ ਕੋਈ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੇਵਲ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੁਆਰਾ ਗਣਿਤ ਦੇ ਸਬੂਤ ਨੂੰ ਕਮਜ਼ੋਰ ਕਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ; ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਇਹ ਨੋਟ ਕਰਾਂਗਾ ਕਿ, ਜੇਕਰ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਧੋਖੇਬਾਜ਼ੀ ਦੀਆਂ ਚਾਲਾਂ ਦੁਆਰਾ ਗਣਿਤ ਉੱਤੇ ਫਾਇਦਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਭੁੱਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਚਰਚਾ ਕੇਵਲ ਫੈਨੋਮੇਨਾ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਸਾਦੇ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਸੰਯੁਕਤ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਲੱਭਣਾ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਸੰਯੁਕਤ (ਮਾਤਰਾ) ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਲਈ, ਸਾਦੇ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਲੱਭਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਇਹ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਪਦਾਰਥਾਂ ਨਾਲ ਬਣੇ ਇੱਕ ਸਮੁੱਚੇ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਜਿਸਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੰਯੋਜਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸਾਦਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਇਹ ਟੋਟਮ ਸਬਸਟੈਂਸ਼ੀਅਲ ਫੈਨੋਮੇਨਨ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਜੋ ਕਿ ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਜੋਂ, ਕੋਈ ਸਾਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਾ ਰੱਖਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕਿ ਸਪੇਸ ਦਾ ਕੋਈ ਹਿੱਸਾ ਸਾਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਦੌਰਾਨ, ਮੋਨੈਡਿਸਟ ਇੰਨੇ ਸੂਖਮ ਰਹੇ ਹਨ ਕਿ ਇਸ ਮੁਸ਼ਕਲ ਤੋਂ ਬਚ ਸਕਣ, ਸਪੇਸ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਅਤੇ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾ ਕੇ, ਨਾ ਕਿ ਸਪੇਸ ਨੂੰ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ, ਭਾਵ, ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਦੇਖ ਕੇ। ਹੁਣ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਕੇਵਲ ਫੈਨੋਮੇਨਾ ਵਜੋਂ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਹੈ, ਅਤੇ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਬਾਹਰੀ ਫੈਨੋਮੇਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਸਪੇਸ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਬਚ ਨਿਕਲਣਾ ਵਿਅਰਥ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਏਸਥੈਟਿਕ ਵਿੱਚ ਕਾਫ਼ੀ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਸਰੀਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹੁੰਦੇ, ਤਾਂ ਮੋਨੈਡਿਸਟਾਂ ਦਾ ਸਬੂਤ ਨਿਰਦੋਸ਼ ਹੁੰਦਾ।
ਦੂਜੀ ਦਵੈਤਵਾਦੀ ਕਥਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਕੁੱਤੇਵਾਦੀ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਅਜਿਹੇ ਸਾਰੇ ਧੋਖੇਬਾਜ਼ ਬਿਆਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਇਕਲੌਤਾ ਹੈ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕਿ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਆਈਡੀਆ ਹੈ—ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਪਰਮ ਸਾਦਗੀ—ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੀ ਵਸਤੂ, ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ 'ਮੈਂ', ਇੱਕ ਪਰਮ ਸਾਦਾ ਪਦਾਰਥ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਹੁਣੇ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸ 'ਤੇ ਪਿਛਲੇ ਅਧਿਆਇ ਵਿੱਚ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ—ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਇਹ ਨੋਟ ਕਰਾਂਗਾ ਕਿ, ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਇਸਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਯੋਜਕ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਜੋੜ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਨਿਰੋਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ, _ਮੈਂ_ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ—ਇਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਬਹੁਲਤਾ ਅਤੇ ਕੋਈ ਸੰਯੋਜਨ ਨਹੀਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਮੇਰੇ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਵਸਤੂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਕੇਵਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੀਆਂ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਜੋ ਇੱਕ ਬਹੁਲਤਾ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰੇ ਜਿਸਦੇ ਹਿੱਸੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਬਾਹਰ ਹਨ, ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਅਸਲ ਸੰਯੋਜਨ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਲਈ, ਚੇਤਨਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣੀ ਹੋਈ ਹੈ ਕਿ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ ਵਿਸ਼ਾ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵੰਡ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ—ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਵੰਡ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਵਸਤੂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਪਰਮ ਏਕਤਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਜੇਕਰ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਬਾਹਰੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਵੇ, ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ, ਇਸਨੂੰ, ਫੈਨੋਮੇਨਨ ਵਜੋਂ, ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਰੱਖਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਹ ਜਾਣਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਬਹੁਲਤਾ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ ਜਿਸਦੇ ਹਿੱਸੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਬਾਹਰ ਹਨ।
THIRD CONFLICT OF THE TRANSCENDENTAL IDEAS. THESIS.
ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ, ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਫੈਨੋਮੇਨਾ ਨੂੰ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਇਕਲੌਤੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਫੈਨੋਮੇਨਾ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ।
PROOF.
1. ਮੰਨ ਲਓ, ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕਾਰਨਤਾ (causality) ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਕਿਸਮ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਕਿਸੇ ਪਿਛਲੀ ਹਾਲਤ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਪੂਰਨ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨਾਲ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਪਿਛਲੀ ਹਾਲਤ ਖੁਦ ਕੁਝ ਅਜਿਹੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਜੋ ਵਾਪਰ ਚੁੱਕੀ ਹੋਵੇ (ਜੋ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਉਭਰੀ ਹੋਵੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪਹਿਲਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਸੀ), ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇ ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਮੌਜੂਦ ਰਹੀ ਹੁੰਦੀ, ਤਾਂ ਇਸਦਾ ਨਤੀਜਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਉਤਪੰਨ ਨਾ ਹੁੰਦਾ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਵੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਮੌਜੂਦ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ। ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਕੁਝ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਖੁਦ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਜੋ ਵਾਪਰ ਚੁੱਕੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਇਹ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇੱਕ ਪਿਛਲੀ ਹਾਲਤ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਪਿਛਲੀ ਦੂਜੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਲੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ। ਜੇਕਰ, ਤਾਂ, ਸਭ ਕੁਝ ਕੇਵਲ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਅਸਲ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਉਪ-ਅਧੀਨ ਜਾਂ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਪਾਸੇ ਲੜੀ ਦੀ ਕੋਈ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਜੋ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਨਿਯਮ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਹੀਂ ਵਾਪਰ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਲਈ ਪ੍ਰਸਤਾਵ—ਜੇ ਸਾਰੀ ਕਾਰਨਤਾ ਕੇਵਲ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਭਵ ਹੈ—ਜਦੋਂ ਇਸਨੂੰ ਇਸ ਅਸੀਮਤ ਅਤੇ ਆਮ ਢੰਗ ਨਾਲ ਦੱਸਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਆਪ-ਵਿਰੋਧੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕਾਰਨਤਾ ਦਾ ਇਕਲੌਤਾ ਰੂਪ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ।
2. ਜੋ ਕੁਝ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਕਾਰਨਤਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਕੁਝ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਬਿਨਾਂ ਇਸਦੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਕਿਸੇ ਪਿਛਲੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਿਯਮਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੋਣ ਦੇ। ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਕਾਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਸਪੌਂਟੇਨਿਟੀ (spontaneity) ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਕੁਦਰਤੀ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਅੱਗੇ ਵਧਦੀ ਹੈ—ਇਸ ਲਈ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਫਰੀਡਮ (transcendental freedom), ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕੋਰਸ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਪਾਸੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ।
ANTITHESIS.
3. ਕੋਈ ਸੁਤੰਤਰਤਾ (freedom) ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿੱਚ ਸਭ ਕੁਝ ਕੇਵਲ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ।
PROOF.
4. ਮੰਨ ਲਓ, ਕਿ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਇੱਕ ਵਿਲੱਖਣ ਕਿਸਮ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਵਜੋਂ, ਜੋ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ—ਯਾਨੀ, ਇੱਕ ਅਵਸਥਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਯੋਗਤਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਸ ਅਵਸਥਾ ਤੋਂ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਨਾ ਸਿਰਫ ਇਸ ਸਪੌਂਟੇਨਿਟੀ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਲੜੀ, ਬਲਕਿ ਲੜੀ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਲਈ ਇਸ ਸਪੌਂਟੇਨਿਟੀ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ, ਯਾਨੀ, ਕਾਰਨਤਾ ਖੁਦ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕੁਝ ਵੀ ਅਟੱਲ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਕਾਰਵਾਈ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਪਰ ਕਾਰਵਾਈ ਦੀ ਹਰ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਕਾਰਨ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਕਾਰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਅਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਕਾਰਵਾਈ ਦੀ ਇੱਕ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਇੱਕ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ—ਪਿਛਲੀ ਕਾਰਨ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸੰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਜੋ, ਯਾਨੀ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਇਸ ਲਈ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਨਿਯਮ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਹੈ, ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਕਾਰਨਾਂ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਲਗਾਤਾਰ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਦਾ ਸੰਯੋਜਨ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਇਕਸਾਰਤਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਲਈ ਵਿਨਾਸ਼ਕਾਰੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ—ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਕਲਪਨਾ ਹੈ।
5. ਇਸ ਲਈ, ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਵੱਲ ਸਾਨੂੰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਬੰਧ ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਾ ਲਈ ਵੇਖਣਾ ਪਵੇਗਾ। ਸੁਤੰਤਰਤਾ—ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦੀ—ਬੇਸ਼ੱਕ ਇੱਕ ਰੋਕ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਕਾਨੂੰਨ ਅਤੇ ਨਿਯਮ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਨੂੰ ਛੱਡਣਾ ਵੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕੋਰਸ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀ, ਤਾਂ ਇਹ ਹੁਣ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨਾ ਹੁੰਦੀ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਕੁਦਰਤ ਹੁੰਦੀ। ਇਸ ਲਈ, ਕੁਦਰਤ, ਅਤੇ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਕਾਨੂੰਨ ਅਨੁਸਾਰੀਤਾ ਅਤੇ ਕਾਨੂੰਨਹੀਣਤਾ ਵਜੋਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲੀ ਸਮਝ 'ਤੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸਰੋਤ ਨੂੰ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਲਗਾਤਾਰ ਉੱਚਾ ਅਤੇ ਉੱਚਾ ਖੋਜਣ ਦੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਲਗਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਰਨਤਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਮਿਹਨਤ ਦਾ ਮੁਆਵਜ਼ਾ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਅਤੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਇਕਸਾਰਤਾ ਦੀ ਗਾਰੰਟੀ ਨਾਲ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਦੂਜੀ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਆਰਾਮ ਦੇ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਦਾ ਵਾਅਦਾ ਸਮਝ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਅਸ਼ਰਤ ਕਾਰਨਤਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾ ਕੇ, ਜੋ ਸਪੌਂਟੇਨੀਅਸ ਉਤਪਤੀ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਹੋਣ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਜੋ, ਆਪਣੀ ਪੂਰੀ ਅੰਨ੍ਹੇਵਾਹ ਵਿੱਚ, ਇਸਨੂੰ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਤੋਂ ਵਾਂਝਾ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਅਨੁਭਵ ਸੰਭਵ ਹੈ।
OBSERVATIONS ON THE THIRD ANTINOMY. ON THE THESIS.
ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦਾ ਪਾਰਗਾਮੀ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸਨੂੰ ਇਸ ਨਾਮ ਨਾਲ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਅਨੁਭਵੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਕਾਰਵਾਈ ਦੀ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਕੁਝ ਖਾਸ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇਣ ਲਈ ਸਹੀ ਆਧਾਰ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਲਈ ਅਸਲ ਰੁਕਾਵਟ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਕਾਰਨਤਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਦੇ ਰਾਹ ਵਿੱਚ ਅਜੇਤੂ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇੱਛਾ ਦੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਵਿੱਚ ਉਹ ਤੱਤ, ਜਿਸਨੇ ਇੰਨੀ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦੇ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਇੰਨੀ ਉਲਝਣ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਹੈ, ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਪਾਰਗਾਮੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਲਗਾਤਾਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜਾਂ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਦੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਉਤਪਤੀ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ਕਤੀ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਕਤੀ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ ਇਹ ਕੋਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਕਾਰਨਤਾ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਹ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਮਰੱਥ ਹਾਂ ਕਿ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਹੋਣਾ ਦੂਜੀ ਦੇ ਹੋਣ ਦੁਆਰਾ ਕਿਵੇਂ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਜਾਣਕਾਰੀ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਭਵ ਵੱਲ ਦੇਖਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਦੀ ਮੁਕਤ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੀ ਇਸ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ, ਸਾਰੀਆਂ ਬਾਅਦ ਦੀਆਂ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਲੜੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦਾ ਸਬੂਤ ਮਿਲਿਆ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਇੱਕ ਲੜੀ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ - ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਸਮਝਾ ਸਕਦੇ ਕਿ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ - ਸਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਮੱਧ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਲੜੀਆਂ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਅਧਿਕਾਰਤ ਮਹਿਸੂਸ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪਦਾਰਥਾਂ ਨੂੰ ਮੁਕਤ ਕਾਰਵਾਈ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਲਈ। ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਆਮ ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਪੈਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਅਤੇ ਇਹ ਨਹੀਂ ਸੋਚਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਕਿ, ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਲੜੀਵਾਰ ਲੜੀ ਦਾ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ - ਦੂਜੀ ਅਵਸਥਾ ਜਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ - ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕੋਰਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਲੜੀ ਦੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਥੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਪਰ ਸਿਰਫ਼ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ। ਜਦੋਂ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਮੈਂ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੀ ਮੁਕਤ ਇੱਛਾ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਿਰਧਾਰਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ, ਆਪਣੀ ਕੁਰਸੀ ਤੋਂ ਉੱਠਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਇਸ ਘਟਨਾ ਨਾਲ, ਇਸਦੇ ਅਨੰਤ ਪਦਾਰਥਕ ਨਤੀਜਿਆਂ ਸਮੇਤ, ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਵੀਂ ਲੜੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਭਾਵੇਂ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਘਟਨਾ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਣ ਵਾਲੀ ਲੜੀ ਦਾ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਜਾਰੀ ਰਹਿਣਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਮੇਰਾ ਇਹ ਫੈਸਲਾ ਅਤੇ ਕਾਰਵਾਈ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਬਣਦੇ, ਅਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਇਸਦਾ ਜਾਰੀ ਰਹਿਣਾ ਨਹੀਂ ਹਨ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਰਨ ਇਸ ਘਟਨਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੰਮ ਕਰਨਾ ਬੰਦ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕੰਮਾਂ ਦਾ ਅਨੁਸਰਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਹਨਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ, ਇੱਕ ਮੁਕਤ ਏਜੰਟ ਦੀ ਕਾਰਵਾਈ ਨੂੰ, ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜੇਕਰ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਤਾਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਦੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਦਿ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਕਿਹਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਵਜੋਂ ਇੱਕ ਮੁਕਤ ਕਾਰਜ 'ਤੇ ਆਰਾਮ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਰਨ ਦੀ ਇਸ ਲੋੜ ਦਾ ਉਚਿਤਤਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਕਾਲ ਦੇ ਸਾਰੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ (ਯੂਪੀਕਿਊਰੀਅਨ ਸਕੂਲ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ) ਨੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀਆਂ ਗਤੀਆਂ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਬਣਾਉਂਦੇ ਸਮੇਂ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਧਾਨ ਚਾਲਕ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਮੁਕਤ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਕਾਰਨ, ਜੋ ਕਿ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤੇ ਹੋਰ ਸਾਰੇ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇਸ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਵਿਕਸਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤਾ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਯੋਗ ਬਣਾਉਣ ਲਈ, ਸਿਰਫ਼ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਣ ਦੀ ਲੋੜ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤੀ।
ON THE ANTITHESIS.
ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਸਰਬ-ਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਸਮਰਥਕ (ਪਾਰਗਾਮੀ ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ), ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਕੁਝ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਚਾਅ ਕਰੇਗਾ। ਉਹ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਦੇ ਧੋਖੇਬਾਜ਼ ਦਲੀਲਾਂ ਦੇ ਜਵਾਬ ਵਿੱਚ ਕਹੇਗਾ: ਜੇਕਰ ਤੁਸੀਂ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਗਣਿਤਿਕ ਪਹਿਲੀ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਤਾਂ ਤੁਹਾਨੂੰ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਪਹਿਲੀ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਸ ਨੇ ਤੁਹਾਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਦਿ ਸਥਿਤੀ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਲੜੀ ਦੀ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ - ਅਤੇ, ਤੁਹਾਡੀ ਇਸ ਕਲਪਨਾ ਲਈ ਕੁਝ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ, ਅਸੀਮਤ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਲਈ? ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥ ਹਮੇਸ਼ਾ ਮੌਜੂਦ ਰਹੇ ਹਨ - ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਏਕਤਾ ਅਜਿਹੀ ਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਕਾਫ਼ੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ - ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ, ਇਹਨਾਂ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀਆਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਵੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਮੌਜੂਦ ਰਹੀਆਂ ਹਨ; ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ, ਗਣਿਤਿਕ ਜਾਂ ਗਤੀਸ਼ੀਲ, ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਲੋੜੀਂਦੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਅਸੀਮਤ ਉਤਪਤੀ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਮੈਂਬਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਾਕੀ ਸਾਰੇ ਨਤੀਜੇ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ, ਬੇਸ਼ੱਕ ਕਾਫ਼ੀ ਅਸਮਝ ਹੈ। ਪਰ, ਜੇਕਰ ਤੁਸੀਂ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਰਹੱਸਮਈ ਭੇਦਾਂ ਨੂੰ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਕਾਹਲੇ ਹੋ, ਤਾਂ ਤੁਹਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਬੁਨਿਆਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ) ਦੇ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਵੀ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਤੁਸੀਂ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ; ਅਤੇ ਤਬਦੀਲੀ ਦੀ ਇੰਨੀ ਸਧਾਰਨ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵੀ ਤੁਹਾਨੂੰ ਅਜੇਤੂ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਪੇਸ਼ ਕਰੇਗੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਅਨੁਭਵ ਨੇ ਤੁਹਾਨੂੰ ਇਹ ਨਹੀਂ ਸਿਖਾਇਆ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਇਹ ਅਸਲੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਤੁਸੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਹੋਣ ਅਤੇ ਨਾ ਹੋਣ ਦੇ ਇਸ ਨਿਰੰਤਰ ਕ੍ਰਮ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਸੀ।
ਪਰ ਜੇਕਰ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਅਤੀਂਦ੍ਰਿਯੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਮੰਨ ਲਿਆ ਜਾਵੇ—ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ਕਤੀ—ਤਾਂ ਇਹ ਸ਼ਕਤੀ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਜਗਤ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਅਲੱਗ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਹ ਯਕੀਨਨ ਇੱਕ ਬੇਬਾਕ ਧਾਰਨਾ ਹੈ, ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਸਮੱਗਰੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਅਜੇ ਵੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਵਸਤੂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਪਰ, ਜਗਤ ਦੇ ਪਦਾਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਸੌਂਪਣਾ, ਬਿਲਕੁਲ ਅਸਵੀਕਾਰਨਯੋਗ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ; ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਆਪਸੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਅਤੇ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਣ ਵਾਲਾ ਸੰਬੰਧ, ਜਿਸਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸੱਚਾਈ ਦੇ ਮਾਪਦੰਡ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਕਲਪਨਾਤਮਕ ਸੁਪਨਿਆਂ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਲਗਭਗ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਣਗੇ। ਅਜਿਹੀ ਬੇਕਾਨੂੰਨੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਨੇੜੇ, ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਨਾਲ ਕਲਪਨਾਯੋਗ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਦਖਲਅੰਦਾਜ਼ੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਲਗਾਤਾਰ ਹੋਣਗੇ, ਅਤੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਕੋਰਸ, ਜੋ ਕਿ ਹੋਰਨਾਂ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਨਿਯਮਤ ਅਤੇ ਇਕਸਾਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅੱਗੇ ਵਧਦਾ, ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਉਲਝਣ ਅਤੇ ਅਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ।
FOURTH CONFLICT OF THE TRANSCENDENTAL IDEAS. THESIS.
ਜਗਤ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਜਗਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ—ਭਾਵੇਂ ਇਸਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਇਸਦਾ ਕਾਰਨ—ਇੱਕ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
PROOF.
ਇੰਦ੍ਰੀ ਜਗਤ, ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਵਜੋਂ, ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਅਜਿਹੀ ਲੜੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਸਮੇਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੰਦ੍ਰੀ ਜਗਤ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ—ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਪਰ ਹਰ ਤਬਦੀਲੀ ਆਪਣੀ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸ਼ਰਤ ਦੀ ਹੋਂਦ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨਸ਼ਰਤੀ ਤੱਕ, ਜੋ ਇਕੱਲਾ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਮੰਨਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੁਝ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਤਬਦੀਲੀ ਇਸਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਚੀਜ਼ ਖੁਦ ਇੰਦ੍ਰੀ ਜਗਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਅਲੱਗ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਤਾਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੀ ਲੜੀ ਇਸ ਤੋਂ ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰੇਗੀ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਰਨ ਖੁਦ ਇੰਦ੍ਰੀ ਜਗਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਪਰ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਲੜੀ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਸਿਰਫ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੀ ਸਰਵਉੱਚ ਸ਼ਰਤ ਉਸ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਲੜੀ ਖੁਦ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਸੀ; ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਪਿਛਲੇ ਸਮੇਂ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਾਰਨ ਖੁਦ, ਇਹਨਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਸਮੇਂ—ਅਤੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਮਾਂ ਸਿਰਫ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਜੋਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇਸਨੂੰ ਇੰਦ੍ਰੀ ਜਗਤ—ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਜੋੜ—ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਨਹੀਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਲਈ, ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ—ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਖੁਦ ਸਮੁੱਚੀ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਲੜੀ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਸਿਰਫ ਇਸਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ।
ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਸਮਾਂ, ਤਬਦੀਲੀ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ, ਸਾਰੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ, ਸਮੇਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਹੋਰ ਵਾਂਗ, ਸਿਰਫ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਮੌਕੇ 'ਤੇ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।
ANTITHESIS.
ਇੱਕ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਨਾ ਤਾਂ ਜਗਤ ਵਿੱਚ, ਨਾ ਹੀ ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰ—ਇਸਦੇ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ—ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
PROOF.
ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਜਾਂ ਤਾਂ ਜਗਤ ਖੁਦ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਦੋ ਮਾਮਲੇ ਸੰਭਵ ਹਨ। ਪਹਿਲਾਂ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਕਾਰਨ—ਜੋ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਹੈ; ਜਾਂ, ਦੂਜਾ, ਲੜੀ ਖੁਦ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੇ ਹੈ, ਅਤੇ, ਭਾਵੇਂ ਇਸਦੇ ਸਾਰੇ ਹਿੱਸੇ ਆਕਸਮਿਕ ਅਤੇ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹਨ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਸਮੁੱਚੇ ਵਜੋਂ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਅਨਸ਼ਰਤੀ ਹੈ—ਜੋ ਕਿ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਸਮੂਹ ਦੀ ਹੋਂਦ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਜੇਕਰ ਇਸਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਹਿੱਸਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ।
ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਇੱਕ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਰਨ ਜਗਤ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਅਲੱਗ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਇਹ ਕਾਰਨ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਸਰਵਉੱਚ ਮੈਂਬਰ ਵਜੋਂ, ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੀ ਹੋਂਦ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਕੰਮ ਕਰਨਾ ਵੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਇਸ ਲਈ ਸਮੇਂ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਨਾਲ, ਯਾਨੀ ਜਗਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਾਰਨ ਜਗਤ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ; ਜੋ ਕਿ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਨਾ ਤਾਂ ਜਗਤ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰ (ਪਰ ਇਸ ਨਾਲ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ), ਕੋਈ ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
ਸ਼ਬਦ 'ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨਾ' ਦੋ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਹਿਲਾ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਹੈ—ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਭਾਵ (infit) ਵਜੋਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਦੂਜਾ ਕਰਮਣੀ ਹੈ—ਕਾਰਨ ਦੇ ਅੰਦਰ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਣੀ (fit)। ਮੈਂ ਪਹਿਲੇ ਤੋਂ ਦੂਜੇ ਤੱਕ ਤਰਕ ਕਰਦਾ ਹਾਂ।
OBSERVATIONS ON THE FOURTH ANTINOMY. ON THE THESIS.
ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ, ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਸਥਾਨ 'ਤੇ ਕੋਈ ਹੋਰ ਤਰਕ ਨਹੀਂ ਵਰਤਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਤਰਕ ਦੇ, ਜੋ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤੀਆ ਤੋਂ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਅਨਸ਼ਰਤੀ ਤੱਕ ਚੜ੍ਹਦਾ ਹੈ—ਅਨਸ਼ਰਤੀ ਨੂੰ ਲੜੀ ਦੀ ਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਸਰਵਉੱਚ ਹੋਂਦ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਸਬੂਤ, ਤਰਕ ਦੇ ਇੱਕ ਵੱਖਰੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਵੱਖਰੀ ਚਰਚਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ।
ਸ਼ੁੱਧ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸਬੂਤ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਹੋਂਦ ਖੁਦ ਸੰਸਾਰ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੀ ਹੈ। ਦੂਜੀ ਰਾਏ ਦੇ ਸੱਚ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਲਈ, ਅਜਿਹੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਜੋ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਨਹੀਂ ਹਨ ਅਤੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਵਧਦੇ। ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸਾਬਤ ਵਿੱਚ ਨਾਜ਼ੁਕ ਹੋਂਦ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ – ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਦੇ ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ – ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਵੇਗੀ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ, ਕੇਵਲ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ, ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਨਾਲ ਜੋੜਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਜਿਹੇ ਸਾਰੇ ਤਰਕਾਂ ਦਾ ਸਹੀ ਸਥਾਨ ਇੱਕ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਹੈ, ਜੋ ਬਦਕਿਸਮਤੀ ਨਾਲ ਅਜੇ ਤੱਕ ਸਥਾਪਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਹੈ।
ਪਰ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਸਾਬਤ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਇਸਦੇ ਬੁਨਿਆਦ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ, ਅਤੇ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ ਨੂੰ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਦੇ ਢੰਗ ਤੋਂ ਟੁੱਟਣ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਵੱਲ ਜਾਣ ਲਈ ਸੁਤੰਤਰ ਨਹੀਂ ਹਾਂ ਜੋ ਖੁਦ ਲੜੀ ਦਾ ਮੈਂਬਰ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸ਼ਰਤ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਉਸੇ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਲਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਤੋਂ ਇਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਤੱਕ ਦਾ ਸਬੰਧ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਲੜੀ ਨੂੰ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਅਟੁੱਟ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸਰਵਉੱਚ ਸ਼ਰਤ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਇਹ ਸਬੰਧ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਰਵਉੱਚ ਸ਼ਰਤ ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ ਵਾਲੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਬੰਦ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਸਮੇਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਲੜੀ ਦੇ ਸਰਵਉੱਚ ਮੈਂਬਰ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਕੁਝ ਫ਼ਲਸਫ਼ੀਆਂ ਨੇ, ਫਿਰ ਵੀ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਛਾਲ (metabasis eis allo gonos) ਮਾਰਨ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਿੱਤੀ ਹੈ। ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਹੋਏ ਬਦਲਾਵਾਂ ਤੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਪਣੀ ਅਨੁਭਵੀ ਨਾਜ਼ੁਕਤਾ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਾਰਨਾਂ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਿਰਭਰਤਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਚੜ੍ਹਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ: ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸਹੀ ਹਨ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਇਸ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਜਾਂ ਕੋਈ ਸਰਵਉੱਚ ਮੈਂਬਰ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕੇ, ਉਹ ਅਚਾਨਕ ਅਨੁਭਵੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਵੱਲ ਚਲੇ ਗਏ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਲੜੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ – ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਬੌਧਿਕ – ਜਿਸਦੀ ਪੂਰਨਤਾ ਬੇਸ਼ੱਕ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਰਨ ਦੀ ਹੋਂਦ 'ਤੇ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਸਗੋਂ, ਇਹ ਬੌਧਿਕ ਲੜੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਾਲ ਬੱਝੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੈ, ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਕਾਰਨਤਾ ਨੂੰ ਸਵੈ-ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਅਜਿਹੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸਵੀਕਾਰਨਯੋਗ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅੱਗੇ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ।
ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ, ਯਾਨੀ ਨਾਜ਼ੁਕ ਉਹ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਵਿਰੋਧੀ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵੀ ਨਾਜ਼ੁਕਤਾ ਤੋਂ ਬੌਧਿਕ ਨਾਜ਼ੁਕਤਾ ਤੱਕ ਤਰਕ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਜੋ ਬਦਲਿਆ ਹੈ ਉਸਦਾ ਵਿਰੋਧੀ – ਇਸਦੀ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧੀ – ਦੂਜੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਪਿਛਲੀ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਵਿਰੋਧੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਹੋਣ ਲਈ, ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪਿਛਲੀ ਸਥਿਤੀ ਮੌਜੂਦ ਸੀ, ਇਸਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਇਸਦੇ ਸਥਾਨ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ; ਪਰ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਸਾਨੂੰ ਬਦਲਾਅ ਦੇ ਕੇਵਲ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਜੋ ਗਤੀ ਵਿੱਚ ਸੀ = ਏ, ਆਰਾਮ ਦੀ ਸਥਿਤੀ = ਗੈਰ-ਏ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿ ਸਥਿਤੀ ਏ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਇਸਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਏ ਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਵਿਰੋਧੀ ਸੰਭਵ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਏ ਨਾਜ਼ੁਕ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਜਾਣਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਵੇਗੀ ਕਿ ਗਤੀ ਹੋਣ ਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਆਰਾਮ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੀ ਸੀ। ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਕਿ ਆਰਾਮ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਗਤੀ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ ਸੀ; ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਸੰਭਵ ਵੀ ਸੀ। ਪਰ ਇੱਕ ਸਮੇਂ ਗਤੀ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਸਮੇਂ ਆਰਾਮ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਵਿਰੋਧੀ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਇਹ ਉਪਰੋਕਤ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਿਰੋਧੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦਾ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ, ਯਾਨੀ, ਬਦਲਾਅ, ਨਾਜ਼ੁਕਤਾ ਦੇ ਤੱਥ ਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਏ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਤੱਥ ਤੱਕ ਸਾਨੂੰ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚਾ ਸਕਦਾ। ਬਦਲਾਅ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਨਾਜ਼ੁਕਤਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਇਹ ਕਿ ਨਵੀਂ ਸਥਿਤੀ ਪਿਛਲੇ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਸੀ। ਇਹ ਕਾਰਨ – ਭਾਵੇਂ ਇਸਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ – ਸਾਨੂੰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ON THE ANTITHESIS.
ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਰਾਹੀਂ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਰਵਉੱਚ ਕਾਰਨ ਦੀ ਹੋਂਦ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਸਾਡੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਜੋ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਹ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀਆਂ ਸਾਡੀਆਂ ਕੇਵਲ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੱਚ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ਅਯੋਗਤਾ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ। ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਸਾਡੀਆਂ ਇਤਰਾਜ਼ਾਂ ਓਨਟੋਲੋਜੀਕਲ ਨਹੀਂ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨਾਲ ਕਾਰਨ ਸੰਬੰਧ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਖੁਦ ਬੇਸ਼ਰਤ ਹੈ। ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਦਿਖਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨਾ (ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ) ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬੇਸ਼ਰਤ ਸ਼ਰਤ ਨਾਲ ਸਮਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸਥਿਤੀ ਦੀ ਨਾਜ਼ੁਕਤਾ ਤੋਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਤਰਕ – ਇੱਕ ਨਾਜ਼ੁਕਤਾ ਜੋ ਬਦਲਾਅ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੀ ਹੈ – ਸਾਨੂੰ ਪਹਿਲੇ ਕਾਰਨ, ਯਾਨੀ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਲੜੀ ਦੇ ਪ੍ਰਧਾਨ ਉਤਪਾਦਕ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਨਹੀਂ ਠਹਿਰਾਉਂਦਾ।
ਪਾਠਕ ਇਸ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਅਨੋਖਾ ਵਿਪਰੀਤ ਦੇਖੇਗਾ। ਸਬੂਤ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਉਹੀ ਆਧਾਰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਥੀਸਿਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਦੀ ਹੋਂਦ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤੀ ਸੀ, ਐਂਟੀਥੀਸਿਸ ਵਿੱਚ - ਅਤੇ ਬਰਾਬਰ ਦੀ ਸਖਤੀ ਨਾਲ - ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਗੈਰ-ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ। ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪਾਇਆ ਕਿ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਪਿਛਲੇ ਸਾਰੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ, ਇਸ ਲਈ, ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ (ਜ਼ਰੂਰੀ); ਦੂਜਾ, ਕਿ ਕੋਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਉਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਪਿਛਲੇ ਸਾਰੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ - ਜੋ ਕਿ ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ ਹਨ। ਇਸ ਜਾਪਦੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਪਹਿਲੀ ਦਲੀਲ ਵਿੱਚ, ਸਿਰਫ਼ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਪੂਰਨਤਾ 'ਤੇ ਧਿਆਨ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਾਂ। ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਸਮੇਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ - ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਘਟਨਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇੱਕ ਸਮਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ ਵਜੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ - ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਜਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਦੋਵਾਂ ਵਿੱਚ, ਸਬੂਤ ਦਾ ਢੰਗ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੀ ਆਮ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਅਨੁਸਾਰ ਹੈ, ਜੋ ਅਕਸਰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਦੋ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣਾਂ ਤੋਂ ਦੇਖਣ ਕਾਰਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਵਿਵਾਦ ਵਿੱਚ ਪੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਹੇਰ ਵਾਨ ਮੇਰਨ ਨੇ ਦੋ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਖਗੋਲ-ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਵਿਵਾਦ ਨੂੰ, ਇੱਕ ਢੁਕਵੇਂ ਸਟੈਂਡਪੁਆਇੰਟ ਦੀ ਚੋਣ ਬਾਰੇ ਇੱਕ ਸਮਾਨ ਮੁਸ਼ਕਲ ਕਾਰਨ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ, ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਇੱਕ ਵੱਖਰੇ ਗ੍ਰੰਥ ਦੀ ਵਾਰੰਟੀ ਦੇਣ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਘਟਨਾ ਮੰਨੀ। ਇੱਕ ਨੇ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ: ਚੰਦਰਮਾ ਆਪਣੀ ਧੁਰੀ 'ਤੇ ਘੁੰਮਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਲਗਾਤਾਰ ਧਰਤੀ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਪਾਸਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਨੇ ਘੋਸ਼ਣਾ ਕੀਤੀ ਕਿ ਚੰਦਰਮਾ ਆਪਣੀ ਧੁਰੀ 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਘੁੰਮਦਾ, ਉਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ। ਦੋਵੇਂ ਸਿੱਟੇ ਬਿਲਕੁਲ ਸਹੀ ਸਨ, ਉਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਜਿਸ ਤੋਂ ਚੰਦਰਮਾ ਦੀਆਂ ਗਤੀਆਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ।
ਧਾਰਾ III. ਇਹਨਾਂ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧਾਭਾਸਾਂ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੀ ਰੁਚੀ ਬਾਰੇ।
ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖਿਆ ਹੈ। ਕੋਈ ਵੀ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਸਾਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਧ, ਤਰਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਨਹੀਂ ਸੋਚ ਸਕਦਾ। ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਦੀਆਂ ਮਨਮਾਨੀ ਕਾਲਪਨਿਕਤਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਤਰਕ, ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਅਣਥੱਕ ਪ੍ਰਗਤੀ ਵਿੱਚ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਵੱਲ ਲਿਜਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸਿਰਫ਼ ਸ਼ਰਤੀਆ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਕਰਨ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਸਮੁੱਚਤਾ ਵਿੱਚ ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਚਾਰ ਕੁਦਰਤੀ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰਨ ਦੇ ਇੰਨੇ ਸਾਰੇ ਯਤਨ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ, ਨਾ ਹੀ ਇਹਨਾਂ ਤੋਂ ਘੱਟ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਸੀਮਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਲੜੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ।
ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਦੇ ਚਮਕਦਾਰ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਉੱਪਰ ਸਿਰਫ਼ ਸੁੱਕੇ ਫਾਰਮੂਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਇਸਦੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ। ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਫਿਲੋਸਫੀ ਦੇ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਤੱਤ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਹਾਲਾਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਵਾਅਦਿਆਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਚਮਕ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਉਮੀਦਾਂ, ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੀ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਤਰਕ ਦੇ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਦੇ ਵਧਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿੱਚ, ਜਦੋਂ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਉੱਠਣ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵੱਲ ਉੱਡਣ ਲਈ ਸੰਘਰਸ਼ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਫਿਲੋਸਫੀ ਇੱਕ ਮੁੱਲ ਅਤੇ ਇੱਕ ਮਾਣ ਖੋਜਦੀ ਹੈ, ਜੋ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਆਪਣੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਹੋਰ ਵਿਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਉੱਪਰ ਚੁੱਕ ਲੈਂਦੀ - ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸਾਡੀਆਂ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੀਆਂ ਉਮੀਦਾਂ ਅਤੇ ਤਰਕ ਦੇ ਸਾਰੇ ਯਤਨਾਂ ਦੇ ਅੰਤਮ ਟੀਚਿਆਂ ਲਈ ਇੱਕ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਨੀਂਹ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਲਈ। ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ: ਕੀ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਕੋਈ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਅਤੇ ਪੁਲਾੜ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦੀ ਕੋਈ ਸੀਮਾ ਹੈ; ਕੀ ਕਿਤੇ ਵੀ, ਜਾਂ ਸ਼ਾਇਦ, ਮੇਰੇ ਆਪਣੇ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਸਵੈ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਅਵਿਭਾਜਿਤ ਅਤੇ ਅਵਿਨਾਸ਼ੀ ਏਕਤਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ - ਜਾਂ ਕੀ ਸਿਰਫ਼ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਵਿਭਾਜਿਤ ਅਤੇ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਹੈ, ਮੌਜੂਦ ਹੈ; ਕੀ ਮੈਂ ਇੱਕ ਸੁਤੰਤਰ ਏਜੰਟ ਹਾਂ, ਜਾਂ, ਹੋਰ ਜੀਵਾਂ ਵਾਂਗ, ਮੈਂ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਕਿਸਮਤ ਦੀਆਂ ਜ਼ੰਜੀਰਾਂ ਵਿੱਚ ਬੱਝਿਆ ਹੋਇਆ ਹਾਂ; ਕੀ, ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਜਾਂ ਸਾਡਾ ਸਾਰਾ ਸੋਚ ਅਤੇ ਅਨੁਮਾਨ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਨਾਲ ਖਤਮ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ - ਇਹ ਉਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹੱਲ ਲਈ ਗਣਿਤ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਆਦਾਨ-ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਲਈ ਤਿਆਰ ਹੋਵੇਗਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀਆਂ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੀਆਂ ਇੱਛਾਵਾਂ ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਗਰਮ ਇੱਛਾਵਾਂ ਲਈ ਕੋਈ ਸੰਤੋਖ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਗੋਂ, ਇਹ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗਣਿਤ ਦਾ ਸੱਚਾ ਮੁੱਲ—ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦਾ ਇਹ ਮਾਣ—ਇਸ ਵਿੱਚ ਹੈ: ਕਿ ਇਹ ਤਰਕ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵੱਲ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਇਸਦੇ ਵੱਡੇ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਛੋਟੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਵਿੱਚ—ਇਸਦੇ ਸੁੰਦਰ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਨਿਯਮਤਤਾ ਵਿੱਚ—ਇਸਨੂੰ ਹੋਰ ਵੀ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਚਲਣ ਵਾਲੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਅਦਭੁਤ ਏਕਤਾ ਦੀ ਸਮਝ ਵੱਲ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਫਿਲੋਸਫੀ ਦੀਆਂ ਉਮੀਦਾਂ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਪਰੇ ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਬਣਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਫਿਲੋਸਫੀ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਰੇ ਤਰਕ ਦੇ ਪ੍ਰਾਂਤ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇਸਨੂੰ ਇਸਦੀ ਜਾਂਚਾਂ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਕਰਨ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਤਮ ਸਮੱਗਰੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਢੁਕਵੀਂ ਅਤੇ ਅਨੁਕੂਲ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਦੁਆਰਾ।
ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਹਿੱਤਾਂ ਲਈ ਸ਼ਾਇਦ ਖੁਸ਼ਕਿਸਮਤੀ ਨਾਲ—ਪਰ ਸੋਚ-ਵਿਚਾਰ ਲਈ ਬਦਕਿਸਮਤੀ ਨਾਲ—ਤਰਕ, ਆਪਣੀਆਂ ਉੱਚਤਮ ਉਮੀਦਾਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵਿਰੋਧੀ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਸਿੱਟਿਆਂ ਦੇ ਦਬਾਅ ਵਿੱਚ ਘਿਰਿਆ ਹੋਇਆ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਨਾ ਤਾਂ ਉਸਦਾ ਸਨਮਾਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਸਦੀ ਸੁਰੱਖਿਆ ਉਸਨੂੰ ਪਿੱਛੇ ਹਟਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਨਾ ਹੀ ਉਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਤਰਕਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਪੱਖਤਾ ਨਾਲ ਸਿਰਫ਼ ਲੜਾਈ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਵਜੋਂ ਦੇਖ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਹ ਸ਼ਾਂਤੀ ਦਾ ਹੁਕਮ ਦੇ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਉਸਦੀ ਡੂੰਘੀ ਰੁਚੀ ਹੈ। ਉਸਦੇ ਲਈ ਕੋਈ ਹੋਰ ਰਾਹ ਨਹੀਂ ਬਚਿਆ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਉਹ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਇਸ ਵੰਡ ਦੇ ਮੂਲ ਬਾਰੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਸੋਚ-ਵਿਚਾਰ ਕਰੇ—ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਗਲਤਫਹਿਮੀ ਕਾਰਨ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਅਜਿਹੀ ਪੁੱਛ-ਗਿੱਛ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਦੋਵਾਂ ਪਾਸਿਆਂ ਤੋਂ ਹੰਕਾਰੀ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਛੱਡਣਾ ਪਵੇਗਾ; ਪਰ ਸਮਝ ਅਤੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਉੱਤੇ ਤਰਕ ਦੀ ਸਰਵਉੱਚਤਾ ਇੱਕ ਪੱਕੀ ਨੀਂਹ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੋਵੇਗੀ।
ਅਸੀਂ ਇਸ ਮੂਲ ਪੁੱਛ-ਗਿੱਛ ਨੂੰ ਇਸ ਵੇਲੇ ਮੁਲਤਵੀ ਕਰਾਂਗੇ ਅਤੇ, ਇਸ ਦੌਰਾਨ, ਥੋੜ੍ਹੀ ਦੇਰ ਲਈ ਵਿਚਾਰ ਕਰਾਂਗੇ ਕਿ ਜੇਕਰ ਸਾਨੂੰ ਪੱਖਪਾਤੀ ਬਣਨਾ ਪਵੇ ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਵਿਵਾਦ ਵਿੱਚ ਕਿਹੜਾ ਪੱਖ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਖੁਸ਼ੀ ਨਾਲ ਲਵਾਂਗੇ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਸੱਚਾਈ ਦੇ ਤਰਕਪੂਰਨ ਮਾਪਦੰਡ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਸਵਾਲ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਹਿੱਤਾਂ ਦੀ ਸਲਾਹ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ, ਇਹ ਵਿਚਾਰ, ਭਾਵੇਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਧਿਰ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਦੇ ਸਵਾਲ ਨੂੰ ਨਿਬੇੜਨ ਲਈ ਅਯੋਗ ਹਨ, ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਸਮਝਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਣਗੇ ਕਿ ਸੰਘਰਸ਼ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਲੈਣ ਵਾਲੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੀ ਬਜਾਏ ਇੱਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਕਿਉਂ ਅਪਣਾਉਂਦੇ ਹਨ—ਹਾਲਾਂਕਿ, ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਮਝ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਚੋਣ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਉਹ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਸਾਨੂੰ ਹੋਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵੀ ਸਮਝਾਉਣਗੇ—ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਉਤਸ਼ਾਹੀ ਜੋਸ਼ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਆਪਣੇ ਕਾਰਨ ਦਾ ਠੰਡਾ ਰੱਖ-ਰਖਾਅ; ਕਿਉਂ ਇੱਕ ਧਿਰ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਨਿੱਘੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਮਿਲੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਸੰਗਤ ਪੱਖਪਾਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪਿੱਛੇ ਧੱਕਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।
ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਜੋ ਸਹੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਕੱਲੇ ਇਸ ਮੁੱਢਲੀ ਪੁੱਛ-ਗਿੱਛ ਨੂੰ ਸਹੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨਾਲ ਸ਼ੁਰੂ ਅਤੇ ਜਾਰੀ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਅਤੇ ਉਹ ਹੈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਦੋਵੇਂ ਪੱਖ, ਥੀਸਿਸ ਅਤੇ ਐਂਟੀਥੀਸਿਸ, ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ। ਮੇਰੇ ਪਾਠਕ ਐਂਟੀਥੀਸਿਸ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸੋਚ ਦੇ ਢੰਗ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਸਮਾਨਤਾ ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਨੋਟ ਕਰਨਗੇ। ਇਸਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਦਾ ਸੀ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿੱਚ, ਸਗੋਂ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਹੱਲ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਵੀ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਥੀਸਿਸ ਦੀਆਂ ਪੁਸ਼ਟੀਆਂ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਵਰਤੀ ਗਈ ਅਨੁਭਵੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਢੰਗ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਬੌਧਿਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਸਨ; ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸਧਾਰਨ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਮੈਂ ਥੀਸਿਸ ਨੂੰ, ਇਸਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦੇ ਮੱਦੇਨਜ਼ਰ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਕਠੋਰਵਾਦ ਵਜੋਂ ਨਾਮਿਤ ਕਰਾਂਗਾ।
ਇਸ ਲਈ, ਥੀਸਿਸ, ਜਾਂ ਕਠੋਰਵਾਦ ਦੇ ਪਾਸੇ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ:
1. ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਹਿੱਤ, ਜੋ ਹਰ ਸਹੀ ਸੋਚ ਵਾਲੇ ਆਦਮੀ ਲਈ ਬਹੁਤ ਪਿਆਰਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੈ—ਕਿ ਮੇਰੇ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਸਵੈ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਸਧਾਰਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਵਿਨਾਸ਼ੀ ਹੈ—ਕਿ ਮੈਂ ਇੱਕ ਸੁਤੰਤਰ ਏਜੰਟ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਬੰਧਨ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਉਠਿਆ ਹੋਇਆ ਹਾਂ—ਅਤੇ, ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਪੂਰਾ ਕ੍ਰਮ, ਜੋ ਸੰਸਾਰ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਉੱਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਸਾਰਾ ਕੁਝ ਏਕਤਾ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਇਹ ਨੈਤਿਕਤਾ ਅਤੇ ਧਰਮ ਦੇ ਇੰਨੇ ਸਾਰੇ ਨੀਂਹ ਪੱਥਰ ਹਨ। ਐਂਟੀਥੀਸਿਸ ਸਾਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਸਾਰੇ ਸਹਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਵਾਂਝਾ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ—ਜਾਂ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ, ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਾਂਝਾ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।
2. ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਹਿੱਤ ਇਸ ਪਾਸੇ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਵਰਤਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਥੀਸਿਸ ਨਿਰਦੇਸ਼ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ à priori ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਨੂੰ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਅਨਸ਼ਰਤ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦੇ ਹੋਏ। ਇਹ ਐਂਟੀਥੀਸਿਸ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ; ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇਸਨੂੰ ਇੰਨੀ ਸੁਆਗਤਯੋਗ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇਸਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਸਵਾਲ ਦਾ ਕੋਈ ਜਵਾਬ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ—ਸਿਵਾਏ ਅਜਿਹੇ ਜਵਾਬ ਦੇ ਜਿਸਨੂੰ ਇੱਕ ਹੋਰ ਸਵਾਲ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰਕ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ। ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਤੋਂ ਇੱਕ ਹੋਰ ਉੱਚੇ ਤੱਕ ਉੱਠਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ; ਹਰ ਹਿੱਸਾ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਹੋਰ ਛੋਟੇ ਹਿੱਸੇ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਹਰ ਘਟਨਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇੱਕ ਹੋਰ ਘਟਨਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਇਸਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ; ਅਤੇ ਹੋਂਦ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੋਰ ਅਤੇ ਹੋਰ ਉੱਚੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਉੱਤੇ ਟਿਕੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਵੈ-ਨਿਰਭਰ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅੰਤ ਜਾਂ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਲੱਭਦੀਆਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਆਦਿ ਕਾਰਨ।
3. ਇਸ ਪਾਸੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧੀ ਦਾ ਫਾਇਦਾ ਵੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਇਸਦੇ ਪੱਖ ਲਈ ਕੋਈ ਛੋਟਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਆਮ ਸਮਝ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਅਨਸ਼ਰਤ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਛੋਟੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ—ਸਾਡੇ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਗਿਆਨ ਲਈ ਇੱਕ ਸਹੀ ਆਧਾਰ ਲੱਭਣ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਇਸਦੀ ਆਦਤ ਹੈ। ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਪਹਿਲੇ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ—ਜਿਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਰੇ ਇਹ ਪੁੱਛ-ਗਿੱਛ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ—ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਯਤਨਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਪੱਕਾ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਬਿੰਦੂ ਲੱਭਣ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਮਿਲਦੀ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ ਤੋਂ ਸ਼ਰਤ ਤੱਕ ਨਿਰੰਤਰ ਅਤੇ ਅਰਾਮਦੇਹ ਚੜ੍ਹਾਈ ਵਿੱਚ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਪੈਰ ਹਵਾ ਵਿੱਚ ਰੱਖ ਕੇ, ਇਹ ਕੋਈ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦਾ।
ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਿੱਚ, ਐਂਟੀਥੀਸਿਸ, ਜਾਂ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਦੇ ਪਾਸੇ:
1. ਅਸੀਂ ਤਰਕ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਕੋਈ ਵੀ ਅਜਿਹੀ ਵਿਹਾਰਕ ਰੁਚੀ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਨੈਤਿਕਤਾ ਅਤੇ ਧਰਮ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸ਼ਕਤੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਖਾਲੀ ਕਰਦਾ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਕੋਈ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਜੇਕਰ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਕੋਈ ਆਰੰਭ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਸਿਰਜਣਹਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਜੇਕਰ ਸਾਡੀਆਂ ਇੱਛਾਵਾਂ ਸੁਤੰਤਰ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਆਤਮਾ ਪਦਾਰਥ ਵਾਂਗ ਵੰਡਣਯੋਗ ਅਤੇ ਭ੍ਰਿਸ਼ਟਾਚਾਰ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ—ਤਾਂ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਰੀ ਵੈਧਤਾ ਗੁਆ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਪਰਲੋਕੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਡਿੱਗ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਸਮਰਥਨ ਦਾ ਗਠਨ ਕੀਤਾ ਸੀ।
2. ਪਰ ਅਨੁਭਵਵਾਦ, ਬਦਲੇ ਵਿੱਚ, ਤਰਕ ਨੂੰ, ਇਸਦੇ ਸੱਤਿਅਵਾਦੀ ਹਿੱਤਾਂ ਵਿੱਚ, ਕੁਝ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਫਾਇਦੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹਨ ਜੋ ਇੱਕ ਹਠਵਾਦੀ ਸਾਨੂੰ ਵਾਅਦਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਦੋਂ ਅਨੁਭਵਵਾਦੀ ਦੁਆਰਾ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਸਮਝ ਹਮੇਸ਼ਾ ਜਾਂਚ ਦੇ ਆਪਣੇ ਸਹੀ ਮੈਦਾਨ 'ਤੇ ਹੁੰਦੀ ਹੈ—ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਖੇਤਰ, ਜਿਸਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਖੋਜ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਬੁੱਧੀ ਨਾਲ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਵਿਸਤਾਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਰੋਕਿਆ ਜਾਵੇ। ਇੱਥੇ ਇਹ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸਹੀ ਵਸਤੂ—ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਸਗੋਂ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ—ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਲੱਭਣਾ ਅਤੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਜਾਂ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਮੈਦਾਨ 'ਤੇ ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਅਸਪਸ਼ਟ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਸੰਬੰਧਿਤ ਚਿੱਤਰ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਨੂੰ ਛੱਡਣ, ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜਨ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਇਹ ਜਾਣ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ, ਕੇਵਲ ਬੌਧਿਕ ਹਸਤੀਆਂ ਵਜੋਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਬਜ਼ੇ ਨੂੰ ਛੱਡਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸ ਬਹਾਨੇ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸਿੱਟੇ 'ਤੇ ਪਹੁੰਚਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ), ਅਤੇ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦੀ ਤਰਕ ਅਤੇ ਪਰਲੋਕੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਦਾਖਲ ਹੋਣਾ, ਜਿਸਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦਾ ਪਾਲਣ ਅਤੇ ਖੋਜ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਸੋਚਣ ਅਤੇ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ—ਤੱਥਾਂ ਦੁਆਰਾ ਵਿਰੋਧ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਤੋਂ ਸੁਰੱਖਿਅਤ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਗਵਾਹ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਬੁਲਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਪਾਸੇ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਾਂ ਸ਼ਾਇਦ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਸੋ-ਕਾਲਡ ਉੱਚ ਹਿੱਤਾਂ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ।
3. ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵਵਾਦੀ ਕਦੇ ਵੀ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਯੁੱਗ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾ—ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਦਿ ਅਵਸਥਾ—ਮੰਨਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਨਹੀਂ ਦੇਵੇਗਾ; ਉਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਹੀਂ ਕਰੇਗਾ ਕਿ ਉਸਦੀ ਨਜ਼ਰ ਉਸਦੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸੀਮਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਤੋਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਨਿਰੀਖਣ ਅਤੇ ਗਣਿਤਿਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਮਝਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵੱਲ ਵਧੇਗਾ ਜੋ ਨਾ ਤਾਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਲਪਨਾ ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਗ੍ਰਹਿ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ; ਉਹ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਫੈਕਲਟੀ ਦੇ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰੇਗਾ—ਇੱਕ ਸਵੀਕ੍ਰਿਤੀ ਜੋ ਸਮਝ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਪੈਦਾ ਕਰੇਗੀ, ਜੋ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਨਿਰੀਖਣ ਵੱਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਨਾ, ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਪਰੇ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਲੱਭਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਦੇਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਕੱਲੇ ਹੀ ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਆਧਾਰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਟੱਲ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵਿੱਚ ਸਿੱਖਿਆ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
4. ਸੱਚਮੁੱਚ, ਜੇਕਰ ਅਨੁਭਵੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦਾ ਆਪਣੇ ਵਿਰੋਧ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਹੋਰ ਉਦੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਤਰਕ ਦੀ ਹੰਕਾਰਤਾ ਨੂੰ ਰੋਕਣ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਜੋ ਆਪਣੇ ਸੱਚੇ ਮੰਜ਼ਿਲ ਨੂੰ ਗਲਤ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਆਪਣੀ ਸੂਝ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਮਾਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਬਿਲਕੁਲ ਉੱਥੇ ਜਿੱਥੇ ਸਾਰੀ ਸੂਝ ਅਤੇ ਗਿਆਨ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਹਿੱਤ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੈਧ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਮਨ ਦੇ ਸੱਤਿਅਵਾਦੀ ਹਿੱਤਾਂ ਦੀ ਤਰੱਕੀ ਵਜੋਂ ਮੰਨਦਾ ਹੈ (ਤਾਂ ਜੋ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਆਪਣੇ ਲਈ ਸੁਵਿਧਾਜਨਕ ਹੋਵੇ, ਸਾਡੀਆਂ ਭੌਤਿਕ ਜਾਂਚਾਂ ਦੇ ਧਾਗੇ ਨੂੰ ਤੋੜ ਸਕੇ, ਅਤੇ, ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਵਿਸਤਾਰ ਕਰਨ ਦੇ ਬਹਾਨੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਰਲੋਕੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਜੋੜ ਸਕੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ)—ਜੇ, ਮੈਂ ਕਹਾਂ, ਅਨੁਭਵਵਾਦੀ ਇਸ ਲਾਭ ਨਾਲ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਰਹਿੰਦਾ, ਤਾਂ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸਿਧਾਂਤ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਦਾਅਵਿਆਂ ਵਿੱਚ ਮੱਧਮਤਾ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਪੁਸ਼ਟੀਕਰਨਾਂ ਵਿੱਚ ਨਿਮਰਤਾ ਦੀ ਸਿਫਾਰਸ਼ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਇੱਕ ਮੈਕਸਿਮ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਸਾਨੂੰ ਸਮਝ ਦੇ ਪ੍ਰਾਂਤ ਦਾ ਵਿਸਤਾਰ ਕਰਨ ਦੇ ਸਹੀ ਢੰਗ ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਤ ਕਰੇਗਾ, ਸਿਰਫ਼ ਸੱਚੇ ਅਧਿਆਪਕ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ। ਇਸ ਸਲਾਹ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਵਿੱਚ, ਬੌਧਿਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਸਾਡੇ ਵਿਹਾਰਕ ਹਿੱਤਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਲਈ ਨਹੀਂ ਬੁਲਾਇਆ ਜਾਵੇਗਾ; ਨਾ ਹੀ ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਿਗਿਆਨ ਅਤੇ ਸੂਝ ਦੇ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਸਿਰਲੇਖਾਂ ਹੇਠ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸੱਤਿਅਵਾਦੀ ਗਿਆਨ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਤੇ ਹੋਰ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦਾ; ਅਤੇ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਸਾਡਾ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਨਵੇਂ ਗਿਆਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਜਿਸ 'ਤੇ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ।
5. ਪਰ ਜੇ—ਜਿਵੇਂ ਅਕਸਰ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ—ਅਨੁਭਵਵਾਦ, ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹਠਵਾਦੀ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਬੇਰਹਿਮੀ ਨਾਲ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸਦੇ ਵਰਤਾਰਕ ਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਸੰਤੋਖ ਦੀ ਗਲਤੀ ਵਿੱਚ ਪੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਗਲਤੀ ਜੋ ਇੱਥੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਨਿੰਦਣਯੋਗ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਹਾਰਕ ਹਿੱਤ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਣਉਪਲਬਧ ਸੱਟ ਲੱਗਦੀ ਹੈ।
6. ਅਤੇ ਇਹ ਇਪੀਕਿਊਰੀਅਨਵਾਦ[57] ਅਤੇ ਪਲੈਟੋਨਵਾਦ ਵਿਚਕਾਰ ਵਿਰੋਧ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ।
57. ਪਰ ਇਹ ਅਜੇ ਵੀ ਸ਼ੰਕੇ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਐਪੀਕੂਰਸ ਨੇ ਸਮਝ ਦੇ ਨਿਰਪੱਖ ਉਪਯੋਗ ਲਈ ਨਿਰਦੇਸ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਸਨ। ਜੇਕਰ, ਸੱਚਮੁੱਚ, ਉਹ ਤਰਕ ਦੇ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਅਭਿਆਸ ਲਈ ਸਿਰਫ਼ ਮੈਕਸਿਮ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਸਨ, ਤਾਂ ਉਸਨੇ ਪ੍ਰਾਚੀਨਤਾ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਅਸਲੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਬੂਤ ਦਿੱਤਾ। ਇਹ ਕਿ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅੱਗੇ ਵਧਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਦੇ ਖੇਤਰ ਦੀ ਕੋਈ ਸੀਮਾ ਅੰਤਰਾਲ ਵਿੱਚ ਨਾ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੋਵੇ; ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਜਿਸ ਪਦਾਰਥ ਨਾਲ ਬਣਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਿੱਖਿਆ ਨਾਲ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਉਤਪਤੀ ਦੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਢੰਗ ਦੀ ਭਾਲ ਨਹੀਂ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਜਿਸ ਤੋਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਅਟੱਲ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਘਟਨਾ ਜਾਂ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਹੀ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ - ਇਹ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਲਈ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਸੱਚੇ ਸਰੋਤਾਂ ਦੀ ਖੋਜ, ਜੋ, ਭਾਵੇਂ ਅੱਜ ਦੇ ਦਿਨ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਪਾਲਣਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ ਸਹੀ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ, ਕੋਈ ਵੀ ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਿੱਚ, ਇਹਨਾਂ ਕਠੋਰ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਅਣਡਿੱਠ ਕਰਨ ਦੀ ਇੱਛਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨ ਦਾ ਦੋਸ਼ੀ ਨਹੀਂ ਠਹਿਰਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ।
ਦੋਵੇਂ ਐਪੀਕੂਰਸ ਅਤੇ ਪਲੇਟੋ ਆਪਣੇ ਸਿਸਟਮਾਂ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਨਾਲੋਂ ਵੱਧ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਉਹ ਜਾਣਦੇ ਹਨ। ਪਹਿਲਾ ਵਿਗਿਆਨ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਅਤੇ ਅੱਗੇ ਵਧਾਉਂਦਾ ਹੈ—ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਵਿਹਾਰਕ ਦੇ ਨੁਕਸਾਨ ਲਈ; ਦੂਜਾ ਸਾਨੂੰ ਵਿਹਾਰਕ ਦੀ ਜਾਂਚ ਲਈ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਸਿਧਾਂਤ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ, ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਤਰਕ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦੀ ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਜੋੜਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਭੌਤਿਕ ਜਾਂਚ ਲਈ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਨੁਕਸਾਨ ਹੈ।
3. ਇਸ ਯੁੱਧ ਦੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਮੁੱਢਲੀ ਚੋਣ ਲਈ ਤੀਜੇ ਪ੍ਰੇਰਕ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਬਹੁਤ ਅਸਾਧਾਰਨ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਅਪ੍ਰਿਯ ਹੋਵੇ। ਅਸੀਂ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਹੋਵਾਂਗੇ ਕਿ ਆਮ ਸਮਝ ਇਸਨੂੰ ਖੁਸ਼ੀ ਨਾਲ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰੇਗੀ—ਇਸਦੇ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਕ੍ਰਮ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਇਸਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਨ ਦਾ ਵਾਅਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਕਠੋਰਤਾ ਇਸਨੂੰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਅਭਿਆਸੀ ਚਿੰਤਕਾਂ ਦੀ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਯੋਗਤਾ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਅੱਗੇ ਲੰਘ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਇਸ ਵਿੱਚ, ਸੱਚਮੁੱਚ, ਇਸਦਾ ਅਸਲੀ ਪ੍ਰੇਰਕ ਲੱਭਿਆ ਜਾਣਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਆਮ ਸਮਝ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਪੜ੍ਹੇ-ਲਿਖੇ ਵੀ ਇਸ 'ਤੇ ਕੋਈ ਫਾਇਦਾ ਨਹੀਂ ਲੈ ਸਕਦੇ। ਜੇਕਰ ਇਹ ਇਹਨਾਂ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਥੋੜ੍ਹਾ ਜਾਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ, ਤਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਕਿ ਉਹ ਹੋਰ ਵੀ ਸਮਝਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਦੂਜਿਆਂ ਵਾਂਗ ਵਿਦਵਤਾਪੂਰਨ ਢੰਗ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਇਹ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅੰਤ ਦੇ ਤਰਕ ਅਤੇ ਦਲੀਲਾਂ ਨਾਲ ਰੁੱਝ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਸਿਰਫ਼ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਘੁੰਮਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਬਹੁਤ ਵਕਤਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ; ਜਦੋਂ ਕਿ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਰੀਖਣ ਅਤੇ ਜਾਂਚ ਵਿੱਚ, ਇਸਨੂੰ ਚੁੱਪ ਰਹਿਣ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਪੂਰੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਲਸ ਅਤੇ ਹੰਕਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੀ ਇਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀਆਂ ਮਜ਼ਬੂਤ ਸਿਫਾਰਸ਼ਾਂ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਭਾਵੇਂ ਇੱਕ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਲਈ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਅਪਣਾਉਣਾ ਇੱਕ ਔਖੀ ਗੱਲ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੋਈ ਵਾਜਬ ਖਾਤਾ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਿਰਪੱਖ ਹੋਂਦ ਸਥਾਪਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਆਮ ਸਮਝ ਨਾਲ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਰ ਆਮ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਆਤਮ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਾਲ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦੇਵੇ। ਇੱਕ ਅਨੁਮਾਨ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਵੀ ਇਸਨੂੰ ਪਰੇਸ਼ਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ—ਇਹ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ ਕਿ ਸਮਝਣ ਦਾ ਕੀ ਮਤਲਬ ਹੈ—ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਉਸ ਅਨੁਮਾਨ ਬਾਰੇ ਸੋਚਦਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਇਹ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਅਪਣਾ ਰਿਹਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਇਹ ਲਗਾਤਾਰ ਵਰਤੋਂ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਜਾਣਿਆ ਹੋਇਆ ਮੰਨਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ, ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਸਾਰੇ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਹਿੱਤ ਇਸਦੇ ਪਿਆਰੇ ਵਿਹਾਰਕ ਹਿੱਤਾਂ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਉਹ ਸਮਝਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸਦੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰਤਾਂ ਅਤੇ ਉਮੀਦਾਂ ਇਸਨੂੰ ਧਾਰਨ ਕਰਨ ਜਾਂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਤਰਕ ਦੇ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਨੂੰ ਸਾਰੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧੀ ਤੋਂ ਵਾਂਝਾ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਅਤੇ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸਰਬੋਤਮ ਵਿਹਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਲਈ ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਨੁਕਸਾਨਦੇਹ ਹੋਵੇ, ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਕੋਈ ਡਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਸਕੂਲਾਂ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰੇਗਾ, ਜਾਂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਲੋਕਾਂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਪਸੰਦ ਜਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰੇਗਾ।
ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਸੁਭਾਵਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਰਕੀਟੈਕਟੋਨਿਕ ਹੈ। ਇਹ ਹੈ, ਇਹ ਸਾਰੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਵਜੋਂ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਿਰਫ਼ ਅਜਿਹੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਅਜਿਹੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਅਯੋਗ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਜਿਸ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਨੂੰ ਦੂਜਿਆਂ ਦੇ ਨਾਲ ਇੱਕ ਆਮ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਅਜਿਹੇ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਹਨ ਜੋ ਗਿਆਨ ਦੇ ਇੱਕ ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਮੁਕੰਮਲ ਹੋਣ ਨੂੰ ਅਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਅਵਸਥਾ ਜਾਂ ਯੁੱਗ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਪੁਰਾਣੀ ਅਵਸਥਾ ਮਿਲਦੀ ਹੈ; ਹਰ ਹਿੱਸੇ ਵਿੱਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੋਰ ਹਿੱਸੇ ਖੁਦ ਵੰਡਣਯੋਗ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਹਰ ਘਟਨਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇੱਕ ਹੋਰ, ਜਿਸਦੀ ਉਤਪਤੀ ਖੁਦ ਉੱਚੇ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਲੱਭੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਉਹ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੈ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇੱਕ ਬਿਨਸ਼ਰਤ ਅਤੇ ਆਦਿ ਹੋਂਦ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਇਸ ਲਈ, ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਇੱਕ ਪਹਿਲੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਜੋ ਇੱਕ ਨੀਂਹ ਵਜੋਂ ਉਪਲਬਧ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਗਿਆਨ ਦਾ ਇੱਕ ਪੂਰਾ ਢਾਂਚਾ, ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਵਿੱਚ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰਕ ਦਾ ਆਰਕੀਟੈਕਟੋਨਿਕ ਹਿੱਤ, ਜਿਸਨੂੰ ਇੱਕ ਏਕਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ—ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਅਗਿਆਤ ਅਤੇ ਤਰਕਪੂਰਨ—ਸਾਡੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਦੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਲਈ ਇੱਕ ਕੁਦਰਤੀ ਸਿਫਾਰਸ਼ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ।
ਪਰ ਜੇ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀ ਹਿੱਤ ਦੇ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੁਕਤ ਹੋ ਸਕੇ, ਅਤੇ ਤਰਕ ਦੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਪੱਖਪਾਤ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਤੋਲ ਸਕੇ, ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦੇ ਕੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੇ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੀ ਪਰਵਾਹ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ; ਅਜਿਹਾ ਵਿਅਕਤੀ, ਇਸ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਕਿ ਉਸਨੂੰ ਵਿਰੋਧੀ ਸਿੱਖਿਆਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਰਾਹ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ, ਨਿਰੰਤਰ ਸੰਦੇਹ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਰਹੇਗਾ। ਅੱਜ, ਉਸਨੂੰ ਮਹਿਸੂਸ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਇੱਛਾ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ; ਕੱਲ੍ਹ, ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਅਟੁੱਟ ਲੜੀ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦਿਆਂ, ਉਹ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਭੁਲੇਖਾ ਸਮਝੇਗਾ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਸਭ ਕੁਝ ਮੰਨ ਲਵੇਗਾ। ਪਰ, ਜੇ ਉਸਨੂੰ ਕਾਰਵਾਈ ਲਈ ਬੁਲਾਇਆ ਜਾਂਦਾ, ਤਾਂ ਕੇਵਲ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਤਰਕ ਦਾ ਖੇਡ ਸੁਪਨੇ ਦੇ ਆਕਾਰ ਵਾਂਗ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦਾ, ਅਤੇ ਵਿਹਾਰਕ ਹਿੱਤ ਉਸਦੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਚੋਣ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ। ਪਰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬਤ ਅਤੇ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਜੀਵ ਲਈ ਆਪਣੇ ਤਰਕ ਦੀ ਜਾਂਚ ਲਈ ਸਮੇਂ ਦੇ ਕੁਝ ਅਰਸੇ ਸਮਰਪਿਤ ਕਰਨਾ ਉਚਿਤ ਹੈ—ਪੱਖਪਾਤ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋਣਾ, ਅਤੇ ਦੂਜਿਆਂ ਦੇ ਨਿਰਣੇ ਅਤੇ ਰਾਏ ਲਈ ਆਪਣੇ ਨਿਰੀਖਣਾਂ ਨੂੰ ਖੁੱਲ੍ਹੇ ਦਿਲ ਨਾਲ ਸੰਚਾਰ ਕਰਨਾ; ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ ਦੋਵਾਂ ਧਿਰਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮੁਕੱਦਮੇ 'ਤੇ ਰੱਖਣ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰਨ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਦੇਣ, ਧਮਕੀ ਤੋਂ ਮੁਕਤ, ਧਮਕੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਆਪਣੇ ਵਰਗੇ ਸਮਾਨ ਸਥਿਤੀ ਦੇ ਸਹੁੰ ਚੁੱਕੇ ਜਿਊਰੀ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ—ਕਮਜ਼ੋਰ ਅਤੇ ਗਲਤੀ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੀ ਸਥਿਤੀ—ਲਈ ਦੋਸ਼ੀ ਨਹੀਂ ਠਹਿਰਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਰੋਕਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਭਾਗ ਚੌਥਾ। ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ 'ਤੇ ਲਾਈ ਗਈ ਜ਼ਰੂਰਤ ਬਾਰੇ, ਇਸਦੇ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦਾ ਹੱਲ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਲਈ।
ਸਾਰੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰਨ ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦਾ ਉੱਤਰ ਦੇਣ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨਾ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਪੇਸ਼ਾ ਹੋਵੇਗਾ ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਨੂੰ ਅਤਿਅੰਤ ਬੇਤੁਕੀ ਬੇਈਮਾਨੀ ਅਤੇ ਆਤਮ-ਮਾਣ ਦਾ ਦੋਸ਼ੀ ਠਹਿਰਾਏਗਾ, ਅਤੇ ਤੁਰੰਤ ਉਸ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ ਜੋ ਹੋਰਨਾਂ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਉਸ ਵਿੱਚ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕੁਝ ਵਿਗਿਆਨ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣੇ ਹੋਏ ਹਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਉੱਠਣ ਵਾਲਾ ਹਰ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੌਜੂਦ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਉੱਤਰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਯੋਗ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉੱਤਰ ਉਸੇ ਸਰੋਤਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿੱਥੋਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਉੱਠਿਆ ਸੀ। ਅਜਿਹੇ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਵਿੱਚ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦੇ ਬਹਾਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਬਚਾਉਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇੱਕ ਹੱਲ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਸਹੀ ਅਤੇ ਗਲਤ ਦਾ ਨਿਯਮ ਸਾਨੂੰ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਕੀ ਸਹੀ ਹੈ ਜਾਂ ਗਲਤ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਮਦਦ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਨਹੀਂ ਤਾਂ, ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਜਾਂ ਡਿਊਟੀ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਬਿਲਕੁਲ ਵਿਅਰਥ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੀ ਕੋਈ ਵੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਪ੍ਰਤੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸਾਡੀ ਜਾਂਚ ਵਿੱਚ, ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਅਣਸੁਲਝੇ ਰਹਿਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤ ਬਾਰੇ ਜੋ ਕੁਝ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਉਹ ਸਾਡੀ ਨਿਗਰਾਨੀ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹੈ। ਹੁਣ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਹੈ: ਕੀ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਦਰਸ਼ਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ, ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਅਣਉੱਤਰਯੋਗ ਹੈ; ਅਤੇ ਕੀ ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ, ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸਾਡਾ ਗਿਆਨ ਫੈਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਬਿਲਕੁਲ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਜਗ੍ਹਾ ਦੇਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਾਨੂੰ ਇੰਨੀ ਕਲਪਨਾ ਹੈ ਜਿੰਨੀ ਕਿ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਉਠਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ—ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਉੱਤਰ ਦੇਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਸਾਡੀ ਯੋਗਤਾ ਜਾਂ ਸਮੱਗਰੀ ਅਸਫਲ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।
ਹੁਣ ਮੈਂ ਇਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਕਿ ਸਾਰੇ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ, ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਪ੍ਰਸ਼ਨ, ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਇਸ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਅਣਸੁਲਝਿਆ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਅਟੱਲ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦਾ ਪੇਸ਼ਾ—ਸਮੱਸਿਆ ਨੂੰ ਸਾਡੀਆਂ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੋਣ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨਾ—ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਅਤੇ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਉੱਤਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਕਲਪਨਾ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਉਠਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਇਸਦਾ ਉੱਤਰ ਦੇਣ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵੀ ਦੇਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿ ਵਸਤੂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਹੀ ਅਤੇ ਗਲਤ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਕਲਪਨਾ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਲੱਭੀ ਜਾਣੀ ਹੈ।
ਪਰ, ਪਾਰਲੌਕਿਕ ਫਲਸਫੇ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ (cosmological questions) ਲਈ ਹੀ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਦਾਰਥ (object) ਦੇ ਸੰਵਿਧਾਨ (constitution) ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਜਵਾਬ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਫਲਸਫੇ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਅਤੇ ਅਭੇਦ ਅਸਪੱਸ਼ਟਤਾ (impenetrable obscurity) ਦੇ ਬਹਾਨੇ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਕੇਵਲ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰਾਂ (cosmological ideas) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਉਸ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ (idea) ਪ੍ਰਤੀ ਯੋਗਤਾ (adequateness) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਜੇ ਪਦਾਰਥ ਪਾਰਲੌਕਿਕ (transcendental) ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਖੁਦ ਅਗਿਆਤ ਹੈ; ਜੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਪਦਾਰਥ—ਕੁਝ, ਜਿਸਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ (phenomenon) (ਅੰਦਰੂਨੀ—ਆਪਣੇ ਵਿੱਚ) ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ—ਭਾਵ, ਆਤਮਾ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਹੋਂਦ (simple being) ਹੈ; ਜਾਂ ਕੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ (cause) ਹੈ, ਜੋ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ—ਅਜਿਹੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰ ਲਈ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਸਾਡੇ ਲਈ ਅਗਿਆਤ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਕਾਰਨ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਕਿ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। [58] ਕੇਵਲ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰਾਂ (cosmological ideas) ਵਿੱਚ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਦਾਰਥ ਅਤੇ ਉਸ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ (conception) ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (empirical synthesis) ਨੂੰ ਦਿੱਤਾ ਹੋਇਆ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ, ਜੋ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਉਭਰਦਾ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਤਰੱਕੀ (progress) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨਤਾ (absolute totality) ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ—ਜੋ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਨੁਭਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਹੁਣ, ਕਿਉਂਕਿ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇੱਥੇ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਪਦਾਰਥ (object of a possible experience) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੈ ਨਾ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ (thing in itself) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਪਾਰਲੌਕਿਕ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਪ੍ਰਸ਼ਨ (transcendental cosmological question) ਦਾ ਜਵਾਬ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਲੱਭਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਨਹੀਂ ਹੈ, "ਕੀ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਸੰਖੇਪ ਰੂਪ ਵਿੱਚ (in concreto) ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ?" ਬਲਕਿ "ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਕੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਜਿਸ ਵੱਲ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਨੇੜੇ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।" ਇਸ ਲਈ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਹੀ ਹੱਲ ਹੋਣ ਯੋਗ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਚਾਰ ਖੁਦ ਤਰਕ (reason) ਦੀ ਇੱਕ ਰਚਨਾ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਜਵਾਬ ਦੇਣ ਦੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ ਜਾਂ ਸਾਨੂੰ ਅਗਿਆਤ ਪਦਾਰਥ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ।
ਪ੍ਰਸ਼ਨ, "ਇੱਕ ਪਾਰਲੌਕਿਕ ਪਦਾਰਥ (transcendental object) ਦਾ ਸੰਵਿਧਾਨ ਕੀ ਹੈ?" ਅਨੁਤੱਰ ਹੈ—ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਕਿ ਇਹ ਕੀ ਹੈ; ਪਰ ਅਸੀਂ ਇਹ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪਦਾਰਥ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਇਸ ਕਾਰਨ, ਸਾਨੂੰ ਪਾਰਲੌਕਿਕ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ (transcendental psychology) ਵਿੱਚ ਉਠਾਏ ਗਏ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਨੂੰ ਉੱਤਰਯੋਗ (answerable) ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉੱਤਰੇ ਹੋਏ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸਾਰੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ (internal phenomena) ਦੇ ਪਾਰਲੌਕਿਕ ਵਿਸ਼ੇ (transcendental subject) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (categories)—ਅਤੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵੱਲ ਹੀ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੈ—ਆਪਣੀ ਅਰਜ਼ੀ (application) ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ (conditions) ਨਹੀਂ ਲੱਭਦੀ। ਇੱਥੇ, ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਮਾਮਲਾ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਕੋਈ ਜਵਾਬ ਹੀ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਸਹੀ ਜਵਾਬ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਵਿਧਾਨ ਬਾਰੇ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ (determined predicate) ਦੁਆਰਾ ਸੋਚਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਪਦਾਰਥਾਂ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਾਹਰ ਹੋਣ ਕਾਰਨ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੁੰਨ ਅਤੇ ਰੱਦ (null and void) ਹੈ।
ਇਹ ਓਨਾ ਅਸਾਧਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਪਹਿਲੀ ਨਜ਼ਰੇ ਲੱਗਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਗਿਆਨ ਆਪਣੇ ਖੇਤਰ (questiones domesticae) ਵਿੱਚ ਉੱਠਣ ਵਾਲੇ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਜਵਾਬਾਂ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰੇ ਅਤੇ ਉਮੀਦ ਕਰੇ (demand and expect), ਭਾਵੇਂ, ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਮੇਂ ਤੱਕ, ਇਹ ਜਵਾਬ ਖੋਜੇ ਨਹੀਂ ਗਏ ਹੋਣ। ਪਾਰਲੌਕਿਕ ਫਲਸਫੇ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਤਰਕ (reason) ਦੇ ਕੇਵਲ ਦੋ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਗਿਆਨ (pure sciences) ਹਨ; ਇੱਕ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ (speculative) ਵਾਲੀ, ਦੂਜੀ ਵਿਹਾਰਕ (practical) ਸਮੱਗਰੀ ਨਾਲ—ਸ਼ੁੱਧ ਗਣਿਤ (pure mathematics) ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਨੀਤੀਸ਼ਾਸਤਰ (pure ethics)। ਕੀ ਕਿਸੇ ਨੇ ਕਦੇ ਇਹ ਸੁਣਿਆ ਹੈ ਕਿ, ਸਾਡੀ ਸੰਪੂਰਨ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਗਿਆਨਤਾ (necessary ignorance) ਦੇ ਕਾਰਨ, ਇਹ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਚੱਕਰ ਦੇ ਵਿਆਸ (diameter of a circle) ਦਾ ਚੱਕਰ ਨਾਲ ਤਰਕਸ਼ੀਲ (rational) ਜਾਂ ਅਰਤਕਸ਼ੀਲ (irrational) ਸੰਖਿਆਵਾਂ ਵਿੱਚ ਕੀ ਸਹੀ ਸਬੰਧ ਹੈ? ਪਹਿਲੇ ਦੁਆਰਾ ਜੋੜ (sum) ਨੂੰ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਦੂਜੇ ਦੁਆਰਾ ਕੇਵਲ ਲਗਭਗ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਫੈਸਲਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੇ ਹੱਲ ਦੀ ਅਸੰਭਵਤਾ (impossibility) ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਲੈਮਬਰਟ (Lambert) ਨੇ ਸਾਨੂੰ ਇਸਦਾ ਇੱਕ ਪ੍ਰਮਾਣ (demonstration) ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ। ਨੀਤੀਸ਼ਾਸਤਰ (morals) ਦੇ ਆਮ ਸਿਧਾਂਤਾਂ (general principles) ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (propositions) ਜਾਂ ਤਾਂ ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਮਾਨੀ (utterly without meaning) ਹਨ, ਜਾਂ ਕੇਵਲ ਸਾਡੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸੰਕਲਪਾਂ (rational conceptions) ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਭੌਤਿਕ ਵਿਗਿਆਨ (physical science) ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਸੰਖਿਆ ਵਿੱਚ ਅਨੁਮਾਨ (conjectures) ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਕਦੇ ਵੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ (certainties) ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦੇ; ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ (phenomena of nature) ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪਾਂ (conceptions) 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਪਦਾਰਥਾਂ (objects) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਹੱਲ ਦੀ ਕੁੰਜੀ (key) ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਚਾਰ (pure thought) ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਬਲਕਿ ਸਾਡੇ ਬਾਹਰ (without us) ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਲੱਭੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਵਿਆਖਿਆ (satisfactory explanation) ਦੀ ਉਮੀਦ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਪਾਰਲੌਕਿਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ (transcendental analytic) ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ, ਜੋ ਸਾਡੀ ਸ਼ੁੱਧ ਗਿਆਨ (pure cognition) ਦੀ ਕਟੌਤੀ (deduction) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ, ਨੂੰ ਉਪਰੋਕਤ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਸਮਾਨ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਮੇਂ ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਮੂਲ (origin of our conceptions) ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਣਿਆਂ (judgements) ਦੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ (certainty) ਬਾਰੇ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਉਸ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਬਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ।
ਇਸ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਫੈਕਲਟੀਜ਼ ਦੀ ਸੀਮਤ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਬਾਰੇ ਸ਼ਿਕਾਇਤਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਨਿਮਰ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੁਆਰਾ ਕਿ ਇਹ ਸਾਡੀ ਤਰਕਸ਼ਕਤੀ ਲਈ ਇਹ ਫੈਸਲਾ ਕਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਸੰਸਾਰ ਸਦੀਵੀਂ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਜਾਂ ਇਸਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੋਈ ਹੈ—ਕੀ ਇਹ ਅਸੀਮਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਫੈਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜਾਂ ਕੁਝ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰ ਬੰਦ ਹੈ—ਕੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਸਧਾਰਨ ਹੈ, ਜਾਂ ਕੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਅਸੀਮਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਭਾਜਿਤ ਹੋਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ—ਕੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦੇ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਕੀ ਸਭ ਕੁਝ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਾ 'ਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਭਰ ਹੈ—ਅਤੇ, ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਕੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਹੋਂਦ ਹੈ ਜੋ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਕੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਹੋਂਦ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਸੰਭਾਵੀ ਕੁਝ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੈ—ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦਾ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇੱਕ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਹੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਬਚ ਸਕਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਜੋ ਸਾਡੇ ਮਨਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਤੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਹ ਵਸਤੂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਪੂਰੀ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਸਮੁੱਚਤਾ ਹੈ। ਜੇ ਸਾਡੇ ਮਨਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪ ਸਾਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਤੀਜੇ ਵਿੱਚ ਸਹਾਇਤਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਬਹਾਨੇ ਨਾਲ ਆਪਣਾ ਬਚਾਅ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਕਿ ਵਸਤੂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਤੋਂ ਲੁਕੀ ਹੋਈ ਅਤੇ ਅਣਜਾਣੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਜਾਂ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ—ਇਹ ਸਾਡੇ ਮਨਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ। ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੀ ਅਸਫਲਤਾ ਦਾ ਕਾਰਨ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਲੱਭਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਅਨਸੁਲਝੀ ਸਮੱਸਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਜ਼ਿੱਦ ਨਾਲ ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਅਤੇ ਢੁਕਵੀਂ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਵਸਤੂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਪਈ ਦਵੈਤਵਾਦ ਦੀ ਇੱਕ ਸਪੱਸ਼ਟ ਵਿਆਖਿਆ, ਸਾਨੂੰ ਬਹੁਤ ਜਲਦੀ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਫੈਸਲੇ 'ਤੇ ਪਹੁੰਚਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾ ਦੇਵੇਗੀ।
ਇਸ ਬਹਾਨੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਹਨਾਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਨਾਲ ਮੇਟਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਲਈ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇੱਕ ਸਪੱਸ਼ਟ ਜਵਾਬ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ: “ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਕਿਹੜੇ ਸਰੋਤ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੱਲ ਤੁਹਾਨੂੰ ਇੰਨੀਆਂ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ? ਕੀ ਤੁਸੀਂ ਕੁਝ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਲੱਭ ਰਹੇ ਹੋ; ਅਤੇ ਕੀ ਤੁਸੀਂ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਇਹਨਾਂ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਜਾਂ ਨਿਯਮ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਦੇ ਹੋ?” ਇਹ ਮੰਨ ਲਓ, ਕਿ ਸਾਰੀ ਕੁਦਰਤ ਤੁਹਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਪਈ ਸੀ; ਕਿ ਕੁਝ ਵੀ ਤੁਹਾਡੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਅਤੇ ਤੁਹਾਡੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਲੁਕਿਆ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਫਿਰ ਵੀ, ਤੁਸੀਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਸੰਯੁਕਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਮੰਗਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਉਹ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਪੂਰਨ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਪੂਰੀ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਸਮੁੱਚਤਾ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤੁਹਾਡਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ—ਤੁਹਾਡਾ ਵਿਚਾਰ—ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਲਈ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਸਤੂ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਿਆ ਹੋਣਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਕਦੇ ਵੀ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਤੁਸੀਂ ਜੋ ਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹੋ, ਤੁਸੀਂ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਾਲ ਘਿਰੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹੋ—ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ—ਅਤੇ ਤੁਸੀਂ ਕੁਝ ਵੀ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ; ਨਾ ਹੀ ਤੁਸੀਂ ਇਹ ਫੈਸਲਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹੋ ਕਿ ਕੀ ਇਹ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੇ ਲੜੀ ਦੀ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਸਮੁੱਚਤਾ ਵਿੱਚ ਰੱਖਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਸਮੁੱਚਾ, ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਕੇਵਲ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਾਤਰਾ (ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ), ਵੰਡ, ਉਤਪਤੀ, ਹੋਂਦ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਦਾ ਸੰਪੂਰਨ ਸਮੁੱਚਾ, ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਨਾਲ—ਕਿ ਕੀ ਇਹ ਸੀਮਤ ਜਾਂ ਅਸੀਮਤ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ ਤਿਆਰ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਕੋਈ ਵੀ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਬਾਰੇ ਸਿੱਖਿਆ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ। ਤੁਸੀਂ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਦੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਥੋੜ੍ਹਾ ਬਿਹਤਰ, ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਕੇ ਨਹੀਂ ਸਮਝਾ ਸਕੋਗੇ ਕਿ ਇਹ ਸਧਾਰਨ, ਜਾਂ ਸੰਯੁਕਤ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਵਰਤਾਰਾ—ਅਤੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਇੱਕ ਅਸੀਮਤ ਲੜੀ ਵੀ ਕੋਈ ਨਹੀਂ—ਕਦੇ ਵੀ ਤੁਹਾਡੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਵਰਤਾਰੇ ਵਿਆਖਿਆ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਮਨਜ਼ੂਰ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਸਿਰਫ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਉਸ ਵਿਆਖਿਆ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ; ਪਰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਜੋੜ, ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਸਮੁੱਚੇ ਵਜੋਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੈ—ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਸਮੁੱਚੇ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ, ਹੋਰ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ। ਇਸ ਸਮੁੱਚੇ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕਸ਼ਕਤੀ ਦੀਆਂ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦਾ ਸਹੀ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹਨਾਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦਾ ਹੱਲ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਅਪ੍ਰਾਪਤ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਹ ਕਹਿਣ ਦੀ ਆਗਿਆ ਨਹੀਂ ਦੇਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਕਿ ਇਹ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੀ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਦੀ ਵਸਤੂ ਕਿਵੇਂ ਬਣੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਵਸਤੂ ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਹੈ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ; ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਧਿਆਨ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਇਕਸਾਰ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਵਸਤੂ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਜੋਂ ਮੰਨਣ ਦੀ ਅੰਬੋਲੀ ਵਿੱਚ ਡਿੱਗਣ ਤੋਂ ਬਚਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਜਾਣਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਕੁੱਤੇਦਾਰ ਹੱਲ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਅਸੰਤੋਖਜਨਕ ਹੈ ਬਲਕਿ ਅਸੰਭਵ ਵੀ ਹੈ। ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਹੱਲ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਨੂੰ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਵਿਚਾਰਦਾ, ਬਲਕਿ ਉਸ ਗਿਆਨ ਦੇ ਆਧਾਰ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਕੇ ਅੱਗੇ ਵਧਦਾ ਹੈ ਜਿਸ 'ਤੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ।
ਧਾਰਾ V. ਚਾਰ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦਾ ਸੰਦੇਹਵਾਦੀ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ
ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਜਵਾਬ ਲਈ ਕੁੱਤੇ ਵਾਲੇ ਉੱਤਰ ਤੋਂ ਪਿੱਛੇ ਹਟਣ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਿਆਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸਮਝ ਲਈਏ ਕਿ, ਜਵਾਬ ਜੋ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਸਾਡੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਅਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਅੰਧਕਾਰ ਤੋਂ ਇੱਕ ਹੋਰ ਵੀ ਵੱਡੇ ਅੰਧਕਾਰ ਵਿੱਚ ਸੁੱਟਣ, ਅਤੇ ਸ਼ਾਇਦ ਸਾਨੂੰ ਅਸੰਗਤ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸਾਂ ਵਿੱਚ ਲੈ ਜਾਣ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰੇਗਾ। ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਕੁੱਤੇ ਵਾਲਾ ਹਾਂ ਜਾਂ ਨਾਂਹ ਵਾਲਾ ਜਵਾਬ ਮੰਗਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਕੀ ਇਹ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਪਏ ਹੱਲ ਦੇ ਸੰਭਾਵੀ ਆਧਾਰਾਂ ਨੂੰ ਪਾਸੇ ਰੱਖਣਾ ਅਤੇ ਇਸ ਗੱਲ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਕੀ ਲਾਭ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੇਕਰ ਜਵਾਬ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਜਾਂ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਪੱਖਪਾਤੀ ਹੋਵੇ? ਜੇਕਰ ਅਜਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੋਵਾਂ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਜਵਾਬ ਕੇਵਲ ਬੇਤੁਕੀ ਗੱਲ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਜਾਂਚ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਦਾ ਇੱਕ ਅਟੱਲ ਸੱਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਕੀ ਇਹ ਇੱਕ ਬੇਬੁਨਿਆਦ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਝੂਠੀਤਾ ਇਸਦੇ ਸੰਖੇਪ ਦੀ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀ ਨਾਲੋਂ ਇਸਦੇ ਉਪਯੋਗ ਅਤੇ ਨਤੀਜਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵਧੇਰੇ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪੁੱਛੇ ਗਏ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਸੰਦੇਹਵਾਦੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਇਲਾਜ ਕਰਨ ਦੀ ਮਹਾਨ ਉਪਯੋਗਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਧੀ ਦੁਆਰਾ, ਅਸੀਂ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਕੁੱਤੇਵਾਦ ਦੇ ਭੁਲੇਖਿਆਂ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸਥਾਨ 'ਤੇ ਇੱਕ ਸੰਜਮੀ ਆਲੋਚਨਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਸੱਚੀ ਕੈਥਾਰਟਿਕ ਵਜੋਂ, ਫਲਸਫੇ ਦੀਆਂ ਹੰਕਾਰੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਤੀਜੇ—ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਵਿਅਰਥ ਦਾਅਵਾ—ਸਫਲਤਾਪੂਰਵਕ ਦੂਰ ਕਰੇਗੀ।
ਜੇਕਰ, ਤਾਂ, ਮੈਂ ਇੱਕ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਸਮਝ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਅਤੇ, ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਚਰਚਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ, ਇਹ ਸਮਝ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਕਿ, ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪਾਸੇ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਪਿਛਲੀਆਂ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਅਨੰਤਤਾ ਬਾਰੇ, ਇਹ ਸਮਝ ਦੇ ਹਰ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਜਾਂ ਬਹੁਤ ਛੋਟਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਮੈਂ ਇਹ ਸਮਝ ਸਕਾਂਗਾ ਕਿ ਇਹ ਵਿਚਾਰ, ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ—ਇੱਕ ਅਨੁਭਵ ਜੋ ਸਮਝ ਦੇ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅਤੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਖਾਲੀ ਅਤੇ ਬੇਅਰਥ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੀ ਵਸਤੂ ਅਪੂਰਨ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਜਿਵੇਂ ਵੀ ਅਸੀਂ ਵਿਚਾਰੀਏ। ਅਤੇ ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਉਪਰੋਕਤ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਤਰਕ ਨੂੰ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਅਟੱਲ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਵਿੱਚ ਫਸਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਮੰਨ ਲਓ:
ਪਹਿਲਾਂ, ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਕੋਈ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸੰਕਲਪ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਲਗਾਤਾਰ ਪਿਛਲੱਗ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਪਿਛਲੇ ਸਾਰੇ ਅਨੰਤਕਾਲ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਇਸਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਬਹੁਤ ਛੋਟਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਪਿਛਲੇ ਸਮੇਂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਅਨੰਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ; ਅਤੇ ਸਮਝ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਉਪਯੋਗ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ ਸਮੇਂ ਦੀ ਇੱਕ ਉੱਚ ਸ਼ਰਤ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਨ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸੰਸਾਰ ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਲਈ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬਹੁਤ ਛੋਟਾ ਹੈ।
ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ, ਇਸਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਬਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੇ ਦੋਹਰੇ ਜਵਾਬ ਨਾਲ ਵੀ ਇਹੀ ਹਾਲ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਅਨੰਤ ਅਤੇ ਅਸੀਮਤ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਹਰ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਇਹ ਸੀਮਤ ਅਤੇ ਸੀਮਾਬੱਧ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਪੁੱਛਣ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਹੈ: “ਇਹ ਸੀਮਾਵਾਂ ਕੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ?” ਖਾਲੀ ਸਥਾਨ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਨਿਰਭਰ ਸਹਿ-ਸੰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਇੱਕ ਅੰਤਿਮ ਸ਼ਰਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ—ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਘੱਟ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਖਾਲੀਪਨ ਦਾ ਕੋਈ ਅਨੁਭਵ ਜਾਂ ਧਾਰਨਾ ਕਿਵੇਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ? ਪਰ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਲਈ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਅਨੰਤ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪ ਹੋਵੇ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਸੀਮਤ ਸੰਸਾਰ ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਬਹੁਤ ਛੋਟਾ ਹੈ।
ਦੂਜਾ, ਜੇਕਰ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਹਰ ਘਟਨਾ (ਪਦਾਰਥ) ਭਾਗਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਸੰਖਿਆ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਵਿਭਾਜਨ ਦਾ ਪਿਛਲੱਗ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਸਥਾਨ ਦਾ ਵਿਭਾਜਨ ਵਿਭਾਜਨ ਦੇ ਕੁਝ ਮੈਂਬਰ (ਸਾਧਾਰਨ) ਨਾਲ ਬੰਦ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਅਨੰਤਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਲਈ ਬਹੁਤ ਛੋਟਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਿਸ ਮੈਂਬਰ 'ਤੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਵਿਭਾਜਨ ਨੂੰ ਰੋਕਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਅਜੇ ਵੀ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਭਾਗਾਂ ਤੱਕ ਪਿਛਲੱਗ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।
ਤੀਜਾ, ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਹਰ ਘਟਨਾ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ; ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਕ ਉੱਚ ਕਾਰਨ ਤੱਕ ਪਿਛਲੱਗ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦਾ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਲੰਬਾ ਹੋਣਾ a parte priori। ਇਸ ਲਈ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਕੁਦਰਤ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਈ ਗਈ ਹਰ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਬਹੁਤ ਵੱਡੀ ਹੈ।
ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਵੈ-ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ, ਅਰਥਾਤ, ਮੁਕਤ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ, ਆਪਣੇ ਕਾਫ਼ੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਭਾਲ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਅਟੱਲ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਨੂੰਨ 'ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਅਪੀਲ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਵੀ ਕਨੈਕਸ਼ਨ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਸਾਡੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਬਹੁਤ ਛੋਟੀ ਹੈ।
ਚੌਥਾ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦੇ ਹਾਂ—ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸੰਸਾਰ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਕਾਰਨ—ਸਾਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਪਲ ਤੋਂ ਅਨੰਤ ਦੂਰੀ 'ਤੇ ਇੱਕ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ, ਨਹੀਂ ਤਾਂ, ਇਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਅਤੇ ਉੱਚ ਹੋਂਦ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਸਾਡੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਬਹੁਤ ਵੱਡੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰ ਪਿਛਲੱਗ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ।
ਪਰ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਹਰ ਚੀਜ਼—ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸ਼ਰਤ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਸ਼ਰਤੀਆ—ਆਕਸਮਿਕ ਹੈ; ਹਰ ਦਿੱਤੀ ਹੋਈ ਹੋਂਦ ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਬਹੁਤ ਛੋਟੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਹੋਂਦ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਾਂ ਜਿਸ 'ਤੇ ਪਹਿਲੀ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਅਸੀਂ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿੱਚ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ (cosmological idea) ਸੰਸਾਰਕ ਪ੍ਰਤਿਗ੍ਰਹਿ (empirical regress) ਲਈ ਜਾਂ ਤਾਂ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਹੈ ਜਾਂ ਬਹੁਤ ਛੋਟਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਮਝ ਦੀ ਹਰ ਸੰਭਵ ਧਾਰਨਾ (conception) ਲਈ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਉਲਟ ਢੰਗ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤਾ ਅਤੇ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ 'ਤੇ ਇਸਦੇ ਸੱਚੇ ਨਿਸ਼ਾਨੇ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ (possible experience) ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਜਾਂ ਘੱਟ ਰਹਿਣ ਦਾ ਦੋਸ਼ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਇਹ ਕਿਹਾ ਕਿ, ਪਹਿਲੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ, ਸੰਸਾਰਕ ਧਾਰਨਾ ਵਿਚਾਰ ਲਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਬਹੁਤ ਛੋਟੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਦੂਜੀ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਵੱਡੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹਨਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸਾਂ ਦਾ ਦੋਸ਼ ਸੰਸਾਰਕ ਪ੍ਰਤਿਗ੍ਰਹਿ 'ਤੇ ਲਗਾਇਆ? ਇਸਦਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ। ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਹੀ ਸਾਡੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ వాਸਤਵਿਕਤਾ (reality) ਦੇ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਇਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਸੱਚਾਈ ਜਾਂ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸਬੰਧ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਸੰਸਾਰਕ ਧਾਰਨਾ ਉਹ ਮਾਪਦੰਡ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਿਰਣਾ ਕਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵਿਚਾਰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਸੋਚ ਦੀ ਕਲਪਨਾ (fiction of thought) ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਜੇ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਬਾਰੇ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਵੱਡੀ ਜਾਂ ਬਹੁਤ ਛੋਟੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਪਹਿਲੀ ਨੂੰ ਦੂਜੀ ਦੇ ਲਾਭ ਲਈ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਢਾਲਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਕੂਟਨੀਤਕ ਸਕੂਲਾਂ (schools of dialectics) ਦੀਆਂ ਤੁੱਛ ਚਰਚਾਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇਹ ਸਵਾਲ ਸੀ: "ਜੇ ਇੱਕ ਗੇਂਦ ਇੱਕ ਮੋਰੀ ਵਿੱਚੋਂ ਨਹੀਂ ਲੰਘ ਸਕਦੀ, ਤਾਂ ਕੀ ਅਸੀਂ ਕਹਾਂਗੇ ਕਿ ਗੇਂਦ ਬਹੁਤ ਵੱਡੀ ਹੈ ਜਾਂ ਮੋਰੀ ਬਹੁਤ ਛੋਟੀ ਹੈ?" ਇਸ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ, ਕਿਹੜਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਅਸੀਂ ਵਰਤਦੇ ਹਾਂ, ਇਸ ਨਾਲ ਕੋਈ ਫਰਕ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ ਕਿ ਕਿਹੜਾ ਦੂਜੇ ਦੇ ਲਾਭ ਲਈ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ: "ਆਦਮੀ ਆਪਣੇ ਕੋਟ ਲਈ ਬਹੁਤ ਲੰਬਾ ਹੈ"; ਪਰ: "ਕੋਟ ਆਦਮੀ ਲਈ ਬਹੁਤ ਛੋਟਾ ਹੈ।"
ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਭਰੋਸੇਯੋਗ ਸ਼ੱਕ ਵੱਲ ਵਧਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਸਾਰੇ ਵਿਰੋਧੀ ਕੂਟਨੀਤਕ ਕਥਨ (sophistical assertions), ਉਸ ਢੰਗ ਦੀ ਇੱਕ ਝੂਠੀ ਅਤੇ ਕਾਲਪਨਿਕ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹਨ ਜਿਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਸ਼ੱਕ ਸ਼ਾਇਦ ਸਾਨੂੰ ਉਸ ਭਰਮ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਨ ਦਾ ਰਾਹ ਦਿਖਾਏਗਾ ਜਿਸਨੇ ਸਾਨੂੰ ਇੰਨੀ ਦੇਰ ਤੋਂ ਸੱਚਾਈ ਤੋਂ ਭਟਕਾਇਆ ਹੈ।
ਭਾਗ VI. ਸ਼ੁੱਧ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਦਵੈਤਵਾਦ (Pure Cosmological Dialectic) ਦੇ ਹੱਲ ਲਈ ਇੱਕ ਕੁੰਜੀ ਵਜੋਂ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ (Transcendental Idealism)
ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਸੁਹਜ ਸ਼ਾਸਤਰ (Transcendental Æsthetic) ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਕਿ ਸਥਾਨ (space) ਅਤੇ ਸਮੇਂ (time) ਵਿੱਚ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ, ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤਿਰੂਪ (phenomena) ਹਨ, ਯਾਨੀ, ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ (representations); ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇਹ, ਜਿਵੇਂ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ—ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਸਰੀਰਾਂ (extended bodies) ਵਜੋਂ, ਜਾਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੀਆਂ ਲੜੀਆਂ (series of changes) ਵਜੋਂ—ਮਨੁੱਖੀ ਸੋਚ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸਵੈ-ਨਿਰਭਰ ਹੋਂਦ (self-subsistent existence) ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ। ਇਸ ਸਿੱਖਿਆ ਨੂੰ ਮੈਂ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ। ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਯਥਾਰਥਵਾਦੀ (realist) ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ (sensibility) ਦੀਆਂ ਇਹਨਾਂ ਸੋਧਾਂ ਨੂੰ, ਇਹਨਾਂ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨੂੰ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਦੇਖਦਾ ਹੈ।
ਮੈਂ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਹੋਰ ਕਿਤੇ ਰਸਮੀ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ (formal idealism) ਕਿਹਾ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਪਦਾਰਥਕ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ (material idealism) ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਲਈ, ਜੋ ਬਾਹਰੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ 'ਤੇ ਸ਼ੱਕ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਤੋਂ ਬਚਣ ਲਈ, ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨਾ ਸਲਾਹ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਪਾਠ ਵਿੱਚ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ।
ਸਾਨੂੰ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਨਿੰਦਿਆ ਗਿਆ ਅਨੁਭਵੀ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ (empirical idealism) ਦਾ ਦੋਸ਼ ਲਗਾਉਣਾ ਅਨਿਆਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੋ ਕਿ ਸਥਾਨ ਦੀ ਹਕੀਕਤ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਫੈਲੇ ਹੋਏ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਸ਼ੱਕ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਨੂੰ ਹਕੀਕਤ ਅਤੇ ਭਰਮ ਦੇ ਕਾਫ਼ੀ ਮਾਪਦੰਡ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਸਮਰਥਕ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ (internal sense) ਦੇ ਪ੍ਰਤਿਰੂਪਾਂ ਦੀ ਹਕੀਕਤ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦੇ; ਸਗੋਂ, ਉਹ ਇਹ ਕਹਿਣ ਤੱਕ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭਵ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਅਸਲ ਹੋਂਦ ਦੇ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਮੌਜੂਦ (thing in itself) ਵਜੋਂ ਇੱਕ ਕਾਫ਼ੀ ਸਬੂਤ ਹੈ।
ਮਹਾਂ-ਸੱਤਿਆਵਾਦੀ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਇਹ ਮਨਜ਼ੂਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬਾਹਰੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਵਸਤੂ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਬਦਲਾਅ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਸਲੀ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਥਾਨ ਉਸ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਰੂਪ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਬਾਹਰੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ, ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਕੋਈ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਸਾਨੂੰ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਫੈਲੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਅਸਲੀ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨਾਲ ਵੀ ਇਹੀ ਹਾਲ ਹੈ। ਪਰ ਸਮਾਂ ਅਤੇ ਸਥਾਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਸਮੇਤ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਹਨ ਅਤੇ ਮਨ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਅਲੱਗ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ। ਸਗੋਂ, ਮਨ ਦੀ ਸੰਵੇਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਵਸਤੂ), ਜਿਸਦਾ ਨਿਰਣਾ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਸਲੀ, ਸਹੀ ਸਵੈ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ—ਮਹਾਂ-ਸੱਤਿਆਵਾਦੀ ਵਿਸ਼ਾ ਨਹੀਂ—ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ, ਸਾਡੇ ਲਈ, ਅਣਜਾਣ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਅੰਦਰੂਨੀ ਘਟਨਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਸੰਤੋਖੀ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਮਨਜ਼ੂਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਸਮਾਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਪਰ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸੱਚਾਈ, ਸੁਪਨਿਆਂ ਜਾਂ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਭਰਮ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੀ ਹੈ—ਭਾਵੇਂ ਦੋਵਾਂ ਦਾ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਹੀ ਅਤੇ ਪੂਰਾ ਸੰਬੰਧ ਹੈ। ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਫਿਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ। ਇਹ ਕਿ ਚੰਦਰਮਾ 'ਤੇ ਵਾਸੀ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਕਿਸੇ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਦੇਖਿਆ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਇਸ ਕਥਨ ਦਾ ਮਤਲਬ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਭਵਿੱਖ ਵਿੱਚ ਕਦੇ ਵੀ ਖੋਜ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਉਹ ਅਸਲੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਅਸਲੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਮੇਰੀ ਅਸਲ ਜਾਂ ਸੱਚੀ ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ ਨਾ ਹੋਣ, ਭਾਵ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ।
ਕੁਝ ਵੀ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਨਹੀਂ ਗਿਆ ਹੈ—ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਅਸਲੀ ਵਜੋਂ ਚੇਤੰਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ, ਸਿਵਾਏ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਹੋਰ ਸੰਭਾਵੀ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾਵਾਂ ਤੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ, ਸਿਰਫ਼ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਜੋਂ, ਸਿਰਫ਼ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ, ਤੱਥ ਵਿੱਚ, ਕਿਸੇ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਘਟਨਾ। ਕਿਸੇ ਘਟਨਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਚੀਜ਼ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਘਟਨਾ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਵਿੱਚ ਮਿਲੇਗੀ, ਜਾਂ ਇਸਦਾ ਕੋਈ ਮਤਲਬ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਬਾਰੇ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਇੰਦਰੀਆਂ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਇੱਥੇ ਸਿਰਫ਼ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਦੋਵੇਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਬਾਰੇ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਹਨ, ਜੋ ਜੇਕਰ ਸਾਡੇ ਵਿੱਚ—ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ ਵਿੱਚ—ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਤਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ।
ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ ਹੈ—ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋਣ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੈ—ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਰੂਪ। ਇਹ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਇਸ ਸੰਬੰਧ (ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ) ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਜੁੜੀਆਂ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਣ ਯੋਗ ਹਨ, ਵਸਤੂਆਂ ਕਹਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦਾ ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦੀ ਕਾਰਨ ਸਾਡੇ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਣਜਾਣ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਅਨੁਭੂਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਾ ਤਾਂ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਅਸੀਂ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦੀ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਮਹਾਂ-ਸੱਤਿਆਵਾਦੀ ਵਸਤੂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਪਰ ਸਿਰਫ਼ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਮਾਨਸਿਕ ਸਹਿ-ਸੰਬੰਧ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਮਹਾਂ-ਸੱਤਿਆਵਾਦੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀਆਂ ਸੰਭਾਵੀ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਬੰਧ ਅਤੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦਾ ਗੁਣ ਦੇ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ ਅਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਪਰ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਘਟਨਾਵਾਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਹਨ, ਜੋ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾਵਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਮਹੱਤਤਾ ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਸ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ ਕਿ ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ—ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦਾ ਸੰਕੇਤ—ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਹੋਰ ਸਾਰੀਆਂ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ: “ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜੋ ਪਿਛਲੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀਅਤ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਸਨ, ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਮਹਾਂ-ਸੱਤਿਆਵਾਦੀ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ।” ਪਰ ਇਹ ਮੇਰੇ ਲਈ ਅਸਲੀ ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ, ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਇਹ ਦਰਸਾ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਕਿ ਸੰਭਾਵੀ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਪਿਛਾਖੇੜੀ ਲੜੀ—ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਸੰਕੇਤਾਂ, ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਪੈਰਾਂ ਦੇ ਨਿਸ਼ਾਨਾਂ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੇ ਹੋਏ—ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ—ਕਿ, ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਕੋਰਸ ਸਾਨੂੰ ਮੌਜੂਦਾ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਸਮੇਂ ਦੀ ਇੱਕ ਬੀਤੀ ਹੋਈ ਲੜੀ ਤੱਕ ਲੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਲੜੀ ਪਿਛਲੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ ਵਜੋਂ ਦਰਸਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਕੁਝ ਘਟਨਾਵਾਂ ਪਿਛਲੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਵਾਪਰੀਆਂ, ਮੈਂ ਸਿਰਫ਼ ਮੌਜੂਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ ਤੋਂ, ਉੱਪਰ ਵੱਲ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੱਕ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹਾਂ।
ਜੇ ਮੈਂ ਸਾਰੇ ਪੁਲਾੜ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪੁਲਾੜ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ; ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਅਜਿਹੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ, ਇਸਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ, ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਹੈ। ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਹੀ ਉਹ ਵਸਤੂਆਂ, ਜੋ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ, ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਉਹ ਮੇਰੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਮੌਜੂਦ ਸਨ, ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਸਿਰਫ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਮੈਨੂੰ ਮੌਜੂਦਾ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸੰਕੇਤ ਕੀਤੇ ਟਰੈਕ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਮੈਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਕਿਸੇ ਭਾਗ ਜਾਂ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਲੈਂਦਾ। ਇਸ ਤਰੱਕੀ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤ ਦਾ ਕਾਰਨ—ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਮੈਨੂੰ ਕਿਸ ਮੈਂਬਰ 'ਤੇ ਰੁਕਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਰੀਗਰੈਸ ਦੇ ਕਿਸ ਬਿੰਦੂ 'ਤੇ ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਮੈਂਬਰ ਲੱਭਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਗਿਆਤ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਨਾਲ ਸਾਨੂੰ ਕੋਈ ਲੈਣਾ-ਦੇਣਾ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਸਾਡਾ ਸੰਬੰਧ ਸਿਰਫ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਤਰੱਕੀ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨਾਲ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ, ਅਰਥਾਤ, ਘਟਨਾਵਾਂ, ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਕੋਈ ਫਰਕ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦਾ, ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਕਹਾਂ, "ਮੈਂ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਤਰੱਕੀ ਵਿੱਚ ਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ, ਹੁਣ ਦਿਸਣ ਵਾਲੇ ਸਭ ਤੋਂ ਦੂਰ ਦੇ ਸੌ ਗੁਣਾ ਵੱਧ ਦੂਰੀ 'ਤੇ ਲੱਭ ਸਕਦਾ ਹਾਂ," ਜਾਂ, "ਇਸ ਦੂਰੀ 'ਤੇ ਤਾਰੇ ਪੁਲਾੜ ਵਿੱਚ ਮਿਲ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਕਿਸੇ ਨੇ ਵੀ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਲੱਭੇਗਾ।" ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਬੰਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਉਹ ਮੇਰੇ ਲਈ ਗੈਰ-ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ, ਵਸਤੂਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਰੀਗਰੈਸਿਵ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਪਰ, ਜੇਕਰ ਇਹਨਾਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਜਾਂ ਸਮਰਥਨ ਵਿੱਚ ਵਰਤਿਆ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ 'ਤੇ ਚਰਚਾ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਹਕੀਕਤ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਸਹੀ ਅੰਤਰ, ਭਰਮ ਤੋਂ ਬਚਣ ਲਈ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀ ਗਲਤ ਵਿਆਖਿਆ ਤੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੈਦਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਭਾਗ VII. ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਹੱਲ
ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੀ ਐਂਟੀਨੋਮੀ ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤੇ ਡਾਇਲੈਕਟੀਕਲ ਤਰਕ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ: “ਜੇਕਰ ਜੋ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੈ ਉਹ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਲੜੀ ਵੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ; ਪਰ ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂਆਂ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਵਜੋਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ...” ਇਹ ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮ, ਜਿਸਦਾ ਮੇਜਰ ਇੰਨਾ ਕੁਦਰਤੀ ਅਤੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਜਾਪਦਾ ਹੈ, ਜਿੰਨੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ ਹਨ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਸਮਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਸ਼ਰਤਾਂ ਇੱਕ ਲੜੀ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਅਟੱਲ ਉਲਝਣ ਵਿੱਚ ਪਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਡਾਇਲੈਕਟੀਕਲ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਗਲਤੀ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਵਾਲੀਆਂ ਕੁਝ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸਹੀ ਸਮਝ ਹੋਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਵੇਗਾ।
ਪਹਿਲਾਂ, ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਿਰਵਿਵਾਦ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ: “ਜੇਕਰ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਰੀਗਰੈਸ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ।” ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦੀ ਆਪਣੀ ਧਾਰਨਾ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਹੈ, ਅਤੇ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਸ਼ਰਤ ਖੁਦ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੈ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਹੋਰ ਸ਼ਰਤ—ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੜੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਮੈਂਬਰਾਂ ਰਾਹੀਂ। ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਇਸ ਲਈ, ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਆਲੋਚਨਾ ਤੋਂ ਕੁਝ ਵੀ ਡਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਕਾਰਨ ਦਾ ਇੱਕ ਤਰਕਪੂਰਨ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਹੈ: ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਇਸਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਾਲ ਜਿੰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕੇ, ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨਾ।
ਜੇਕਰ, ਦੂਜਾ, ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਅਤੇ ਸ਼ਰਤ ਦੋਵੇਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਲਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਨਾ ਸਿਰਫ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਤੱਕ ਰੀਗਰੈਸ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲੇ ਨਾਲ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਲੜੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਮੈਂਬਰਾਂ ਲਈ ਸੱਚ ਹੈ, ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਲੜੀ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਅਸ਼ਰਤ, ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦੇ ਤੱਥ ਵਿੱਚ, ਜਿਸਦਾ ਮੌਜੂਦਗੀ ਸਿਰਫ ਉਸ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦਾ ਇਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਨਾਲ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ, ਸਿਰਫ ਸਮਝ ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਹੈ, ਜੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਹਨ, ਇਸ ਗੱਲ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਮੈਨੂੰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਲੈਣਾ-ਦੇਣਾ ਹੈ, ਜੋ, ਸਿਰਫ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਦਿੱਤੀਆਂ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦੀਆਂ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚਦਾ (ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਉਹਨਾਂ ਤੱਕ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ), ਤਾਂ ਮੈਂ ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਨਹੀਂ ਹਾਂ: “ਜੇਕਰ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ (ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਜੋਂ) ਵੀ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ।” ਇਸ ਲਈ, ਮੈਂ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦੇ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ ਦੇ ਤੱਥ ਤੋਂ, ਇਸਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਸਿਰਫ ਗ੍ਰਹਿਣ ਜਾਂ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਿਰਫ ਇਸ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਹੁਣ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ, ਜੇਕਰ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਜੋ ਇਸਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਵੀ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਪੂਰਵ-ਸਥਾਪਿਤ ਹੈ; ਅਜਿਹਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਸਿਰਫ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਸਲ ਰੀਗਰੈਸ ਦੁਆਰਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਹ ਕਹਿਣ ਦੇ ਹੱਕਦਾਰ ਹਾਂ ਕਿ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੱਕ ਇੱਕ ਰੀਗਰੈਸ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਨਿਰੰਤਰ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ; ਕਿ, ਜੇਕਰ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਲੋੜੀਂਦੀਆਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਰੀਗਰੈਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਲੱਭਣ ਲਈ ਯਕੀਨੀ ਹਾਂ।
ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਦੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਪਰੋਕਤ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਤਰਕ-ਵਾਕ (cosmological syllogism) ਵਿੱਚ, ਮੁੱਖ (major) ਸ਼ਰਤਬੱਧ (conditioned) ਨੂੰ ਉਸ ਅਧਿਆਤਮਿਕ ਅਰਥ (transcendental signification) ਵਿੱਚ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸ਼ੁੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (pure category) ਵਿੱਚ ਇਸਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਗੌਣ (minor) ਇਸਨੂੰ ਉਸ ਅਨੁਭਵੀ ਅਰਥ (empirical signification) ਵਿੱਚ ਬਿਆਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸਦਾ ਵਰਤਾਰੇ (phenomena) ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਤਰਕ-ਵਾਕ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦਵੈਤਵਾਦੀ ਭ੍ਰਾਂਤੀ (dialectical fallacy) ਹੈ—ਇੱਕ ਸੋਫਿਸਮਾ ਫਿਗਰੇ ਡਿਕਸ਼ਨਿਸ (sophisma figurae dictionis)। ਪਰ ਇਹ ਭ੍ਰਾਂਤੀ ਸੁਚੇਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਘੜੀ ਹੋਈ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਮਨੁੱਖੀ ਆਮ ਤਰਕ (common reason) ਦਾ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਭੁਲੇਖਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਵਜੋਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਮੁੱਖ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ (presuppose) ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਣਦੇਖੀ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਅਤੇ ਅਦਿੱਖ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸਿੱਟੇ (conclusion) ਲਈ ਸੰਪੂਰਨ ਅਤੇ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਆਧਾਰਾਂ (premisses) ਦੀ ਕੇਵਲ ਤਰਕਪੂਰਨ ਲੋੜ (logical requirement) ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਨੂੰ ਸ਼ਰਤ (condition) ਨਾਲ ਜੋੜਨ ਵਿੱਚ ਸਮਾਂ (time) ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਸਮਕਾਲੀ (contemporaneously) ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ (phenomena) ਨੂੰ (ਗੌਣ ਵਿੱਚ) ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ (things in themselves) ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ (pure understanding) ਅੱਗੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਵਸਤੂਆਂ (objects) ਵਜੋਂ ਮੰਨਣਾ ਓਨਾ ਹੀ ਕੁਦਰਤੀ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਮੁੱਖ ਵਿੱਚ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਮੂਰਤਤਾ (abstraction) ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ। ਪਰ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਧੀਨ ਹੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਸੰਕਲਪਾਂ (conceptions) ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਅਚੰਭਿਤ ਅੰਤਰ (remarkable distinction) ਨੂੰ ਅਣਦੇਖਿਆ ਕਰ ਦਿੱਤਾ। ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦਾ ਉਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਨਾਲ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ (synthesis) ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਲੜੀ (ਮੁੱਖ ਵਿੱਚ) ਸਮੇਂ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰ (succession) ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਵਰਤਾਰਾ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਅਤੇ ਵਰਤਾਰਾ ਜਗਤ (phenomenal world) ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ—ਗੌਣ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ—ਅਨਿਵਾਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰੀ ਹਨ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਗੌਣ ਵਿੱਚ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਂ ਮੁੱਖ ਵਿੱਚ ਕੀਤਾ ਸੀ, ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਪੂਰਨਤਾ (absolute totality) ਅਤੇ ਉਸ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਈ ਗਈ ਲੜੀ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਮੁੱਖ ਵਿੱਚ ਲੜੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਮੈਂਬਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ—ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਸੀਮਾ ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਗੌਣ ਵਿੱਚ ਉਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਉਤਰਾਧਿਕਾਰੀ ਪਿਛਾਖੇੜ (successive regress) ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਸੰਭਵ ਹਨ, ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਇਹ ਵਰਤਾਰਾ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ।
ਇਸ ਸਬੂਤ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਦਾਅਵਿਆਂ (cosmological assertions) ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਲਈ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਰਤੀ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਦਲੀਲ ਵਿਕਟੋਰੀਅਸ (vicious) ਹੈ, ਦੋਵੇਂ ਧਿਰਾਂ ਨੂੰ ਹੁਣ ਨਿਰਪੱਖਤਾ ਨਾਲ ਬਰਖਾਸਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਬਿਨਾਂ ਆਧਾਰ ਜਾਂ ਅਧਿਕਾਰ (grounds or title) ਦੇ ਦਾਅਵੇ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਯਕੀਨ ਦਿਵਾ ਕੇ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋਈ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਜਾਂ ਦੋਵੇਂ ਗਲਤ ਸਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਦਾਅਵਾ ਕਾਇਮ ਰੱਖਿਆ ਸੀ ਜਿਸਦੇ ਸਬੂਤ ਦੇ ਕੋਈ ਜਾਇਜ਼ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਕੁਝ ਵੀ ਇੰਨਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਲੱਗਦਾ ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਕਿ, ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ: "ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੈ," ਅਤੇ ਦੂਜਾ: "ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਕੋਈ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨਹੀਂ ਹੈ," ਤਾਂ ਦੋਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਸਹੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ, ਜੇਕਰ ਦੋਵਾਂ ਪਾਸਿਆਂ ਦੇ ਸਬੂਤ ਬਰਾਬਰ ਹਨ, ਤਾਂ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਸੱਚ ਕਿਸ ਪਾਸੇ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਵਿਵਾਦ ਜਾਰੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਧਿਰਾਂ ਨੂੰ ਤਰਕ ਦੇ ਅਦਾਲਤ (tribunal of reason) ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਸ਼ਾਂਤੀ ਲਈ ਸਿਫਾਰਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਨੂੰ ਸੁਲਝਾਉਣ ਦਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਸਾਧਨ ਨਹੀਂ ਬਚਦਾ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਉਨ੍ਹਾਂ ਧਿਰਾਂ ਨੂੰ ਯਕੀਨ ਦਿਵਾਉਣ ਦੇ, ਜੋ ਇੰਨੀ ਨਿਰਣਾਇਕਤਾ (conclusiveness) ਅਤੇ ਯੋਗਤਾ (ability) ਨਾਲ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਖੰਡਨ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿ ਉਹ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਬਾਰੇ ਬਹਿਸ ਕਰ ਰਹੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇੱਕ ਅਧਿਆਤਮਿਕ ਭੁਲੇਖਾ (transcendental illusion) ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸਲੀਅਤ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਾਂ (visions of reality) ਨਾਲ ਧੋਖਾ ਦੇ ਰਿਹਾ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਵਿਵਾਦ ਨੂੰ ਨਿਪਟਾਉਣ ਦਾ ਢੰਗ, ਜਿਸਦਾ ਫੈਸਲਾ ਇਸਦੇ ਗੁਣਾਂ (merits) 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਆਪਣੇ ਪਾਠਕਾਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਾਂਗੇ।
ਜ਼ੀਨੋ ਆਫ਼ ਏਲੀਆ (Zeno of Elea), ਇੱਕ ਸੂਖਮ ਦਵੰਦਵਾਦੀ (subtle dialectician), ਨੂੰ ਪਲੈਟੋ (Plato) ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਸੋਫਿਸਟ (sophist) ਵਜੋਂ ਸਖ਼ਤੀ ਨਾਲ ਝਿੜਕਿਆ ਗਿਆ ਸੀ, ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਚਰਚਾ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਕੁਸ਼ਲਤਾ (skill in discussion) ਦਿਖਾਉਣ ਦੇ ਨੀਵੇਂ ਇਰਾਦੇ (base motive) ਤੋਂ, ਇੱਕੋ ਪ੍ਰਸਤਾਵ (proposition) ਨੂੰ ਦੋਵਾਂ ਪਾਸਿਆਂ 'ਤੇ ਬਰਾਬਰ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ (powerful) ਅਤੇ ਯਕੀਨ ਦਿਵਾਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਦਲੀਲਾਂ (convincing arguments) ਨਾਲ ਕਾਇਮ ਰੱਖਦਾ ਅਤੇ ਖੰਡਨ ਕਰਦਾ ਸੀ। ਉਸਨੇ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਕੀਤਾ ਕਿ ਰੱਬ (God) (ਜੋ ਸ਼ਾਇਦ ਉਸਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ, ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਸੀ) ਨਾ ਤਾਂ ਸੀਮਤ (finite) ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਸੀਮਤ (infinite), ਨਾ ਗਤੀ (motion) ਵਿੱਚ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਆਰਾਮ (rest) ਵਿੱਚ, ਨਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸਮਾਨ (similar) ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਸਮਾਨ (dissimilar)। ਉਸਦੀ ਚਰਚਾ ਦੇ ਢੰਗ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ (philosophers) ਨੂੰ ਇਹ ਜਾਪਿਆ ਕਿ ਉਸਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਦੋ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਵਿਰੋਧੀ (self-contradictory) ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ—ਜੋ ਕਿ ਹਾਸੋਹੀਣਾ (absurd) ਹੈ—ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਨਾ ਸੀ। ਪਰ ਮੈਂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਕਿ ਇਸ ਦੋਸ਼ (accusation) ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਨਿਆਂ ਹੈ। ਪਹਿਲੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ 'ਤੇ ਮੈਂ ਜਲਦੀ ਹੀ ਵਧੇਰੇ ਵਿਸਥਾਰਪੂਰਵਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵਿਚਾਰ ਕਰਾਂਗਾ। ਬਾਕੀਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜੇਕਰ ਰੱਬ ਸ਼ਬਦ ਨਾਲ ਉਸਨੇ ਕੇਵਲ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ (Universe) ਨੂੰ ਸਮਝਿਆ, ਤਾਂ ਉਸਦਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਸੀ—ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਜਗ੍ਹਾ 'ਤੇ ਸਥਾਈ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ (permanently present) ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ—ਯਾਨੀ, ਆਰਾਮ ਵਿੱਚ—ਨਾ ਹੀ ਆਪਣੀ ਜਗ੍ਹਾ ਬਦਲਣ ਦੇ ਯੋਗ (capable of changing its place)—ਯਾਨੀ, ਗਤੀਸ਼ੀਲ—ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਥਾਵਾਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਅਤੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਖੁਦ, ਇਸ ਲਈ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਥਾਂ 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਦੁਬਾਰਾ, ਜੇਕਰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਆਪਣੇ ਵਿੱਚ ਹਰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸਮਾਨ ਜਾਂ ਅਸਮਾਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਕੋਈ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਇਸਦੀ ਤੁਲਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕੇ। ਜੇਕਰ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਨਿਰਣੇ (judgements) ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਅਸੰਭਵ (contingent impossible), ਜਾਂ ਮਨਮਾਨੀ ਸ਼ਰਤ (arbitrary condition) ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਦੋਵੇਂ—ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ (ਜੋ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਜਾਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ (contradiction) ਨਹੀਂ ਹੈ)—ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸ਼ਰਤ, ਜਿਸਨੇ ਦੋਵਾਂ ਦੀ ਵੈਧਤਾ (validity) ਨੂੰ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਇਆ ਸੀ, ਖੁਦ ਅਲੋਪ ਹੋ ਗਈ ਹੈ।
1. ਜੇ ਅਸੀਂ ਕਹੀਏ: “ਹਰ ਕਿਸੇ ਵਿੱਚੋਂ ਚੰਗੀ ਜਾਂ ਬੁਰੀ ਸੁਗੰਧ ਆਉਂਦੀ ਹੈ,” ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਤੀਜੇ ਸੰਭਵ ਨਿਰਣੇ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ ਹੈ—ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸੁਗੰਧ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੋਵੇਂ ਵਿਰੋਧੀ ਕਥਨ ਝੂਠੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਜੇ ਅਸੀਂ ਕਹੀਏ: “ਇਹ ਸੁਗੰਧਿਤ ਹੈ ਜਾਂ ਸੁਗੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ (vel suaveolens vel non-suaveolens),” ਤਾਂ ਦੋਵੇਂ ਨਿਰਣੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਰੋਧੀ ਹਨ; ਅਤੇ ਪਹਿਲੇ ਨਿਰਣੇ ਦਾ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਵਿਰੋਧੀ—ਕੁਝ ਵਸਤੂਆਂ ਸੁਗੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ—ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸੁਗੰਧ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਵਿਰੋਧੀ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੇ ਪਿਛਲੇ ਜੋੜੇ (per disparata) ਵਿੱਚ, ਵਸਤੂ (ਸੁਗੰਧ) ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੀ ਆਕਸਮਿਕ ਸ਼ਰਤ ਦੋਵੇਂ ਵਿਰੋਧੀ ਕਥਨਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਇਸ ਦੀ ਥਾਂ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਵਿੱਚ ਛੱਡ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੋਵੇ, ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਪਹਿਲੇ ਦਾ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਵਿਰੋਧੀ ਨਹੀਂ ਹੈ।
2. ਜੇ, ਇਸ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਕਹੀਏ: “ਸੰਸਾਰ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਹ ਅਨੰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ (non est infinitus)”; ਅਤੇ ਜੇ ਪਹਿਲਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਝੂਠਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਦਾ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਵਿਰੋਧੀ—ਸੰਸਾਰ ਅਨੰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਸੱਚ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਾਂਗਾ, ਪਰ ਇੱਕ ਸੀਮਤ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ। ਪਰ ਜੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਾਂ: “ਸੰਸਾਰ ਜਾਂ ਤਾਂ ਅਨੰਤ ਹੈ ਜਾਂ ਸੀਮਤ (non-infinite)”, ਤਾਂ ਦੋਵੇਂ ਕਥਨ ਝੂਠੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੀ ਸੇ (per se) ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਕਿ, ਇੱਕ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਅਨੰਤ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਸ਼ਾਇਦ, ਇਸਦੇ ਸੁਤੰਤਰ ਅਸਤਿਤਵ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ; ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਸੰਸਾਰ, ਜਿਸਨੂੰ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਨਾਲ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਿਰਧਾਰਨ—ਸੀਮਤਤਾ ਦਾ—ਜੋੜਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਪਹਿਲੇ ਵਾਂਗ ਹੀ ਝੂਠਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੇ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਨਾ ਤਾਂ ਸੀਮਤ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਨੰਤ ਮਾਤਰਾ ਵਿੱਚ। ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਨੂੰ ਕੂਟਨੀਤਕ (dialectical) ਕਹਿਣ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀਆਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ (analytical) ਵਿਰੋਧ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਦੋ ਕੂਟਨੀਤਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਰੋਧੀ ਨਿਰਣਿਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਦੋਵੇਂ ਝੂਠੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਕੇਵਲ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਵਿਰੋਧੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਪੂਰਨ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੇ ਤੋਂ ਵੱਧ ਦਾ ਐਲਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ।
3. ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਦੋ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ—“ਸੰਸਾਰ ਮਾਤਰਾ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਹੈ,” ਅਤੇ “ਸੰਸਾਰ ਮਾਤਰਾ ਵਿੱਚ ਸੀਮਤ ਹੈ,” ਨੂੰ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਵਿਰੋਧੀਆਂ ਵਜੋਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨ ਰਹੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸੰਸਾਰ—ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਲੜੀ—ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਸਥਾਈ ਮਾਤਰਾ ਵਜੋਂ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਇਸਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਜਾਂ ਸੀਮਤ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਾਂ। ਪਰ ਜੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਧਾਰਨਾ—ਇਸ ਅਤੀਤਿਕ ਭਰਮ (transcendental illusion)—ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਇਹ ਮੰਨਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਤਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਵਿਰੋਧ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਕੂਟਨੀਤਕ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਨਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ—ਮੇਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ ਵਾਲੀ ਲੜੀ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ—ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਜਾਂ ਸੀਮਤ ਸਮੂਹ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਮੇਰੇ ਲਈ ਕੇਵਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ (empirical regress) ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਪ੍ਰਤੀ ਸੇ (per se)। ਜੇ, ਫਿਰ, ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਂ ਸਮੂਹ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਇੱਕ ਅਸ਼ਰਤੀਆ ਸਮੂਹ ਨਹੀਂ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਨਾ ਤਾਂ ਅਨੰਤ, ਜਾਂ ਸੀਮਤ ਮਾਤਰਾ ਨਾਲ।
4. ਜੋ ਅਸੀਂ ਇੱਥੇ ਪਹਿਲੇ ਕੋਸਮੋਲੋਜੀਕਲ ਵਿਚਾਰ—ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਪੂਰਨਤਾ—ਬਾਰੇ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਉਹ ਦੂਜਿਆਂ 'ਤੇ ਵੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਕੇਵਲ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ ਵਾਲੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (regressive synthesis) ਵਿੱਚ ਹੀ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਜਿਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ—ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ। ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਕਹਿਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਾਂ: “ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਭਾਗਾਂ ਦਾ ਇਕੱਠ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਾ ਤਾਂ ਸੀਮਤ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਨੰਤ; ਅਤੇ ਇਹ ਭਾਗ ਕੇਵਲ ਵਿਘਟਨ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ ਵਾਲੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ—ਇੱਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਜੋ ਕਦੇ ਵੀ ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ, ਨਾ ਤਾਂ ਸੀਮਤ, ਜਾਂ ਅਨੰਤ ਵਜੋਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।” ਅਧੀਨ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ, ਜਾਂ ਅਸ਼ਰਤੀਆ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਸਤਿਤਵ ਤੱਕ ਸ਼ਰਤੀਆ ਦਾ ਵੀ ਇਹੀ ਹਾਲ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ, ਨਾ ਤਾਂ ਸੀਮਤ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਨੰਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ, ਅਧੀਨ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ (dynamical regress) ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਜਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਮੌਜੂਦ ਲੜੀ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ।
5. ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕੂਟਨੀਤੀ (antinomy) ਇਸਦੇ ਕੋਸਮੋਲੋਜੀਕਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਪਰੋਕਤ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਨੇ ਇਹ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਕੂਟਨੀਤਕ ਅਤੇ ਭਰਮਾਉਣ ਵਾਲੇ ਵਿਰੋਧ ਦਾ ਉਤਪਾਦ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ—ਜੋ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਹੈ—ਨੂੰ ਘਟਨਾਵਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਅਤੇ—ਜਦੋਂ ਇੱਕ ਲੜੀ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ—ਇੱਕ ਇੱਕ ਕਰਕੇ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ ਵਿੱਚ। ਕਾਰਨ ਦੀ ਇਹ ਕੂਟਨੀਤੀ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਾਡੇ ਸੱਤਿਅਵਾਦੀ ਹਿੱਤਾਂ ਲਈ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਲਾਭਦਾਇਕ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਕੁੱਤੇਦਾਰ ਜੋੜ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਉਣ ਦੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਜਾਂਚਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਹੋਰ ਸਮੱਗਰੀ ਸਹਾਇਤਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਕੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਅਤੀਤਿਕ ਅਸਲੀਅਤ (transcendental ideality) ਦਾ ਇੱਕ ਅਸਿੱਧਾ ਸਬੂਤ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੇ ਸਾਡਾ ਮਨ ਅਤੀਤਿਕ ਸੁਹਜ ਸ਼ਾਸਤਰ (Trancendental Æsthetic) ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸਿੱਧੇ ਸਬੂਤ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਸਬੂਤ ਇਸ ਦੁਬਿਧਾ ਵਿੱਚ ਅੱਗੇ ਵਧੇਗਾ। ਜੇ ਸੰਸਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਮੂਹ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਜਾਂ ਤਾਂ ਸੀਮਤ ਜਾਂ ਅਨੰਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਨਾ ਤਾਂ ਸੀਮਤ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਨੰਤ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਪਾਸੇ, ਥੀਸਿਸ ਦੁਆਰਾ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਐਂਟੀਥੀਸਿਸ ਦੁਆਰਾ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸੰਸਾਰ—ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ—ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਮੂਹ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਸਾਡੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਹੀ ਅਸੀਂ ਅਤੀਤਿਕ ਅਸਲੀਅਤ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ।
ਇਹ ਟਿੱਪਣੀ ਕੁਝ ਮਹੱਤਤਾ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਵੇਖਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਚੌਗਿਰਦੇ ਵਾਲੀ ਵਿਰੋਧਤਾ ਦੇ ਸਬੂਤ ਕੇਵਲ ਚਤੁਰਾਈਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ—ਭਰਮਾਉਣ ਵਾਲੇ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਵੈਧ ਹਨ—ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਅਧੀਨ ਕਿ ਵਰਤਾਰੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ। ਜਿਹੜੇ ਨਿਰਣੇ ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਆਉਂਦੇ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੁੱਢਲੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਭਰਮ ਸੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸੱਚੀ ਸੰਰਚਨਾ ਦੀ ਖੋਜ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਮਦਦ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਵਿਆਖਿਆਵਾਦ ਸੰਦੇਹਵਾਦ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸੰਦੇਹਵਾਦੀ ਵਿਧੀ ਦੇ ਲਾਭਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਜੇਤੂ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਮਹਾਨ ਉਪਯੋਗਤਾ ਵਿਰੋਧਤਾ ਵਿੱਚ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਤਰਕ ਦੇ ਤਰਕਾਂ ਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਘਟਾਏ ਬਲ ਨਾਲ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸੀ। ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਉਹ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਅਸੀਂ ਉਮੀਦ ਕੀਤੀ ਸੀ—ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਬ੍ਰਹਮ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਕੁੱਲ ਜੋੜ ਨਹੀਂ ਮਿਲਿਆ—ਅਸੀਂ ਅਜੇ ਵੀ ਸੋਚ ਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਸ਼ਿਆਂ 'ਤੇ ਸਾਡੇ ਨਿਰਣਿਆਂ ਦੇ ਸੁਧਾਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵੱਡਾ ਲਾਭ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਹੈ।
ਧਾਰਾ VIII. ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ
ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਨੂੰ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਿਆ, ਜਿਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਅਸਲ ਪਿਛਾਖੇ ਹੀ ਇਸ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦਾ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਸਾਧਨ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਅਜੇ ਵੀ ਵੈਧ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਅਸਲੀਅਤ ਵਜੋਂ ਸੋਚਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਸਮਝ ਲਈ ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆ ਵਜੋਂ, ਜਿਸ ਲਈ ਮਨ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸ਼ਰਤ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਪਿਛਾਖੇ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਅਤੇ ਜਾਰੀ ਰੱਖਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ, ਭਾਵ, ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ, ਹਰ ਸ਼ਰਤ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਸਾਡੀ ਜਾਂਚ ਵਿੱਚ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ (ਜਿਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਗਿਆਨ ਦੀ ਤਰੱਕੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੇਸ਼ਰਤੀਆ ਪਹੁੰਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ), ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਪਾਈਆਂ ਜਾਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਤਰਕ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਹੈ—ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਲਈ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਪਿਛਾਖੇ ਦਾ ਆਦੇਸ਼ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੇਸ਼ਰਤੀਆ 'ਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਰਾਮ ਜਾਂ ਆਰਾਮ ਦੀ ਮਨਾਹੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ, ਇਸ ਲਈ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਜਾਂ ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਇਸ ਲਈ ਸਮਝ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਅਨੁਭਵ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੁਝ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰ ਸੀਮਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਘੱਟ ਇਹ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਸੰਵੇਦੀ ਦੁਨੀਆ ਦੀ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਰੇ ਵਧਾਉਣ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕੇਵਲ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਰੱਥਾਵਾਂ ਲਈ ਜਿੰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕੇ, ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਅਤੇ ਵਾਧੇ ਲਈ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਨ ਮੰਨਣ ਤੋਂ ਰੋਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ, ਇਸ ਲਈ, ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਜੋ, ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਵਜੋਂ, ਨਿਰਦੇਸ਼ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੇ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖੇ ਵਿੱਚ ਕਿਵੇਂ ਅੱਗੇ ਵਧਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖੇ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇਹ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਜਾਂ ਸੰਕੇਤ ਦੇਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ ਕਿ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਕੀ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਮੈਂ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇਸਨੂੰ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਕਿਹਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਪੂਰੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਇੱਕ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ। ਇਹ ਅੰਤਰ ਤੁਰੰਤ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਝੂਠੀਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰੇਗਾ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਵਜੋਂ ਵੈਧ ਹੈ, (ਇੱਕ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਉਪ-ਸਬੂਤ ਦੁਆਰਾ) ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਸੌਂਪਣ ਤੋਂ ਰੋਕੇਗਾ।
ਇਸ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਨਿਯਮ ਦੇ ਸਹੀ ਅਰਥ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਇਹ ਨੋਟ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦੱਸ ਸਕਦਾ ਕਿ ਵਸਤੂ ਕੀ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਇਹ ਦੱਸ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਧਾਰਨਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖੇ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਿਵੇਂ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਇਹ ਪਿਛਲੇ ਕਥਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਜਾਣਕਾਰੀ ਦਿੰਦਾ, ਤਾਂ ਇਹ ਇੱਕ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹੋਵੇਗਾ—ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਇੱਕ ਅਸੰਭਵ ਸਿਧਾਂਤ। ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਸਿੱਟੇ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਬਣਾਵੇਗਾ ਜਿਵੇਂ: “ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਸ਼ਰਤ ਲਈ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੀਮਿਤ ਹੈ,” ਜਾਂ, “ਇਹ ਅਨੰਤ ਹੈ।” ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਪੂਰਨ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਸੋਚ ਰਹੇ ਹੋਵਾਂਗੇ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਤੱਥ ਦੇ ਮੱਦੇਨਜ਼ਰ ਕਿ ਅਸੀਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਨੂੰ, ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰ, ਇੱਕ ਅਸਲੀਅਤ ਸੌਂਪ ਰਹੇ ਹੋਵਾਂਗੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰਕ ਦੇ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਵੈਧ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ—ਕੇਵਲ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਪਿਛਾਖੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਲਈ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਵਜੋਂ, ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਨੂੰ ਸ਼ਰਤੀਆ ਤੋਂ, ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਚਕਾਰਲੀਆਂ ਅਤੇ ਅਧੀਨ ਸ਼ਰਤਾਂ ਰਾਹੀਂ, ਬੇਸ਼ਰਤੀਆ ਤੱਕ ਅੱਗੇ ਵਧਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਟੀਚਾ ਅਪ੍ਰਾਪਤ ਅਤੇ ਅਪ੍ਰਾਪਤ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਬੇਸ਼ਰਤੀਆ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ।
ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਆਪਣੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਪੂਰਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦੋ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਨੂੰ ਵੱਖਰੇ ਅਤੇ ਵੱਖਰੇ ਨੋਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਅੰਤਰ ਦਾ ਆਧਾਰ ਕਦੇ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਗਣਿਤ-ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਵਰਤਿਆ ਗਿਆ ਸ਼ਬਦ progressus in infinitum ਹੈ। ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ progressus in indefinitum ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਅੰਤਰ ਲਈ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਜਾਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਸਹੀ ਜਾਂ ਗਲਤ ਵਰਤੋਂ 'ਤੇ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਨਾਲ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਰੋਕਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਮੈਂ ਇਸ ਆਲੋਚਨਾ ਵਿੱਚ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੇ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਾਂਗਾ।
ਅਸੀਂ, ਉਚਿਤਤਾ ਨਾਲ, ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ ਰੇਖਾ ਬਾਰੇ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਵਧਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਪ੍ਰਗਤੀ (progressus in infinitum) ਅਤੇ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੱਕ ਪ੍ਰਗਤੀ (progressus in indefinitum) ਵਿਚਕਾਰ ਦਾ ਭੇਦ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਬਰੀਕੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, "ਇੱਕ ਸਿੱਧੀ ਰੇਖਾ ਵਧਾਓ," ਤਾਂ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੱਕ ਵਧਾਉਣਾ (in indefinitum) ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਵਧਾਉਣ (in infinitum) ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸਹੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਪਹਿਲੇ ਦਾ ਅਰਥ ਹੈ, "ਇਸਨੂੰ ਜਿੰਨਾ ਚਾਹੋ ਵਧਾਓ," ਦੂਜੇ ਦਾ ਅਰਥ ਹੈ, "ਤੁਹਾਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਵਧਾਉਣਾ ਬੰਦ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ"; ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਕਰਨ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ (in infinitum) ਸ਼ਬਦ ਬਿਲਕੁਲ ਸਹੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਚਾਹੀਏ ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਲੰਬਾ ਬਣਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਅਨੰਤ ਤੱਕ। ਅਤੇ ਇਹ ਟਿੱਪਣੀ ਸਾਰੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਗਤੀ (progressus) ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਸਥਿਤੀ ਤੋਂ ਸ਼ਰਤੀਆ (conditioned) ਤੱਕ ਇੱਕ ਵਾਧਾ; ਇਹ ਸੰਭਵ ਵਾਧਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਪਿਤਾ ਤੋਂ ਪੁੱਤਰ ਤੱਕ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦੀ ਉਤਰਦੀ ਲਾਈਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਜੋੜੇ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵਧ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਉੱਤਰਾਧਿਕਾਰੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਕਦੇ ਨਾ ਖਤਮ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਲਾਈਨ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਤਰਕ (reason) ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਪੂਰਨਤਾ (absolute totality) ਦੀ ਮੰਗ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਅਤੇ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ (datum) ਵਜੋਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਸ਼ਰਤੀਆ (conditioned) ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ ਯੋਗ (dabile) ਵਜੋਂ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਬਹੁਤ ਵੱਖਰਾ ਮਾਮਲਾ ਇਸ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਹੈ: "ਸ਼ਰਤੀਆ (conditioned) ਤੋਂ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ (given) ਤੱਕ ਚੜ੍ਹਨ ਵਾਲੀ ਪਛਾਣ (regress) ਕਿੰਨੀ ਦੂਰ ਤੱਕ ਫੈਲਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ"; ਕੀ ਮੈਂ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ: "ਇਹ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਪਛਾਣ (regress in infinitum) ਹੈ," ਜਾਂ ਸਿਰਫ "ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੱਕ (in indefinitum)"; ਅਤੇ ਕੀ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸਮੇਂ ਜੀਵਤ ਮਨੁੱਖਾਂ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਕੇ, ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪੂਰਵਜਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਚੜ੍ਹ ਸਕਦਾ ਹਾਂ—ਜਾਂ ਕੀ ਸਭ ਕੁਝ ਜੋ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜਿੰਨਾ ਮੈਂ ਅੱਗੇ ਵਧਿਆ ਹਾਂ, ਮੈਨੂੰ ਲੜੀ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਮੰਨਣ ਲਈ ਕੋਈ ਅਨੁਭਵੀ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਮਿਲਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਮੈਂ ਸਹੀ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਹੋਰ ਪਿੱਛੇ ਪੂਰਵਜਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਤਰਕ (reason) ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਮੈਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਨ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਇਸ ਸਵਾਲ ਦਾ ਮੇਰਾ ਜਵਾਬ ਹੈ: "ਜੇ ਲੜੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਮੂਹ (whole) ਵਜੋਂ ਅਨੁਭਵੀ ਬੋਧ (empirical intuition) ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸ਼ਰਤਾਂ (internal conditions) ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਪਛਾਣ ਅਨੰਤ ਤੱਕ (in infinitum) ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਪਰ, ਜੇ ਲੜੀ ਦਾ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਮੈਂਬਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਪੂਰਨਤਾ (absolute totality) ਤੱਕ ਪਛਾਣ ਕਰਨੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਪਛਾਣ ਸਿਰਫ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੱਕ (in indefinitum) ਸੰਭਵ ਹੈ।" ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਦੀ ਵੰਡ—ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਦੀ, ਜੋ ਕਿ—ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰ ਹੈ—ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਸਮੂਹ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਇਸਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਹਿੱਸੇ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹਿੱਸੇ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਵਿਘਟਨ (decomposition) ਦੀ ਪਛਾਣ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦਾ ਇੱਕ ਅਸ਼ਰਤੀ (unconditioned) ਅਵਿਭਾਜਯ (indivisible) ਮੈਂਬਰ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ; ਵੰਡ ਵਿੱਚ ਰੁਕਣ ਲਈ ਕੋਈ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਰਨ ਜਾਂ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਗੋਂ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਵੰਡ ਦੇ ਦੂਰ ਦੇ ਮੈਂਬਰ ਇਸ ਵੰਡ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਵੰਡ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਪੂਰਵਜਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ, ਇਸਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਪੂਰਨਤਾ (absolute totality) ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਪਛਾਣ ਇਸ ਲੜੀ ਦੇ ਹਰ ਵੰਸ਼ਾਵਲੀ ਮੈਂਬਰ ਤੋਂ ਇੱਕ ਉੱਚੇ ਮੈਂਬਰ ਤੱਕ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸੀਮਾ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ ਜੋ ਲੜੀ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਅਸ਼ਰਤੀ ਮੈਂਬਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀ ਲੜੀ ਦੇ ਮੈਂਬਰ ਪਛਾਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਸਮੂਹ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਬੋਧ (empirical intuition) ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਇਹ ਪਛਾਣ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਿਰਫ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੱਕ (in indefinitum) ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਸਾਨੂੰ ਹੋਰ ਅਤੇ ਉੱਚੇ ਮੈਂਬਰਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਖੁਦ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸ਼ਰਤੀਆ (conditioned) ਹੁੰਦੇ ਹਨ।
ਕਿਸੇ ਵੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ—ਨਾ ਤਾਂ ਅਨੰਤ ਪਿਛਾਖੇ (regressus in infinitum) ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਸੀਮ ਪਿਛਾਖੇ (regressus in indefinitum) ਵਿੱਚ, ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ। ਇਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੱਚ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਸਨੂੰ ਘਟਨਾਵਾਂ (phenomena) ਬਾਰੇ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜੋ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੁਣ ਇਹ ਨਹੀਂ ਹੈ, “ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਇਸ ਲੜੀ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹੈ—ਕੀ ਇਹ ਸੀਮਤ ਹੈ ਜਾਂ ਅਨੰਤ?” ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਪਰ, “ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖੇ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਕਿਵੇਂ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਨਾਲ ਕਿੰਨੀ ਦੂਰ ਤੱਕ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ?” ਅਤੇ ਇੱਥੇ ਇਸ ਨਿਯਮ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅੰਤਰ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਪੂਰਾ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਦੀਆਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਪਿਛਾਖੇ ਕਰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖੇ ਦੁਆਰਾ ਅਤੇ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ: “ਇਹ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਉੱਚੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੱਕ ਅੱਗੇ ਵਧਣਾ।” ਪਹਿਲੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਹਾਂ ਕਿ ਪਿਛਾਖੇ (ਵਿਘਟਨ) ਵਿੱਚ ਮੇਰੇ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੇ ਗਏ ਨਾਲੋਂ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਧੇਰੇ ਮੈਂਬਰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਦੂਜੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਹਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਪਿਛਾਖੇ ਵਿੱਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅੱਗੇ ਵਧ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਲੜੀ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਮੈਂਬਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ਰਤੀਆ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਉੱਚ ਮੈਂਬਰ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਇੱਕ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਲੜੀ ਦੇ ਹੋਰ ਮੈਂਬਰਾਂ ਨੂੰ ਲੱਭਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਦੂਜੀ ਵਿੱਚ ਹੋਰਾਂ ਦੀ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭਵ ਪਿਛਾਖੇ ਦੀ ਕੋਈ ਪੂਰੀ ਸੀਮਾ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਤੁਹਾਡੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਤੁਹਾਡੇ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖੇ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੀਮਤ ਕਰਦੀ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਪਿਛਾਖੇ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਜਾਂ, ਤੁਹਾਡੇ ਕੋਲ ਅਜਿਹੀ ਸੀਮਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਧਾਰਨਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਇਹ ਤੁਹਾਡੀ ਲੜੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਸੀਮਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਉਹ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ), ਅਤੇ ਇਹ ਤੁਹਾਡੇ ਉੱਤੇ ਹੈ ਕਿ ਤੁਸੀਂ ਇਸ ਸ਼ਰਤ ਤੱਕ ਆਪਣੇ ਪਿਛਾਖੇ ਨੂੰ ਜਾਰੀ ਰੱਖੋ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ।
ਇਹ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਅਗਲੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਸਹੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿੱਚ ਰੱਖੀਆਂ ਜਾਣਗੀਆਂ।
ਭਾਗ IX. ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰਾਂ (Cosmological Ideas) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ (Reason) ਦੇ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ (Regulative Principle) ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਉਪਯੋਗ ਬਾਰੇ।
ਅਸੀਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਕਾਰਨ (reason) ਜਾਂ ਸਮਝ (understanding) ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ (conceptions) ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਅਤਿ-ਅਨੁਭਵੀ (transcendental) ਉਪਯੋਗ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਅਸੀਂ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ (world of sense) ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨਤਾ (absolute totality) ਦੀ ਮੰਗ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਤਿ-ਅਨੁਭਵੀ ਉਪਯੋਗ ਤੋਂ ਉਭਰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਵਿਚਾਰ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ (phenomena) ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਲੜੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਮਾਤਰਾ—ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੀਮਤ ਹੈ ਜਾਂ ਅਸੀਮਤ—ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ ਦੇਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਕਾਰਨ ਦੇ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਖੁਦ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕੀਤੇ ਗਏ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਪੂਰੇ ਅਤੇ ਸਹੀ ਉੱਤਰ ਦੀ ਖੋਜ ਕਰਨ ਲਈ, ਸ਼ਰਤ ਤੋਂ ਸ਼ਰਤ ਤੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖੇ ਵਿੱਚ ਕਿੰਨੀ ਦੂਰ ਤੱਕ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਇਹ ਕਾਰਨ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਇਸ ਲਈ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਲਈ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਵਜੋਂ ਵੈਧ ਹੈ—ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਨਿਰਮਾਤਾ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਇਸਦੀ ਅਵੈਧਤਾ ਨੂੰ ਕਾਫ਼ੀ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਕਾਰਨ ਦਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਟਕਰਾਅ (antinomial conflict) ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਕਾਰਨ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਬਿਆਨਾਂ ਵਿੱਚ ਲੁਕੀ ਹੋਈ ਗਲਤੀ ਦਾ ਇੱਕ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਹੱਲ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਉਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਸਹੀ ਅਰਥ ਵੀ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਹ ਬਿਆਨ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਸਨ। ਇਸ ਲਈ, ਕਾਰਨ ਦੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਸਿਧਾਂਤ (dialectical principle) ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਿੱਖਿਆਦਾਇਕ ਸਿਧਾਂਤ (doctrinal principle) ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਰਥ (subjective signification) ਵਿੱਚ ਜੋ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਇੱਕੋ-ਇੱਕ ਸੱਚੇ ਅਰਥ ਵਜੋਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ, ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਅਨੰਤ ਵਿਸਥਾਰ ਲਈ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਗਾਰੰਟੀ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਤੇ ਮੁੱਲ ਉਨਾ ਹੀ ਮਹਾਨ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਇਹ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਨ (à priori determination) ਲਈ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ (axiom) ਹੁੰਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹਾ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਅਤੇ ਸੁਧਾਈ 'ਤੇ ਕੋਈ ਮਜ਼ਬੂਤ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਪਾ ਸਕਦਾ, ਸਿਵਾਏ ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਵਿਆਪਕ ਉਪਯੋਗ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਕੇ।
I. ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਯੋਜਨ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਹੱਲ।
ਇੱਥੇ, ਹੋਰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਾਂਗ, ਕਾਰਨ ਦੇ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਆਧਾਰ ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖੇ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਪੂਰੀ ਸੀਮਾ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ (unconditioned) ਹੋਵੇ, ਲੱਭਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਅਤੇ ਇਸ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਇਸ ਵਿਚਾਰ 'ਤੇ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਅਨੁਭਵ ਸਾਨੂੰ ਸਿਫ਼ਰ ਜਾਂ ਕੇਵਲ ਖਾਲੀਪਨ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਘਟਨਾਵਾਂ (phenomena) ਨੂੰ ਦਰਸਾਏਗਾ, ਜਿਸ 'ਤੇ ਸਾਡੇ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰੰਤਰ ਪਿਛਾਖੇ ਨੂੰ ਟਕਰਾਉਣਾ ਪਵੇਗਾ—ਜੋ ਅਸੰਭਵ ਹੈ।
ਹੁਣ ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਜੋ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖੇ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹਰ ਸ਼ਰਤ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼ਰਤੀਆ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਸ਼ਬਦਾਂ (in terminis) ਵਿੱਚ ਨਿਯਮ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਮੈਨੂੰ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਮੈਂ ਵਧਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਦੂਰ ਤੱਕ ਗਿਆ ਹੋਵਾਂ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਉੱਚ ਮੈਂਬਰ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਾਂ—ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਮੈਂਬਰ ਮੈਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਪਤਾ ਲੱਗੇ, ਜਾਂ ਨਾ ਲੱਗੇ।
1. ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਪੁਲਾੜ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਮਾਤਰਾ ਵੱਲ ਵਾਪਸੀ (regress) ਦੇ ਹੱਲ ਲਈ, ਕੇਵਲ ਇਹ ਨਿਰਣਾ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਸੀਮਤ ਨਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਚੜ੍ਹਾਈ ਨੂੰ ਅਨੰਤ (in infinitum) ਜਾਂ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ (indefinitum) ਵਾਪਸੀ ਕਿਹਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
2. ਸੰਸਾਰ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪਿਛਲੀਆਂ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਜਾਂ ਹਾਲਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ, ਜਾਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਆਮ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾ, ਜੋ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਵਾਪਸੀ (empirical regress) ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ—ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ—ਮਨ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਜੋ ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਵਸਤੂ ਲਈ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਹੈ, ਪਰ ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਹੀਂ—ਭਾਵ, ਇਸਨੂੰ ਸਮੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਜਾਂ ਮਹੱਤਤਾ ਤੋਂ ਵਾਪਸੀ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਪਿਛਲੇ ਨੂੰ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਮੈਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਵਾਪਸੀ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਤੋਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਜਾਂ ਮਹੱਤਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਬਣਾਉਣੀ ਪਵੇਗੀ। ਪਰ ਇਸ ਵਾਪਸੀ ਬਾਰੇ ਮੈਨੂੰ ਕੁਝ ਵੀ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਮੈਨੂੰ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੇ ਹਰ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਮੈਂਬਰ ਤੋਂ ਇੱਕ ਉੱਚੇ ਮੈਂਬਰ ਵੱਲ ਵਧਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਕਿ ਇਹ ਵਾਪਸੀ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਲੜੀ ਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਮੈਂਬਰਾਂ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਏਗੀ ਜੋ ਅਜੇ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਤੋਂ ਪਰੇ ਦਰਸਾਏਗੀ; ਇਸਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਇਹ ਵਾਪਸੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ (ਭਾਵੇਂ ਸਿਰਫ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਢੰਗ ਨਾਲ) ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਮਾਤਰਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰੇਗਾ—ਜੋ ਕਿ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਸਾਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਸਮੁੱਚਤਾ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ: ਇਸ ਲਈ, ਇਸਦੀ ਮਾਤਰਾ ਵਾਪਸੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਘੋਸ਼ਣਾ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹਾਂ—ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਵਾਪਸੀ ਅਨੰਤ ਵਾਪਸੀ ਹੈ; ਸਾਨੂੰ ਕੇਵਲ ਉਸ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵੀ ਵਾਪਸੀ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਨਿਯਮ ਕੇਵਲ ਇਹ ਲੋੜਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਸੀਮਾ ਨਾ ਮੰਨੀਏ—ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਦੂਰ ਚਲੇ ਗਏ ਹੋਈਏ, ਪਰ ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਹਰ ਘਟਨਾ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਨੂੰ ਇਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਅਧੀਨ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਉੱਚੀ ਘਟਨਾ ਵੱਲ ਵਧਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਵਾਪਸੀ, ਇਸ ਲਈ, ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਾਪਸੀ (regressus in indefinitum) ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਮਾਤਰਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਾ ਕਰਕੇ, ਅਨੰਤ ਵਾਪਸੀ (regressus in infinitum) ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੱਖਰੀ ਹੈ।
3. ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਲੜੀ ਨਾ ਤਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਵਾਪਸੀ, ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਸਦੀ ਧਾਰਨਾ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਨਾਲੋਂ ਵੱਡੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਛੋਟੀ। ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਵਾਪਸੀ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਤ ਅਨੰਤ ਵਾਪਸੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਘੱਟ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੀਮਤ (ਨਿਰਪੇਖ ਸੀਮਤ) ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਨਾ ਤਾਂ ਸੀਮਤ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਨੰਤ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਵਾਪਸੀ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਤਾਂ ਸੀਮਤ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਨੰਤ।
4. ਜੋ ਅਸੀਂ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਪੁਲਾੜ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਬੀਤੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਨੰਤ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਨਹੀਂ ਹਾਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਦਿੱਤੀ ਹੋਈ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਅਨੁਭਵੀ ਹੈ; ਪਰ ਅਸੀਂ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਅਨੰਤ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਮੈਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦਾ, "ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਜੋ ਪੁਲਾੜ ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਸੀਮਤ ਹੈ, ਵਾਪਸੀ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਜਾਂਦੀ ਹੈ," ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਮਾਤਰਾ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਨਾ ਹੀ ਮੈਂ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, "ਇਹ ਸੀਮਤ ਹੈ," ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਸੀਮਾ ਵੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਵਸਤੂ—ਸੰਵੇਦੀ ਸੰਸਾਰ—ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨ ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਨਹੀਂ ਹਾਂ; ਮੈਨੂੰ ਆਪਣੇ ਘੋਸ਼ਣਾਵਾਂ ਨੂੰ ਉਸ ਨਿਯਮ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅਨੁਭਵ ਜਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਹੈ।
5. ਇਸ ਲਈ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਪਹਿਲਾ ਅਤੇ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਉੱਤਰ ਹੈ: "ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਪੁਲਾੜ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਨਿਰਪੇਖ ਸੀਮਾ ਨਹੀਂ ਹੈ।"
6. ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਹ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਖਾਲੀ ਸਮੇਂ ਦੁਆਰਾ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਖਾਲੀ ਪੁਲਾੜ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਤ ਹੋਵੇਗਾ। ਹੁਣ, ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਸਾਰ, ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਵਜੋਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ—ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਹ ਇਸ ਸੀਮਾ ਨੂੰ ਖਾਲੀ ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਖਾਲੀ ਪੁਲਾੜ ਦੁਆਰਾ ਅਨੁਭਵ ਕਰਨ ਲਈ ਸੰਭਵ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਜਿਹੀ ਅਨੁਭੂਤੀ—ਅਜਿਹਾ ਅਨੁਭਵ ਅਸੰਭਵ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦਾ ਕੋਈ ਸਮੱਗਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸੀਮਾ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਨਿਰਪੇਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਅਸੰਭਵ ਹੈ।
7. ਪਾਠਕ ਨੋਟ ਕਰੇਗਾ ਕਿ ਉੱਪਰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸਬੂਤ ਪਹਿਲੀ ਵਿਰੋਧਤਾ ਦੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰਾ ਹੈ। ਉਸ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਮੰਨ ਲਿਆ ਗਿਆ ਸੀ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਹੈ—ਵਾਪਸੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਪਣੀ ਸਮੁੱਚਤਾ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਪੁਲਾੜ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸਥਿਤੀ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ—ਜੇਕਰ ਇਸਨੂੰ ਸਾਰੇ ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਪੁਲਾੜ ਨੂੰ ਕਬਜ਼ੇ ਵਿੱਚ ਰੱਖਣ ਵਾਲਾ ਨਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ। ਇਸ ਲਈ ਸਾਡਾ ਸਿੱਟਾ ਉੱਪਰ ਦਿੱਤੇ ਸਿੱਟੇ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਸੀ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਵਿੱਚ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਅਸਲ ਅਨੰਤਤਾ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਸੀ।
ਇਸ ਤੋਂ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਉੱਤਰ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ: “ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਪਿਛਾਖਿੱਚ—ਕਾਸਮਿਕ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਜੋਂ, ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।” ਇਹ ਕਹਿਣ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ: “ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਦੀ ਕੋਈ ਨਿਰਪੇਖ ਮਾਤਰਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖਿੱਚ (ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਪਾਸੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ) ਇੱਕ ਨਿਯਮ 'ਤੇ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਲੜੀ ਦੇ ਹਰ ਮੈਂਬਰ ਤੋਂ, ਇੱਕ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਵਜੋਂ, ਹੋਰ ਦੂਰ ਤੱਕ ਜਾਣ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ (ਭਾਵੇਂ ਨਿੱਜੀ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ, ਜਾਂ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਲੜੀ ਦੁਆਰਾ), ਅਤੇ ਇਸ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸਮਝ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਬਿੰਦੂ 'ਤੇ ਨਹੀਂ ਰੁਕਦਾ।” ਅਤੇ ਇਹ ਉਹ ਸਹੀ ਅਤੇ ਇੱਕੋ-ਇਕ ਵਰਤੋਂ ਹੈ ਜੋ ਤਰਕ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਉਪਰੋਕਤ ਨਿਯਮ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਵਿੱਚ ਨਿਰੰਤਰ ਪਿਛਾਖਿੱਚ ਦਾ ਆਦੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। ਇਹ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਕਿਸੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਉਸਦੇ ਪੂਰਵਜਾਂ ਦੀ ਲਾਈਨ ਰਾਹੀਂ ਚੜ੍ਹਨ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਬਿੰਦੂ 'ਤੇ ਇੱਕ ਆਦਿਮ ਜੋੜਾ ਲੱਭਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਨ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਰੋਕਦਾ, ਜਾਂ ਸਵਰਗੀ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ, ਕਿਸੇ ਕੇਂਦਰ ਤੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਦੂਰ ਸੰਭਵ ਦੂਰੀ 'ਤੇ ਸੂਰਜ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਰੋਕਦਾ। ਇਹ ਸਿਰਫ ਘਟਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਤੱਕ ਨਿਰੰਤਰ ਪ੍ਰਗਤੀ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਕੋਈ ਅਸਲ ਧਾਰਨਾ ਉਹਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਇੰਨੀਆਂ ਕਮਜ਼ੋਰ ਹੋਣ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਬਾਰੇ ਸੁਚੇਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ), ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ, ਫਿਰ ਵੀ, ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ।
ਹਰ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਹਰ ਵਿਸਥਾਰ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਸ਼ਰਤੀਆ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੀਮਿਤ ਹਨ, ਪਰ ਦੁਨੀਆ ਖੁਦ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਨਾ ਸ਼ਰਤੀਆ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ।
ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਨਾ ਤਾਂ ਦੁਨੀਆ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸ਼ਰਤੀਆ ਲਈ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਕਾਸਮਿਕ ਲੜੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਸਾਡੀ ਕਾਸਮਿਕ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਸੰਕਲਪਾ ਸਿਰਫ ਪਿਛਾਖਿੱਚ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ—ਇੱਕ ਸਮੂਹਿਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ। ਪਰ ਪਿਛਾਖਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕਾਸਮਿਕ ਮਾਤਰਾ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਇਸਦੀ ਕੋਈ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੰਕਲਪਾ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦੀ—ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਘੱਟ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪਾ ਜੋ, ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਮਾਪਦੰਡ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਅਨੰਤ ਹੈ। ਪਿਛਾਖਿੱਚ ਇਸ ਲਈ, ਅਨੰਤ ਤੱਕ (ਇੱਕ ਦਿੱਤਾ ਹੋਇਆ ਅਨੰਤ) ਨਹੀਂ ਜਾਂਦੀ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਜਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਲਈ—ਜੋ ਕਿ ਪਿਛਾਖਿੱਚ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਅਸਲੀਅਤ ਬਣਦੀ ਹੈ।
II. ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਦੇ ਵਿਭਾਜਨ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਕਾਸਮੋਲੌਜੀਕਲ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਹੱਲ
ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਨੂੰ ਵੰਡਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤੀਆ ਤੋਂ ਇਸਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹਾਂ। ਸੰਪੂਰਨ ਦੇ ਭਾਗਾਂ ਦਾ ਵਿਭਾਜਨ (ਸਬਡਿਵੀਜ਼ੀਓ ਜਾਂ ਡੀਕੰਪੋਜ਼ੀਟੀਓ) ਇਹਨਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪਿਛਾਖਿੱਚ ਹੈ। ਇਸ ਲੜੀ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇਗੀ ਅਤੇ ਮਨ ਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇਗੀ, ਜੇਕਰ ਪਿਛਾਖਿੱਚ ਸਧਾਰਨ ਭਾਗਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਸਕੇ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਨਿਰੰਤਰ ਵਿਘਟਨ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਭਾਗ ਖੁਦ ਵਿਭਾਜਨਯੋਗ ਹਨ, ਤਾਂ ਵਿਭਾਜਨ, ਅਰਥਾਤ, ਪਿਛਾਖਿੱਚ, ਸ਼ਰਤੀਆ ਤੋਂ ਇਸਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੱਕ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼ਰਤਾਂ (ਭਾਗ) ਖੁਦ ਸ਼ਰਤੀਆ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਇੱਕ ਸੀਮਿਤ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਪਹਿਲੇ ਸਾਰੇ ਉਸਦੇ ਨਾਲ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਇਹ ਪਿਛਾਖਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਪਿਛਾਖਿੱਚ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਿਛਲੀ ਕਾਸਮੋਲੌਜੀਕਲ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਹੋਇਆ ਸੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪਿਛਾਖਿੱਚ ਸ਼ਰਤੀਆ ਤੋਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੱਕ ਜਾਂਦੀ ਸੀ ਜੋ ਸਮਕਾਲੀਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਸਨ, ਪਰ ਸਿਰਫ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖਿੱਚ ਦੁਆਰਾ ਖੋਜੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਸਨ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਬਾਰੇ ਇਹ ਕਹਿਣ ਦੇ ਹੱਕਦਾਰ ਨਹੀਂ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਵਿਭਾਜਨਯੋਗ ਹੈ, ਕਿ ਇਹ ਅਨੰਤ ਗਿਣਤੀ ਦੇ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਸਾਰੇ ਭਾਗ ਸੰਪੂਰਨ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਸਾਰਾ ਵਿਭਾਜਨ ਉਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਵਿਭਾਜਨ ਸਿਰਫ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਵਿਘਟਨ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ—ਪਿਛਾਖਿੱਚ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਕਿ ਲੜੀ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਅਤੇ ਅਸਲੀਅਤ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਪਿਛਾਖਿੱਚ ਅਨੰਤ ਹੈ, ਸਾਰੇ ਮੈਂਬਰ (ਭਾਗ) ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੱਕ ਇਹ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਸੰਗ੍ਰਹਿ ਵਜੋਂ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਸੰਪੂਰਨ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਵਿਭਾਜਨ ਦੀ ਪੂਰੀ ਲੜੀ ਉਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਲੜੀ, ਉੱਤਰਾਧਿਕਾਰ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਧੂਰੀ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਅਨੰਤ ਗਿਣਤੀ ਦੇ ਮੈਂਬਰਾਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਘੱਟ ਇਹਨਾਂ ਮੈਂਬਰਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਵਿੱਚ ਰਚਨਾ।
ਇਸ ਟਿੱਪਣੀ ਨੂੰ ਸਥਾਨ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰੀਏ। ਸਥਾਨ ਦਾ ਹਰ ਸੀਮਿਤ ਭਾਗ ਜੋ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਭਾਗ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸਥਾਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ—ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਵੰਡਿਆ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਲਈ ਹਰ ਸੀਮਿਤ ਸਥਾਨ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਵਿਭਾਜਨਯੋਗ ਹੈ।
ਆਓ ਇਸ ਟਿੱਪਣੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਬਾਹਰੀ ਘਟਨਾ 'ਤੇ ਦੁਬਾਰਾ ਲਾਗੂ ਕਰੀਏ ਜੋ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਘਿਰੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਸਰੀਰ। ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਦੀ ਵਿਭਾਜਨਯੋਗਤਾ ਸਥਾਨ ਦੀ ਵਿਭਾਜਨਯੋਗਤਾ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਸੰਪੂਰਨ ਵਜੋਂ ਸਰੀਰ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਵਿਭਾਜਨਯੋਗ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਇਹ ਅਨੰਤ ਗਿਣਤੀ ਦੇ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਬਣਿਆ ਹੈ।
ਇਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਿਸੇ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਵਿਭਾਜਨ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ ਇਸ 'ਤੇ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਸਥਾਨ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਵਿਭਾਜਨ ਜਾਂ ਵਿਛੋੜਾ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਕਦੇ ਵੀ ਰਚਨਾ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ (ਭਾਵ, ਸਥਾਨ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟਾ ਹਿੱਸਾ ਅਜੇ ਵੀ ਸਥਾਨਾਂ ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ); ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਸਥਾਨ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ—ਜੋ ਕਿ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਪਰ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਇਹ ਕਥਨ ਕਿ ਜਦੋਂ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਰਚਨਾ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਬਚਦਾ, ਇਹ ਵਸਤੂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦਾ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੀ ਰਚਨਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ—ਜਿਸ ਨੇ ਇੱਕ ਸਰੀਰ ਬਣਾਇਆ—ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਨਸ਼ਟ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ ਬਚਿਆ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਸੰਸਾਰਿਕ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੁਆਰਾ ਸੋਚੀ ਗਈ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸੰਸਾਰਿਕ ਵਸਤੂ ਕੋਈ ਨਿਰਪੇਖ ਵਿਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਥਾਈ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਚਿੱਤਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਨਿਰਪੇਖ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ।
ਪਰ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਤਰੱਕੀ ਦਾ ਇਹ ਨਿਯਮ ਜਾਇਜ਼ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਉਪ-ਵਿਭਾਜਨ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਸਿਰਫ਼ ਸਥਾਨ ਦੇ ਕਬਜ਼ੇ ਜਾਂ ਭਰਨ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਕਈ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਬਣੇ ਅਤੇ ਇੱਕ ਮਾਤਰਾ (quantum discretum)—ਭਾਵ, ਇੱਕ ਸੰਗਠਿਤ ਸਰੀਰ—ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੇ ਸਮੁੱਚੇ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਹ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿ ਇੱਕ ਸੰਗਠਿਤ ਸਮੁੱਚੇ ਦਾ ਹਰ ਹਿੱਸਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੰਗਠਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ, ਇਸਨੂੰ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਸਾਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੰਗਠਿਤ ਹਿੱਸੇ ਮਿਲਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ; ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਵਿਛੋੜਦੇ ਹਾਂ, ਸੰਗਠਿਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਥਾਨ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਵਿਭਾਜਨ ਦਾ ਅਨੰਤਤਾ ਇਸ ਤੱਥ 'ਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਵਿਭਾਜਨਤਾ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਅਨੰਤਤਾ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੰਖਿਆ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਹਿੱਸੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਵਿਭਾਜਨ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ; ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਵਿਭਾਜਨ ਦੀ ਅਨੰਤਤਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਹ ਮੰਨਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸਮੁੱਚਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਵਿਭਾਜਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸਾਡਾ ਵਿਭਾਜਨ ਸਮੁੱਚੇ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਸੰਖਿਆ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਸੰਖਿਆ ਜੋ ਵਿਭਾਜਨ ਵਿੱਚ ਅਸਲ ਪਿਛਾਖੇੜ (regress) ਜਿੰਨੀ ਦੂਰ ਤੱਕ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਸੰਗਠਿਤ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸਰੀਰ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਸਮੁੱਚੇ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਿਭਾਜਿਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਲਈ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਤ, ਪਰ ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਅਨੰਤ ਸੰਖਿਆ ਲੱਭਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਦੇ ਹਾਂ—ਜੋ ਕਿ ਆਪ-ਵਿਰੋਧੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਸਮੁੱਚਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਾਂਗੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮੈਂਬਰਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਹੋਵੇਗੀ ਜਿਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪਿਛਾਖੇੜ ਵਿੱਚ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ—ਜੋ ਕਿ ਅਨੰਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇੱਕ ਸੰਗਠਿਤ ਮਿਸ਼ਰਣ ਵਿੱਚ ਪੂਰਾ ਹੈ। ਅਨੰਤ ਵਿਭਾਜਨਤਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਰੰਤਰ ਮਾਤਰਾ (quantum continuum) 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਥਾਨ ਦੀ ਅਨੰਤ ਵਿਭਾਜਨਤਾ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ। ਪਰ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਮਾਤਰਾ (quantum discretum) ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਿਆਂ ਜਾਂ ਇਕਾਈਆਂ ਦੀ ਬਹੁਤਾਤ ਹਮੇਸ਼ਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਕਿਸੇ ਸੰਖਿਆ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕੋਈ ਸਰੀਰ ਕਿੰਨੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸੰਗਠਿਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਹੀ ਸਾਨੂੰ ਦੱਸ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ, ਜਿੰਨੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਸਰੀਰ ਦਾ ਸਾਡਾ ਅਨੁਭਵ ਫੈਲਿਆ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਅਸੰਗਠਿਤ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਜਿਹੇ ਹਿੱਸੇ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਕਿਸੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦਾ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਵਿਭਾਜਨ ਕਿੰਨੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਫੈਲਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ—ਇਹ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਉੱਤਰ ਅਨੁਭਵ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ; ਇਸਦਾ ਉੱਤਰ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਸਰੀਰ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ, ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖੇੜ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੁਕੰਮਲ ਨਾ ਮੰਨਣ ਦੀ ਮਨਾਹੀ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਗਣਿਤਿਕ ਵਿਚਾਰਾਂ (Transcendental Mathematical Ideas) ਦੇ ਹੱਲ 'ਤੇ ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਟਿੱਪਣੀ—ਅਤੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਵਿਚਾਰਾਂ (Dynamical Ideas) ਦੇ ਹੱਲ ਦਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾ।
ਅਸੀਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ (antinomy of pure reason) ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਾਰਣੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਆਪ-ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੇ ਕਾਰਨ ਨੂੰ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਸਿੱਟੇ 'ਤੇ ਲਿਆਉਣ ਦਾ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਤਰੀਕਾ—ਭਾਵ, ਦੋਵੇਂ ਵਿਰੋਧੀ ਕਥਨਾਂ ਨੂੰ ਗਲਤ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਕੇ—ਦਿਖਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ। ਅਸੀਂ ਇਹਨਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸਾਂ ਵਿੱਚ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸ਼ਰਤੀਆ (conditioned) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਮੰਨਿਆ—ਜੋ ਕਿ ਆਮ ਸਮਝ ਦੀ ਆਮ ਧਾਰਨਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸ਼ਰਤੀਆ ਲਈ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਨਿਰੰਕਾਰੀ (dialectical) ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਆਂ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਾਨ ਸਨ। ਸ਼ਰਤ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸ਼ਰਤੀਆ ਦੇ ਨਾਲ ਲੜੀ ਦਾ ਇੱਕ ਮੈਂਬਰ ਹੁੰਦੀ ਸੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰੀ ਲੜੀ ਦੀ ਸਮਾਨਤਾ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਈ ਜਾਂਦੀ ਸੀ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਪਿਛਾਖੇੜ (regress) ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ; ਜਾਂ, ਜੇਕਰ ਅਜਿਹਾ ਸੀ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਮੈਂਬਰ ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤੀਆ ਸੀ, ਉਸਨੂੰ ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਇੱਕ ਆਦਿ ਮੈਂਬਰ, ਇਸ ਲਈ ਨਿਰਪੇਖ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਵਸਤੂ, ਭਾਵ, ਸ਼ਰਤੀਆ, 'ਤੇ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ, ਅਤੇ ਉਸ ਲੜੀ ਦੇ ਮਾਪ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤਾ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੁਸ਼ਕਲ ਪੈਦਾ ਹੋਈ—ਇੱਕ ਮੁਸ਼ਕਲ ਜਿਸਨੂੰ ਦੋਵਾਂ ਧਿਰਾਂ ਦੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਫੈਸਲੇ ਨਾਲ ਹੱਲ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਗੰਢ ਨੂੰ ਕੱਟ ਕੇ—ਲੜੀ ਨੂੰ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵਿਤ ਲੜੀ ਨੂੰ ਸਮਝ ਲਈ ਤਾਂ ਬਹੁਤ ਲੰਬੀ ਜਾਂ ਬਹੁਤ ਛੋਟੀ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਕੇ, ਜੋ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ।
ਪਰ ਅਸੀਂ, ਇਸ ਬਿੰਦੂ ਤੱਕ, ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਭਿੰਨਤਾ ਨੂੰ ਅਣਡਿੱਠ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਤਰਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਰੈਂਕ ਤੱਕ ਉੱਚਾ ਚੁੱਕਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਦੋ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਗਣਿਤਿਕ, ਅਤੇ ਦੋ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਹੁਣ ਤੱਕ, ਇਸ ਭਿੰਨਤਾ ਨੂੰ ਸੰਕੇਤ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੀ; ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੇ ਅਲੌਕਿਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਸਾਡੇ ਆਮ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਧੀਨ ਵਿਚਾਰਿਆ ਸੀ, ਇਸ ਲਈ, ਦੋ ਗਣਿਤਿਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ, ਸਾਡੀ ਚਰਚਾ ਕੇਵਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਸਮਝ ਦੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸੰਕਲਪਾਂ, ਅਤੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਯੋਗਤਾ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਵਾਲੇ ਹਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਭਿੰਨਤਾ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰੋਂ ਨਹੀਂ ਗੁਆਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ। ਅਸੀਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਇਹ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਵਾਂ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਖੋਲ੍ਹਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਪਹਿਲੀਆਂ ਦੋ ਐਂਟੀਨੋਮੀਆਂ ਵਿੱਚ, ਦੋਵੇਂ ਧਿਰਾਂ ਨੂੰ ਝੂਠੇ ਧਾਰਨਾਵਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਬਿਆਨਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਖਾਰਜ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਸੀ; ਇਸ ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਲੱਭਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਜਾਪਦੀ ਹੈ ਜੋ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਮੰਗਾਂ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ, ਜੱਜ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਦੇ ਬਿਆਨ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਦੋਵੇਂ ਧਿਰਾਂ ਨੇ ਅਸੰਤੋਸ਼ਜਨਕ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ ਸੀ, ਸਵਾਲ ਆਪਣੇ ਗੁਣਾਂ 'ਤੇ ਨਿਪਟਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਦਾਅਵੇਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਖਾਰਜ ਕਰਕੇ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਦੋਵਾਂ ਪਾਸਿਆਂ ਦੇ ਦਲੀਲਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਦੁਆਰਾ। ਜੇ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰੀਏ, ਅਤੇ ਕੀ ਉਹ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਯੋਗ ਹਨ, ਤਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਸਮਰੂਪ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸਮਝ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਜੋ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਜਾਂ ਤਾਂ ਸਮਰੂਪ ਦਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ (ਹਰ ਮਾਤਰਾ ਵਿੱਚ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ—ਇਸਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਵਿਭਾਜਨ ਵਿੱਚ) ਜਾਂ ਵਿਸ਼ਮਰੂਪ ਦਾ, ਜੋ ਕਿ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ, ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਸੰਭਾਵੀ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਹੈ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਗਣਿਤਿਕ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਹੋਰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸ਼ਰਤ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਜੋ ਖੁਦ ਲੜੀ ਦਾ ਇੱਕ ਮੈਂਬਰ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਲੜੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਮਰੂਪ ਸ਼ਰਤ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਲੜੀ ਦਾ ਮੈਂਬਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ, ਕੇਵਲ ਬੌਧਿਕ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਪਰੇ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰਕ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਨੂੰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੇ ਸਿਰ 'ਤੇ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਉਲਝਣ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਜਾਂ ਇਸਨੂੰ ਰੋਕਣ, ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਉਲਟ।
ਹੁਣ, ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਕਿ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਆਗਿਆ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਰਤ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜੋ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਬਣਦੀ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਐਂਟੀਨੋਮੀ ਤੋਂ ਉਮੀਦ ਨਹੀਂ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ। ਪਿਛਲੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਨਤੀਜਾ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਨਿਰਣਾਇਕ ਬਿਆਨਾਂ ਨੂੰ ਗਲਤ ਕਰਾਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਸੀ। ਇਸ ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ, ਪਰ ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸ਼ਰਤ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਸਮਝ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਤਰਕ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।[62] ਜਦੋਂ ਕਿ, ਹੋਰ, ਕੇਵਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਲਈ ਨਿਰਣਾਇਕ ਦਲੀਲਾਂ ਅਸਫਲ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਰਕ ਦੇ ਦੋਵੇਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਸੱਚ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਗਣਿਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਏਕਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ; ਕਿਉਂਕਿ ਲੜੀ ਦੇ ਸਿਰ 'ਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼ਰਤ ਨਹੀਂ ਰੱਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਸੀ, ਸਿਵਾਏ ਇੱਕ ਦੇ ਜੋ ਖੁਦ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਸੀ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਲੜੀ ਦਾ ਇੱਕ ਮੈਂਬਰ ਸੀ।
[62] ਕਿਉਂਕਿ ਸਮਝ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਰਤ ਦੀ ਆਗਿਆ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦੀ ਜੋ ਖੁਦ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਸ਼ਰਤ—ਇੱਕ ਜੋ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦਾ ਮੈਂਬਰ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਇੱਕ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਘਟਨਾ ਲਈ, ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਤੋੜੇ ਬਿਨਾਂ, ਸੋਚਣਾ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਰਤ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖੜੀ ਨਿਯਮਤ, ਅਨੰਤ, ਅਤੇ ਅਖੰਡ ਜਾਰੀ ਰਹੇਗੀ।
III. ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਹੱਲ: ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਕੁੱਲ ਕਟੌਤੀ
ਸੋਚਣਯੋਗ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸਿਰਫ ਦੋ ਢੰਗ ਹਨ—ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਜਾਂ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ। ਪਹਿਲਾ ਇੱਕ ਖਾਸ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਇੱਕ ਪੂਰਵਵਰਤੀ ਸਥਿਤੀ ਨਾਲ ਸੰਯੋਜਨ ਹੈ ਜੋ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਪਹਿਲਾ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਪੂਰਵਵਰਤੀ ਸਥਿਤੀ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਮੌਜੂਦ ਰਹੀ ਹੁੰਦੀ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ ਸੀ ਜੋ ਇੱਕ ਖਾਸ ਸਮੇਂ 'ਤੇ ਆਪਣੀ ਪਹਿਲੀ ਦਿੱਖ ਬਣਾਉਂਦਾ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਖੁਦ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਇਸਨੂੰ ਖੁਦ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਸਨੂੰ ਖੁਦ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ।
1. ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਸਾਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਇੱਕ ਅਵਸਥਾ ਦੇ ਸਹਿਜ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਸਮਝਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ; ਜਿਸ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ, ਇਸ ਲਈ, ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇਸ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੀਤਕਾਲੀ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ, ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਤੱਤ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਜਿਸ ਦਾ ਵਸਤੂ, ਦੂਜਾ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਾਰਾ ਹੀ ਸਾਰਵਿਕ ਨਿਯਮ ਹੈ, ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਉਸ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ, ਜੋ ਕਿ ਖੁਦ ਕੁਝ ਵਾਪਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਦਾ ਵੀ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ, ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਪੂਰਾ ਖੇਤਰ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਵਿਆਪਕ ਹੋਵੇ, ਕੁਝ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਪਰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਾਰਨਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੱਕ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ, ਤਰਕ ਇੱਕ ਸਹਿਜਤਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਕੰਮ ਕਰਨਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਕਾਰਵਾਈ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿਸੇ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ।
2. ਇਹ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਯੋਗ ਹੈ ਕਿ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਵਿਹਾਰਕ ਧਾਰਨਾ ਅਤੀਤਕਾਲੀ ਵਿਚਾਰ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਪਹਿਲੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਕੇਵਲ ਦੂਜੇ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨ ਕਾਰਨ ਹੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੈ। ਵਿਹਾਰਕ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਸੁਤੰਤਰਤਾ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਜ਼ਬਰਦਸਤੀ ਤੋਂ ਇੱਛਾ ਦੀ ਅਜ਼ਾਦੀ ਹੈ। ਇੱਕ ਇੱਛਾ ਇੰਦਰੀਆਂ ਵਾਲੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਪੀੜਾਦਾਇਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ (ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ); ਇਸਨੂੰ ਜਾਨਵਰ (arbitrium brutum) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਪੀੜਾਦਾਇਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਇੱਛਾ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ arbitrium sensitivum ਹੈ, brutum ਨਹੀਂ, ਪਰ liberum; ਕਿਉਂਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ ਇਸਦੀ ਕਾਰਵਾਈ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ, ਮਨੁੱਖ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸਮਰੱਥਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਜੋ ਸਵੈ-ਨਿਰਧਾਰਨ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਸਾਰੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਜ਼ਬਰਦਸਤੀ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ।
3. ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ, ਜੇਕਰ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਕਾਰਨਤਾ ਕੁਦਰਤੀ—ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਕੁਦਰਤੀ—ਹੁੰਦੀ, ਤਾਂ ਹਰ ਘਟਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਦੂਜੀ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਵਰਤਾਰੇ, ਜਿੰਨਾ ਉਹ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਹਰ ਕਾਰਵਾਈ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਇੱਕ ਕੁਦਰਤੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਜੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀ ਵਿਹਾਰਕ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਅਤੀਤਕਾਲੀ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਪਿਛਲਾ ਇਹ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਵਾਪਰੀ, ਇਹ ਵਾਪਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਸੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਇਸਦਾ ਵਰਤਾਰਕ ਕਾਰਨ ਇੰਨਾ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਕ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕਿ ਸਾਡੀ ਇੱਛਾ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖ ਸਕੇ—ਇੱਕ ਕਾਰਨਤਾ ਜੋ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਨੂੰ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ।
4. ਇੱਥੇ ਵੀ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਤਰਕ ਦੇ ਆਪਸੀ ਵਿਰੋਧਾਂ ਅਤੇ ਉਲਝਣਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਹੈ ਜੋ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਾਰ ਜਾਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਸਮੱਸਿਆ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਰੀਰ ਵਿਗਿਆਨਕ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਅਤੀਤਕਾਲੀ ਹੈ। ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ; ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਦਵੈਤਵਾਦੀ ਦਲੀਲਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਹੱਲ ਨੂੰ ਅਤੀਤਕਾਲੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦਾ ਧਿਆਨ ਖਿੱਚਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਹੱਲ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਇੱਕ ਕਾਰਜ ਜੋ ਅਤੀਤਕਾਲੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਅਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੇ ਨਿਪਟਾਰੇ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰਨਾ ਸਲਾਹਯੋਗ ਹੋਵੇਗਾ।
ਜੇ ਵਰਤਾਰੇ ਵਸਤੂਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਤੇ ਪੁਲਾੜ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਹੋਣ ਦੇ ਰੂਪ ਹੁੰਦੇ, ਤਾਂ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਕਾਰਜ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕੋ ਲੜੀ ਦੇ ਮੈਂਬਰ ਹੁੰਦੇ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਅਤੀਤਕਾਲੀਨ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਆਮ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਉੱਭਰਦਾ—ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਸਮਝ ਲਈ ਜਾਂ ਤਾਂ ਬਹੁਤ ਵੱਡੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਬਹੁਤ ਛੋਟੀ। ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਅਤੇ ਅਗਲੇ ਭਾਗ ਵਿੱਚ ਚਰਚਾ ਕਰਨ ਜਾ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਣ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਮਾਤਰਾ ਵਜੋਂ, ਸਗੋਂ ਹੋਂਦ ਵਜੋਂ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਮੌਜੂਦਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੀ ਚਰਚਾ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਕਾਰਨ ਦਾ ਕਾਰਜ ਨਾਲ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸੰਬੰਧ ਵਿਚਾਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਫਿਰ, ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਉੱਭਰਦਾ ਹੈ, ਕੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਸੰਭਵ ਹੈ; ਅਤੇ, ਜੇ ਹੈ, ਕੀ ਇਹ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕਤਾ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਕੀ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਸਹੀ ਵਿਭਾਜਕ ਕਥਨ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ: “ਹਰ ਕਾਰਜ ਦਾ ਮੂਲ ਜਾਂ ਤਾਂ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਵਿੱਚ,” ਜਾਂ ਕੀ ਦੋਵੇਂ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਇਕੱਠੇ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ। ਵਰਤਾਰਕ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਅਟੱਲ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਟੁੱਟ ਸੰਪਰਕ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ, ਅਤੀਤਕਾਲੀਨ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦਾ ਇੱਕ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਥਾਪਿਤ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅਪਵਾਦ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਹੈ: “ਕੀ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਇੱਕ ਕਾਰਜ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇੱਕ ਸੁਤੰਤਰ ਕਰਤਾ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਕੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦੇ ਹਨ?” ਅਤੇ ਇੱਥੇ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ వాస్తవికਤਾ ਦੀ ਆਮ ਪਰ ਭਰਮਾਊ ਧਾਰਨਾ, ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਮੁਸ਼ਕਲ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਨੁਕਸਾਨਦੇਹ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਵਰਤਾਰੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਕੁਦਰਤ ਹਰ ਘਟਨਾ ਦਾ ਪੂਰਾ ਅਤੇ ਸਾਰਾ-ਪਰਿਪੂਰਨ ਕਾਰਨ ਹੈ; ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਕਾਰਜ, ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇੱਕੋ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਅਤੇ ਇੱਕੋ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ। ਜੇ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਆਧਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਵਰਤਾਰਕ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ ਅਜਿਹੇ ਬੌਧਿਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਜਾਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ; ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਸਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਜੋਂ, ਹੋਰ ਵਰਤਾਰਕ ਹੋਂਦਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਇਸ ਲਈ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਲੜੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਅਲੱਗ ਮੌਜੂਦ ਹਨ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਮੌਜੂਦ ਹਨ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਖੋਜੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਬੌਧਿਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸੁਤੰਤਰ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਤੀਜਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਅੰਤਰ ਜੋ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਮ ਅਤੇ ਅਮੂਰਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਬਹੁਤ ਹੀ ਸੂਖਮ ਅਤੇ ਅਸਪਸ਼ਟ ਜਾਪਦਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਗਲਾ ਭਾਗ ਸਮਝਾਏਗਾ। ਇਸ ਸਮੇਂ, ਇਹ ਨੋਟ ਕਰਨਾ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦਾ ਪੂਰਾ ਅਤੇ ਅਟੁੱਟ ਸੰਪਰਕ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਇੱਕ ਅਟੱਲ ਕਾਨੂੰਨ ਹੈ, ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ—ਇਸ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਕਿ ਵਰਤਾਰੇ ਨਿਰਪੇਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਾਸਤਵਿਕ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਜੋ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਆਮ ਰਾਏ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ, ਕਦੇ ਵੀ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਸੁਲਝਾਉਣ ਵਿੱਚ ਸਫਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ।
ਸਾਰੀ ਕੁਦਰਤੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਨਾਲ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ।
ਇਹ ਤੱਤ, ਜੋ ਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਪਦਾਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਪਰ ਆਪ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਗ੍ਰਹਿਣ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਉਸਨੂੰ ਬੌਧਿਕ (intelligible) ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ, ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਪਦਾਰਥ ਜੋ ਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਕਤੀ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਜਿਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣਨ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਪਦਾਰਥ ਜਾਂ ਹੋਂਦ ਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ (causality) ਨੂੰ ਦੋ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣਾਂ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸਨੂੰ ਕਾਰਜ (action) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਬੌਧਿਕ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਕਾਰਜ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ (effects) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੰਦਰੀਆਂ-ਸੰਬੰਧੀ (sensuous) ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਇੰਦਰੀਆਂ-ਸੰਬੰਧੀ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਕਤੀ ਜਾਂ ਸਮਰੱਥਾ ਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ (empirical) ਅਤੇ ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ (intellectual) ਦੋਵੇਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਬਣਾਉਣੀਆਂ ਪੈਣਗੀਆਂ—ਹਾਲਾਂਕਿ ਦੋਵੇਂ ਇੱਕੋ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇੱਕ ਇੰਦਰੀਆਂ-ਸੰਬੰਧੀ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਨਿਵਾਸ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਇਸ ਦੋਹਰੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸੋਚਣਾ, ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਜਾਂ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਬਾਰੇ ਸਾਡੀਆਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ। ਪ੍ਰਭਾਵ—ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ—ਇੱਕ ਅਤੀਤਮ (transcendental) ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਰੱਖਦੇ ਹਨ ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ (representations) ਵਜੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਜਾਪਦਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਅਤੀਤਮ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ, ਸਵੈ-ਪ੍ਰਭਾਵੀਕਰਨ (self-phenomenization) ਦੇ ਗੁਣ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਨਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰੀਏ ਜਿਸਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇੰਦਰੀਆਂ-ਸੰਬੰਧੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਮਿਲਦੇ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਆਪ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਹਰ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਕਾਰਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਚਰਿੱਤਰ (character) ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇਸਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਯਮ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦਾ। ਉਪਰੋਕਤ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਤਾਂ, ਹਰ ਇੰਦਰੀਆਂ-ਸੰਬੰਧੀ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੋ ਇਹ ਗਾਰੰਟੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦੇ ਕਾਰਜ, ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਵਜੋਂ, ਹੋਰ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਅਤੇ ਇਕਸਾਰ ਸੰਪਰਕ ਵਿੱਚ, ਅਟੱਲ ਕੁਦਰਤੀ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਖੜ੍ਹੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਤੋਂ, ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਲੜੀ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਇੰਦਰੀਆਂ-ਸੰਬੰਧੀ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ, ਦੂਜੇ ਸਥਾਨ 'ਤੇ, ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਇਹ ਗਾਰੰਟੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਇਹਨਾਂ ਕਾਰਜਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਵਜੋਂ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਆਪ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਹੈ ਅਤੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਜੋਂ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਚਰਿੱਤਰ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਚਰਿੱਤਰ।
ਇਹ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਕਰਤਾ (subject), ਆਪਣੇ ਬੌਧਿਕ ਕਰਤਾ ਦੇ ਚਰਿੱਤਰ ਵਜੋਂ, ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਮਾਂ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ। ਇਸ ਕਰਤਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਕਾਰਜ ਸ਼ੁਰੂ ਜਾਂ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸਾਰੀ ਨਿਰਧਾਰਨਤਾ ਦੇ ਨਿਯਮ—ਬਦਲਾਅ ਦੇ ਨਿਯਮ, ਭਾਵ, ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ ਉਸਦਾ ਪਿਛਲੇ ਰਾਜ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋਵੇਗਾ। ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਕਰਤਾ ਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਬੌਧਿਕ ਹੈ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਬਣੇਗੀ। ਦੁਬਾਰਾ, ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਇਹ ਬੌਧਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਤੁਰੰਤ ਗਿਆਨਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਪਰ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਨਾਲ ਸਦਭਾਵਨਾ ਵਿੱਚ ਸੋਚਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਅਤੀਤਮ ਪਦਾਰਥ ਰੱਖਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਕਿ ਇਹ ਪਦਾਰਥ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹੈ।
ਆਪਣੇ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਹ ਕਰਤਾ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਤੇ ਇੰਦਰੀਆਂ-ਸੰਬੰਧੀ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਇੱਕ ਮੈਂਬਰ ਵਜੋਂ, ਇਸਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਪਿਛਲੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਸਮਝਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਸਦੀਵੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇਸਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਸਮਝਾਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦਾ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ, ਭਾਵ, ਇਸਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਦਾ ਨਿਯਮ, ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਕਿਵੇਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਇਹਨਾਂ ਕਾਰਜਾਂ ਦੇ ਪੂਰੇ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਲਈ ਸਾਰੇ ਲੋੜੀਂਦੇ ਸਾਧਨ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ।
ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਇਸਦੇ ਬੌਧਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ (ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇਸ ਚਰਿੱਤਰ ਦੀ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਆਮ ਧਾਰਨਾ ਹੈ), ਕਰਤਾ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਇੰਦਰੀਆਂ-ਸੰਬੰਧੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਕਰਤਾ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਵਾਪਰਦਾ—ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਨੂਮੇਨਨ (noumenon) ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਬਦਲਾਅ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਸਮੇਂ ਦੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕਾਰਨਾਂ ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸੰਪਰਕ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਇਹ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਹੋਂਦ ਆਪਣੇ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰਤ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਬਿਲਕੁਲ ਸਹੀ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਇਹ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਕਾਰਜ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁਰੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਰਹੇ ਹੋਵਾਂਗੇ ਕਿ ਇਹ ਇੰਦਰੀਆਂ-ਸੰਬੰਧੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੇ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਗਏ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਪਿਛਲੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ—ਬੌਧਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਜੋ ਕਿ ਬੌਧਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੈ—ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਵਜੋਂ ਸੰਭਵ ਹਨ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ, ਇਹਨਾਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਪੂਰੇ ਅਤੇ ਨਿਰਪੇਖ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ, ਇੱਕੋ ਕਾਰਜ ਵਿੱਚ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਜਾਂ ਅਸਹਿਮਤੀ ਦੇ, ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ।
ਕੁਦਰਤੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਸਾਰੀ-ਸੰਸਾਰਕ ਨਿਯਮ ਦੇ ਨਾਲ ਸਦਭਾਵਨਾ ਵਿੱਚ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ (Cosmological Idea of Freedom) ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ।
ਮੈਂ ਪਾਠਕਾਂ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਪਹਿਲਾਂ ਇਸ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਸਮੱਸਿਆ ਦੇ ਹੱਲ ਦਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਖਾਕਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਠੀਕ ਸਮਝਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉਸ ਕੋਰਸ ਦੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਧਾਰਨਾ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਵਧੇਰੇ ਆਸਾਨੀ ਹੋਵੇ ਜਿਸਨੂੰ ਤਰਕ ਨੂੰ ਹੱਲ ਵਿੱਚ ਅਪਣਾਉਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਹੁਣ ਇਸ ਹੱਲ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪਲਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰਨ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧਾਂਗਾ।
ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਨੂੰਨ ਕਿ ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਇਸ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ, ਅਰਥਾਤ, ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਿਰਿਆ (ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦੀ, ਪਰ ਖੁਦ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਇਸਨੇ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ), ਉਸਦਾ ਖੁਦ ਇੱਕ ਭੌਤਿਕ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇੱਕ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ—ਇਹ ਕਾਨੂੰਨ, ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਅਤੇ ਭੌਤਿਕਤਾਵਾਂ ਜਾਂ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਇੱਕ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਨੀਂਹ 'ਤੇ ਪਿਆ ਹੈ, ਸਮਝ ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਰਵਾਨਗੀ ਨਹੀਂ, ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਕੋਈ ਵੀ ਅਪਵਾਦ ਨਹੀਂ, ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਭੌਤਿਕਤਾ ਨੂੰ ਵੀ ਇਸਦੇ ਸੰਚਾਲਨ ਤੋਂ ਛੱਡਣਾ ਇਸਨੂੰ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਰੱਖਣਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਕਲਪਨਾ ਜਾਂ ਦਿਮਾਗ ਦਾ ਭੂਤ ਮੰਨਣਾ ਹੈ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਦੇ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸੰਪੂਰਨ ਸਮੁੱਚਤਾ ਨਹੀਂ ਮਿਲ ਸਕਦੀ। ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਰੋਕਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦਾ ਜਵਾਬ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸਾਡੀਆਂ ਚਰਚਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਅੰਤਿਮਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਕਾਫ਼ੀ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਚੁੱਕਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਇਹ ਭੌਤਿਕਤਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਦੇ ਭੁਲੇਖੇ ਨਾਲ ਧੋਖਾ ਦੇਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਨਾ ਤਾਂ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਹੁਣ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਹੈ: "ਕੀ, ਭੌਤਿਕਤਾਵਾਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਕੀ ਇਹ ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕੇ—ਜਾਂ, ਕੀ ਇਹ ਦੋ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਢੰਗ ਵਿਰੋਧੀ ਅਤੇ ਅਸੰਗਤ ਹਨ?"
ਕੋਈ ਵੀ ਭੌਤਿਕ ਕਾਰਨ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਇੱਕ ਲੜੀ ਸ਼ੁਰੂ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਹਰ ਕਿਰਿਆ, ਜਿੰਨੀ ਇਹ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਹੈ, ਖੁਦ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਜਾਂ ਵਾਪਰਨ ਵਾਲੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਪਿਛਲੀ ਸਥਿਤੀ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਸਦਾ ਕਾਰਨ ਮੌਜੂਦ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਵਾਪਰਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਲੜੀ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀਆਂ ਕਿਰਿਆਵਾਂ, ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਖੁਦ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇੱਕ ਪ੍ਰਾਇਮਰੀ ਕਿਰਿਆ ਜੋ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਭੌਤਿਕਤਾਵਾਂ ਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ।
ਹੁਣ, ਕੀ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ, ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਭੌਤਿਕਤਾਵਾਂ ਹਨ, ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਵੀ ਇੱਕ ਭੌਤਿਕਤਾ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ? ਕੀ ਇਹ ਬਲਕਿ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਭੌਤਿਕ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਹਰ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਰਨ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਖੁਦ ਇੱਕ ਗੈਰ-ਅਨੁਭਵੀ ਅਤੇ ਸਮਝਣਯੋਗ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ—ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨਾਂ ਨਾਲ ਇਸਦਾ ਸੰਬੰਧ ਫਿਰ ਵੀ ਅਖੰਡ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ? ਅਜਿਹੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ, ਭੌਤਿਕਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਾਇਮਰੀ ਕਿਰਿਆ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇਗਾ, ਜੋ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਇਸ ਲਈ, ਭੌਤਿਕ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ, ਇਸ ਫੈਕਲਟੀ ਜਾਂ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਕਾਰਨ, ਸਮਝਣਯੋਗ ਹੈ; ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਸਨੂੰ, ਇੱਕੋ ਸਮੇਂ, ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਕੜੀ ਵਜੋਂ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਕਿਸੇ ਵੀ ਘਟਨਾ ਦੇ ਆਪਸੀ ਕਾਰਨ-ਭਾਵ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਸਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਕੁਦਰਤੀ ਸ਼ਰਤਾਂ, ਅਰਥਾਤ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਲੱਭਣ ਅਤੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਇਤਰਾਜ਼ ਦੇ ਜਾਇਜ਼ ਮੰਨ ਲਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਪਛਾਣਦੀ, ਪੂਰੀਆਂ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਾਡੀਆਂ ਭੌਤਿਕ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਭੌਤਿਕ ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਆਪਣੇ ਨਿਯਮਤ ਕੋਰਸ ਵਿੱਚ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਰੁਕਾਵਟ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧ ਦੇ ਅੱਗੇ ਵਧ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਇਹ ਕੋਈ ਰੁਕਾਵਟ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਲਪਨਿਕਤਾ ਮੰਨ ਲਿਆ ਜਾਵੇ, ਇਹ ਮੰਨਣ ਵਿੱਚ ਕਿ ਕੁਝ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨਾਂ ਕੋਲ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ ਜੋ ਅਨੁਭਵੀ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਮਝਣਯੋਗ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕਾਰਵਾਈ ਲਈ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੈ—ਇਹ ਕਾਰਵਾਈ, ਜਦੋਂ ਕਾਰਨ ਘਟਨਾਮਈ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਰਨ-ਭਾਵ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਵਿਸ਼ਾ, ਇੱਕ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਘਟਨਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਾਲ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਸੰਬੰਧ ਬਣਾਈ ਰੱਖੇਗਾ; ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ ਕੇਵਲ ਘਟਨਾਮਈ ਰੂਪ (ਆਪਣੀ ਸਾਰੀ ਘਟਨਾਮਈ ਕਾਰਨ-ਭਾਵ ਨਾਲ) ਕੁਝ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰੇਗਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵੀ ਤੋਂ ਅਤੀਤ-ਅਨੁਭਵੀ ਵਸਤੂ ਤੱਕ ਚੜ੍ਹਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਮਝਣਯੋਗ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਕੇਵਲ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਰਦੇਸ਼ਾਂ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਉਸ ਸੰਬੰਧ ਬਾਰੇ ਚਿੰਤਾ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਅਤੀਤ-ਅਨੁਭਵੀ ਵਿਸ਼ਾ, ਜੋ ਸਾਡੇ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਗਿਆਤ ਹੈ, ਦਾ ਇਹਨਾਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਨਾਲ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਸਮਝਣਯੋਗ ਆਧਾਰ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਹੈ; ਅਤੇ, ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਕਾਰਵਾਈ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਖੋਜੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਇਹਨਾਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਫਿਰ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭੌਤਿਕ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭੌਤਿਕ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਸਮਝਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਪਹਿਲੂ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਮਝਣਯੋਗ ਚਰਿੱਤਰ (ਜੋ ਕਿ ਪਹਿਲੇ ਦਾ ਅਤੀਤ-ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਰਨ ਹੈ) ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਗਿਆਤ ਮੰਨ ਕੇ, ਸਿਵਾਏ ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਦੂਜੇ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਸਾਰੀ ਵਿਚਾਰ ਛੱਡ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਹੁਣ ਆਓ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰੀਏ। ਮਨ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਹੈ ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਕਾਰਨ-ਭਾਵ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਯੰਤ੍ਰਿਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਉਸਦਾ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਹੋਰ ਸਾਰੀਆਂ ਕੁਦਰਤੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਉਸਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਇਸ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ ਨੂੰ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਕੁਝ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਅਤੇ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਨਿਰਜੀਵ ਜਾਂ ਕੇਵਲ ਜਾਨਵਰ ਕੁਦਰਤ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰੀਏ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਯੋਗਤਾ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਜੋ ਕਿ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੈ, ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ। ਪਰ ਮਨੁੱਖ, ਜਿਸਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਕੇਵਲ ਇੰਦਰੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਰਾਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਆਤਮ-ਚੇਤਨਾ (apperception) ਰਾਹੀਂ ਵੀ ਜਾਣਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਾਰਜਾਂ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਵਿੱਚ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਦੇਖ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਲਈ, ਇੱਕ ਪਾਸੇ, ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਹੈ, ਪਰ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਕੁਝ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਣਯੋਗ ਵਸਤੂ ਹੈ—ਸਮਝਣਯੋਗ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਦੀ ਕਾਰਵਾਈ ਨੂੰ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਗ੍ਰਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ (receptivity) ਦਾ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਤਰਕ (reason) ਹਨ। ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ, ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਨੁਭਵੀ-ਸ਼ਰਤ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਤੋਂ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵੱਖਰਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰਾਂ (ideas) ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਬੁੱਧੀ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਫਿਰ ਆਪਣੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ (conceptions) ਦੀ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ, ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਾਂਗ, ਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਗੈਰ-ਅਨੁਭਵੀ ਹਨ।
ਇਹ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ (reason) ਕੋਲ ਕਾਰਨ-ਭਾਵ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਸਾਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਆਦੇਸ਼ਾਂ (imperatives) ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਵਿਹਾਰਕ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀਆਂ ਕਈ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਸ਼ਕਤੀਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। "ਮੈਨੂੰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ" ਸ਼ਬਦ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਆਧਾਰਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਬੁੱਧੀ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੀ ਸਿਵਾਏ ਜੋ ਹੈ, ਜਾਂ ਜੋ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜਾਂ ਜੋ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਹਾਸੋਹੀਣਾ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾ ਹੋਵੇ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਖੜ੍ਹਾ ਹੈ; ਅਸਲ ਵਿੱਚ, "ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ", ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕੋਰਸ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਨਾ ਤਾਂ ਕੋਈ ਅਰਜ਼ੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕੋਈ ਅਰਥ ਹੈ। ਪ੍ਰਸ਼ਨ, "ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ?" ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਜਿੰਨਾ ਹੀ ਹਾਸੋਹੀਣਾ ਹੈ, "ਇੱਕ ਚੱਕਰ ਦੇ ਕੀ ਗੁਣ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ?" ਜਿਸਦੇ ਲਈ ਅਸੀਂ ਹੱਕਦਾਰ ਹਾਂ ਉਹ ਇਹ ਪੁੱਛਣਾ ਹੈ, "ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਕੀ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ?" ਜਾਂ, ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, "ਇੱਕ ਚੱਕਰ ਦੇ ਕੀ ਗੁਣ ਹਨ?"
ਪਰ ਇੱਕ "ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ" ਜਾਂ "ਫ਼ਰਜ਼" ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਕਾਰਵਾਈ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਆਧਾਰ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਕੇਵਲ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਵਾਈ ਦਾ ਆਧਾਰ, ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕਾਰਵਾਈ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਭੌਤਿਕ ਹਾਲਾਤਾਂ ਅਧੀਨ ਸੰਭਵ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਨੈਤਿਕ ਆਦੇਸ਼ "ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ" ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਭੌਤਿਕ ਜਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਹਾਲਾਤ ਇੱਛਾ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਉਹ ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਅਤੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਨਤੀਜਿਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਹਨ। ਕੁਦਰਤ ਮੇਰੀ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਕਿੰਨੇ ਵੀ ਪ੍ਰੇਰਕ ਪੇਸ਼ ਕਰੇ, ਕਿੰਨੇ ਵੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰੇਰਕ ਹੋਣ—ਨੈਤਿਕ "ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ" ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ। ਉਹ ਇੱਕ ਇੱਛਾ ਪੈਦਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਣ ਤੋਂ ਦੂਰ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੁੰਦੀ ਹੈ—ਇੱਕ ਇੱਛਾ ਜਿਸਨੂੰ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਉਚਾਰਿਆ ਗਿਆ "ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ", ਇੱਕ ਟੀਚਾ ਅਤੇ ਮਾਪਦੰਡ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਆਗਿਆ ਜਾਂ ਮਨ੍ਹਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਵਸਤੂ ਜੋ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਸ਼ੁੱਧ ਇੰਦਰੀਆਂ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੁੱਖ, ਜਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਭਲਾਈ, ਤਰਕ ਅਨੁਭਵਿਕ ਮੂਲ ਵਾਲੇ ਆਧਾਰਾਂ ਅੱਗੇ ਝੁਕੇਗਾ ਨਹੀਂ। ਤਰਕ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਨਹੀਂ ਕਰੇਗਾ, ਪਰ, ਸੰਪੂਰਨ ਸਵੈ-ਇੱਛਾ ਨਾਲ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਮੁੜ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰੇਗਾ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਇਹ ਅਨੁਭਵਿਕ ਹਾਲਾਤਾਂ ਨੂੰ ਸਹਿਮਤ ਹੋਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰੇਗਾ। ਇਹ, ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਮ 'ਤੇ, ਕੁਝ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਅਜੇ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਸ਼ਾਇਦ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੀਆਂ; ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਕੋਲ ਇਹਨਾਂ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨਤਾ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਕੁਝ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੀ ਉਮੀਦ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ।
ਹੁਣ, ਆਓ ਇੱਥੇ ਰੁਕੀਏ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਸੰਭਵ ਮੰਨੀਏ ਕਿ ਤਰਕ ਦਾ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨਾਲ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਸੰਬੰਧ ਹੈ। ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ—ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ—ਇੱਕ ਅਨੁਭਵਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਕਾਰਨ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੁਝ ਵਰਤਾਰੇ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਜੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਹਰ ਨਿਯਮ ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਇਕਸਾਰਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਇੱਕ ਕਾਰਨ—ਇੱਕ ਯੋਗਤਾ ਜਾਂ ਸ਼ਕਤੀ ਵਜੋਂ—ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਸਹੀ ਆਧਾਰ ਹੈ। ਹੁਣ ਇਸ ਸੰਕਲਪ (ਕਾਰਨ ਦਾ) ਨੂੰ ਤਰਕ ਦਾ ਅਨੁਭਵਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਚਰਿੱਤਰ ਇੱਕ ਸਥਾਈ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਪ੍ਰਭਾਵ, ਵੱਖ-ਵੱਖ ਹਾਲਾਤਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਨਾਲ ਲੈ ਕੇ ਚੱਲਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੀਮਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਰ ਆਦਮੀ ਦੀ ਇੱਛਾ ਦਾ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਕੁਝ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਉਸਦੇ ਤਰਕ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਕਾਰਨਤਾ ਦੀਆਂ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਦੇ ਤਰਕਪੂਰਨ ਆਧਾਰਾਂ ਨੂੰ, ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਸਮਾਂ ਅਤੇ ਡਿਗਰੀਆਂ ਵਿੱਚ, ਜਾਂਚਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਛਾ ਦੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਫੈਸਲਾ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ। ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਸਿੱਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਅਨੁਭਵਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਕੀ ਹੈ ਸਿਰਫ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਤੋਂ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਨਿਯਮ ਤੋਂ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਉਸਦੇ ਅਨੁਭਵਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਦੁਆਰਾ, ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਹਿਯੋਗੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਜੇਕਰ, ਤਾਂ, ਅਸੀਂ ਮਨੁੱਖੀ ਇੱਛਾ ਦੇ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਮਨ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਨੀਵੀਂ ਨੀਂਹ ਤੱਕ ਜਾਂਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਕਾਰਵਾਈ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨਾਲ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਪੂਰਵ-ਮੌਜੂਦ ਹਾਲਾਤਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵਜੋਂ ਪਛਾਣ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ। ਇਸ ਲਈ, ਇਸ ਅਨੁਭਵਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਕੋਈ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ; ਅਤੇ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਸ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਮਨੁੱਖੀ ਇੱਛਾ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਧਾਰਨ ਨਿਰੀਖਣ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮਾਨਵ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਮਨੁੱਖੀ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰੇਰਕ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਸਰੀਰਕ ਜਾਂਚ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
ਪਰ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇੱਕੋ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਨੂੰ ਤਰਕ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰਦੇ ਹਾਂ—ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਮੂਲ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਨਹੀਂ, ਯਾਨੀ, ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਤਰਕ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਬਲਕਿ ਵਿਵਹਾਰਕ ਤਰਕ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਹਨਾਂ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਦੇ ਉਤਪਾਦਕ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ—ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਤੇ ਕ੍ਰਮ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰਾ ਨਿਯਮ ਅਤੇ ਕ੍ਰਮ ਖੋਜਾਂਗੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਨਸਿਕ ਯੋਗਤਾ ਦੀ ਘੋਸ਼ਣਾ ਇਹ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕੋਰਸ ਵਿੱਚ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਹੋਣਾ ਹੀ ਸੀ, ਉਹ ਨਹੀਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਸੀ। ਕਈ ਵਾਰ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਵੀ ਖੋਜਦੇ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਖੋਜਣ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਨਾਲ ਕਾਰਨ ਸੰਬੰਧ ਸੀ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਇਸ ਲਈ ਹੋਈਆਂ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਨ, ਅਨੁਭਵਿਕ ਕਾਰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਇੱਛਾ ਦੇ ਕੰਮ ਦੁਆਰਾ।
ਹੁਣ, ਇਹ ਮੰਨ ਕੇ ਕਿ ਤਰਕ (reason) ਘਟਨਾਵਾਂ (phenomena) ਨਾਲ ਕਾਰਨ-ਭਾਵ (causal relation) ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹਾ ਹੈ; ਕੀ ਤਰਕ ਦੀ ਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰ (free) ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ, ਇੰਦਰੀਆਂ (sensuously) ਰਾਹੀਂ, ਇਸਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ (empirical character) ਵਿੱਚ, ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ (determined) ਅਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ (necessary) ਹੈ? ਪਰ ਇਹ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ ਖੁਦ ਬੌਧਿਕ ਚਰਿੱਤਰ (intelligible character) ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਜਾਣ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ; ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਦਰਸਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ ਦੀ ਤਤਕਾਲੀ ਬੋਧ (immediate cognition) ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। [63] ਫਿਰ, ਇੱਕ ਕਿਰਿਆ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਕਾਰਨ (intelligible cause) ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਉਹ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ (empirical laws) ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਹੈ ਕਿ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ (pure reason) ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵ (internal sense) ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ, ਕਿਰਿਆ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਤਰਕ, ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਬੌਧਿਕ ਸਮਰੱਥਾ (purely intelligible faculty) ਵਜੋਂ, ਸਮੇਂ (time) ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਬੌਧਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ (causality) ਸ਼ੁਰੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ; ਇਹ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਸਮੇਂ 'ਤੇ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਜੇ ਅਜਿਹਾ ਨਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਤਰਕ ਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਨੂੰਨ (natural law of phenomena) ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋ ਜਾਂਦੀ, ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ (series of causes and effects) ਵਜੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇਸਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਇਹ ਆਜ਼ਾਦੀ (freedom) ਬੰਦ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ (nature) ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਜਾਂਦੀ। ਇਸ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਕਹਿਣ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਹਾਂ: "ਜੇ ਤਰਕ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਕਾਰਨ-ਭਾਵ ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸਮਰੱਥਾ ਹੈ ਜੋ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਲੜੀ ਦੀ ਇੰਦਰੀ-ਆਧਾਰਿਤ ਸ਼ਰਤ (sensuous condition) ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।" ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਸ਼ਰਤ, ਗੈਰ-ਇੰਦਰੀ (non-sensuous) ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਜਨਮ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਾਂ ਸ਼ੁਰੂ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਲੱਭਦੇ ਹਾਂ—ਜੋ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕੇ—ਇੱਕ ਲਗਾਤਾਰ ਲੜੀ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ (empirically unconditioned) ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਸ਼ਰਤ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਪਰੇ ਖੜ੍ਹੀ ਹੈ—ਇਹ ਬੌਧਿਕ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਇੰਦਰੀ-ਆਧਾਰਿਤ ਸ਼ਰਤ, ਜਾਂ ਪਿਛਲੀ ਕਾਰਨ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮੇਂ-ਨਿਰਧਾਰਨ (time-determination) ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ।
ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਦੀ ਅਸਲੀ ਨੈਤਿਕਤਾ—ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਮਾਣ ਜਾਂ ਅਪਮਾਨ, ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਆਚਰਨ ਦਾ ਵੀ, ਸਾਡੇ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਣਜਾਣ ਹੈ। ਸਾਡੇ ਅਨੁਮਾਨ ਸਿਰਫ਼ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਕਿੰਨਾ ਕੁ ਸੁਤੰਤਰ ਇੱਛਾ (free will) ਦੀ ਕਿਰਿਆ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਹੈ, ਕਿੰਨਾ ਕੁ ਕੁਦਰਤ (nature) ਅਤੇ ਬਿਨਾਂ ਦੋਸ਼ੀ ਗਲਤੀ (blameless error), ਜਾਂ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਖੁਸ਼ਕਿਸਮਤ ਬਣਤਰ (merito fortunae) ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਹੈ, ਕੋਈ ਵੀ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਪੂਰੀ ਨਿਆਂ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ।
ਪਰ, ਦੂਜੇ ਪੱਖੋਂ, ਉਹੀ ਕਾਰਨ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨਾਲ ਵੀ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਖੁਦ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਹੈ। ਉਸਦੀ ਇੱਛਾ (will) ਦਾ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਉਸਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਦਾ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਰਨ ਹੈ। ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼ਰਤ—ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਇਸ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀ ਹੈ—ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਬਣਦੀ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ—ਉਸ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਘਟਨਾ ਦਾ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨਿਰਧਾਰਤ ਕਾਰਨ (empirically undetermined cause) ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕੋਈ ਵੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਕਿਰਿਆ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ (absolute) ਅਤੇ ਸਵੈ-ਜਨਮ (spontaneous origination) ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਸਾਰੀਆਂ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਦੁਨੀਆ (world of experience) ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ। ਪਰ ਤਰਕ ਬਾਰੇ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿ ਉਹ ਅਵਸਥਾ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਅਵਸਥਾ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਕੋਈ ਘਟਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇੰਦਰੀ-ਆਧਾਰਿਤ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ, ਇਸਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਇਸਦੀ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਸਮੇਂ ਦਾ ਕ੍ਰਮ (sequence) ਜਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤਰਕ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਨੂੰਨ (dynamical law of nature), ਜੋ ਕੁਝ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸਮੇਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਸ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ ਤਰਕ ਮਨੁੱਖੀ ਇੱਛਾ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਦੀ ਸਥਾਈ ਸ਼ਰਤ (permanent condition) ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ, ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ ਵਿੱਚ, ਇਸਦੇ ਵਾਪਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਬੌਧਿਕ ਚਰਿੱਤਰ, ਜਿਸਦਾ ਪਹਿਲਾ ਸਿਰਫ਼ ਇੰਦਰੀ-ਆਧਾਰਿਤ ਸਕੀਮਾ (sensuous schema) ਹੈ, ਕੋਈ ਪਹਿਲਾਂ ਜਾਂ ਬਾਅਦ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ; ਅਤੇ ਹਰ ਕਿਰਿਆ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਹੋਰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮੇਂ-ਸਬੰਧ (time-relation) ਵਿੱਚ ਹੋਵੇ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਬੌਧਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਦਾ ਤਤਕਾਲੀ ਪ੍ਰਭਾਵ (immediate effect) ਹੈ, ਜੋ, ਇਸਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਕਿਰਿਆ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ (freedom of action) ਦਾ ਆਨੰਦ ਮਾਣਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਜਾਂ ਬਾਹਰੀ ਪਿਛਲੀ ਸ਼ਰਤ ਦੁਆਰਾ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਸ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਵਰਣਨ ਸਿਰਫ਼ ਨਕਾਰਾਤਮਕ (negative) ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ, ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਬਣਨਾ ਬੰਦ ਕਰ ਦੇਵੇਗੀ; ਪਰ ਇਸਨੂੰ ਸਕਾਰਾਤਮਕ (positively) ਤੌਰ 'ਤੇ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸਮਰੱਥਾ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਵੈ-ਜਨਮ (spontaneously originate) ਇੱਕ ਲੜੀ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦੇ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ, ਇਹ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਕਿ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸ਼ੁਰੂਆਤ (beginning) ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਤਰਕ, ਇੱਛਾ ਦੀ ਹਰ ਕਿਰਿਆ ਦੀ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਸ਼ਰਤ (unconditioned condition) ਵਜੋਂ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮੇਂ-ਸ਼ਰਤ (time-conditions) ਦੀ ਆਗਿਆ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ, ਭਾਵੇਂ ਇਸਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਜੋ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਬਿਲਕੁਲ ਆਦਿ (absolutely primal) ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਮੈਂ ਇਸ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਉਦਾਹਰਣ ਨਾਲ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਾਂਗਾ, ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਉਪਯੋਗ ਤੋਂ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ; ਇਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਨੁਭਵ, ਜਾਂ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਤੱਥਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੇ ਤਰਕ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਕਥਨਾਂ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਸਥਾਪਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਆਓ ਆਪਾਂ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਇੱਛਤ ਕਾਰਵਾਈ ਨੂੰ ਲਈਏ—ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਝੂਠ—ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਇੱਕ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਸਮਾਜਿਕ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਲਝਣ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਨਿਰਣਾ ਉਸਨੂੰ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਮਨੋਰਥਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਦੋਸ਼ ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਬੁਰੇ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦਾ ਦੋਸ਼ੀ ਉੱਤੇ ਲਗਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਅਪਰਾਧ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਨ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਅਸੀਂ ਉਸ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਸਰੋਤਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਨੁਕਸਦਾਰ ਸਿੱਖਿਆ, ਬੁਰੀ ਸੰਗਤ, ਇੱਕ ਬੇਸ਼ਰਮ ਅਤੇ ਦੁਸ਼ਟ ਸੁਭਾਅ, ਫਜ਼ੂਲਖਰਚੀ, ਅਤੇ ਸੋਚ-ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਕਮੀ—ਉਹਨਾਂ ਮੌਕਿਆਂ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਨਾ ਭੁੱਲਣਾ ਜੋ ਉਲੰਘਣਾ ਦੇ ਪਲ ਪ੍ਰਚਲਤ ਸਨ। ਇਸ ਵਿੱਚ ਕਾਰਜ-ਵਿਧੀ ਬਿਲਕੁਲ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਭੌਤਿਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਜਾਂਚ ਵਿੱਚ ਵਰਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕਾਰਵਾਈ ਇਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਹਾਲਾਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ, ਅਸੀਂ ਫਿਰ ਵੀ ਅਪਰਾਧੀ ਨੂੰ ਦੋਸ਼ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਅਸੀਂ ਉਸਨੂੰ ਉਸਦੇ ਦੁਖਦਾਈ ਸੁਭਾਅ ਲਈ, ਨਾ ਹੀ ਉਹਨਾਂ ਹਾਲਾਤਾਂ ਲਈ ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਨਾ ਹੀ ਉਸਦੇ ਪਿਛਲੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਢੰਗ ਲਈ ਦੋਸ਼ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਪਾਸੇ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਪਿਛਲੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਨਾ ਹੋਇਆ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਿ ਕਾਰਵਾਈ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪਿਛਲੇ ਰਾਜ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨਬੰਧਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕਰਤਾ ਨੇ ਇਸ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਵੀਂ ਲੜੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੀ ਹੋਵੇ। ਅਪਰਾਧੀ ਨੂੰ ਸਾਡਾ ਦੋਸ਼ ਤਰਕ ਦੇ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਉੱਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਫੈਕਲਟੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਮੰਨਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੋਸ਼ੀ ਦੇ ਵਿਵਹਾਰ ਨੂੰ ਵੱਖਰੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਸੀ। ਤਰਕ ਦੀ ਇਹ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਸਹਿਯੋਗੀ ਏਜੰਸੀ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਕੋਈ ਮਹੱਤਵ ਨਹੀਂ ਕਿ ਸੰਵੇਦੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾਵਾਂ ਨੇ ਇਸ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਦੀ ਕਾਰਵਾਈ ਦਾ ਪੱਖ ਪੂਰਿਆ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧ ਕੀਤਾ, ਅਪਰਾਧ ਦਾ ਮੁਲਾਂਕਣ ਉਸਦੇ ਸਮਝਣ ਯੋਗ ਚਰਿੱਤਰ ਅਨੁਸਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ—ਦੋਸ਼ੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦੋਸ਼ੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਪਲ ਉਹ ਝੂਠ ਬੋਲਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਾਰਵਾਈ ਦੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਤਰਕ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੁਕਤ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਦੋਸ਼ੀ।
ਉਪਰੋਕਤ ਨਿਰਣਾ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਪੂਰਾ ਸਬੂਤ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਹ ਸੋਚਣ ਦੇ ਆਦੀ ਹਾਂ ਕਿ ਤਰਕ ਸੰਵੇਦੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਤਬਦੀਲੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ—ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਸਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇਸਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਦਾ ਢੰਗ, ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹਨ—ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਪਿਛਲੀ ਅਵਸਥਾ ਅਗਲੀ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਕਿ ਇਹ ਸੰਵੇਦੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦਾ ਮੈਂਬਰ ਨਹੀਂ ਬਣਦਾ ਜੋ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਤਰਕ ਸਾਰੀਆਂ ਮਨੁੱਖੀ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਹਰ ਸਮੇਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਪਹਿਲਾਂ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਹ, ਨਵੀਆਂ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਜਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਹੈ, ਪਰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਣ ਯੋਗ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਪੁੱਛ ਸਕਦੇ: “ਤਰਕ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵੱਖਰੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕਿਉਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ?” ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਠਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ: “ਤਰਕ ਨੇ ਕੁਝ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵੱਖਰੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਲਈ ਆਪਣੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ?” ਪਰ ਇਹ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਕੋਈ ਉੱਤਰ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਵੱਖਰਾ ਸਮਝਣ ਯੋਗ ਚਰਿੱਤਰ ਇੱਕ ਵੱਖਰਾ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ; ਅਤੇ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ, ਉਸਦੇ ਪੂਰੇ ਪਿਛਲੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਢੰਗ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਅਪਰਾਧੀ ਝੂਠ ਬੋਲਣ ਤੋਂ ਪਰਹੇਜ਼ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਸਿਰਫ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕਾਰਵਾਈ ਤਰਕ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਅਤੇ ਅਧਿਕਾਰ—ਪਰਵਾਨਗੀ ਜਾਂ ਪਾਬੰਦੀ—ਦੇ ਅਧੀਨ ਸੀ। ਹੁਣ, ਤਰਕ ਇਸਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅੰਤਰ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅੰਤਰ ਪੈਦਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹਨ—ਪਰ ਇਹ ਕਾਰਵਾਈ ਦੇ ਤਰਕ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਅੰਤਰ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ।
ਇਸ ਲਈ, ਸਾਡੀ ਸੁਤੰਤਰ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦੇਣ ਵਾਲੀ ਕਾਰਨ-ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਜਾਂਚ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਸਮਝਣਯੋਗ ਕਾਰਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੇ; ਹਾਲਾਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਹ ਮਾਨਤਾ ਦੇ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸਾਰੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਹ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਤੋਂ ਅਨੁਪਾਤਹੀਣ ਸ਼ਰਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਬੌਧਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਅਤੇ ਅਜਿਹੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕੁਝ ਖਾਸ ਹਾਲਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹਾ ਅਤੇ ਅਜਿਹਾ ਅਨੁਭਵੀ ਚਰਿੱਤਰ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਸਾਡੀ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ। ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਅਤੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਹੇਠਾਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇਗਾ: "ਸਾਡੀ ਬਾਹਰੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਅਤੀਤਮ ਵਸਤੂ ਸਾਡੀ ਬਾਹਰੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦਾ ਅਤੀਤਮ ਵਸਤੂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਰੂਪ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਲੈ ਸਕਦਾ?" ਪਰ ਸਮੱਸਿਆ, ਜਿਸਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰਨ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਬੁਲਾਇਆ ਗਿਆ ਸੀ, ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਸਮੱਸਿਆ ਕੇਵਲ ਇਹ ਸੀ - ਕੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਇੱਕੋ ਕਾਰਵਾਈ ਵਿੱਚ ਵਿਰੋਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਅਸੀਂ ਕਾਫ਼ੀ ਜਵਾਬ ਦਿੱਤਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਦਿਖਾਇਆ ਹੈ ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਹਿਲਾ ਦੂਜੇ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਇੱਕ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ ਦੂਜੇ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਦੋਵੇਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਅਤੇ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਦਖਲਅੰਦਾਜ਼ੀ ਦੇ ਇਕੱਠੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ।
ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਇਹ ਧਿਆਨ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੇਰਾ ਉਪਰੋਕਤ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਵਿੱਚ ਇਰਾਦਾ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਅਸਲ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਜੋਂ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਨਿਵਾਸ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਹ ਜ਼ਿਕਰ ਨਾ ਕਰੀਏ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਤਰਕ ਅਤੀਤਮ ਚਰਿੱਤਰ ਨਹੀਂ ਰੱਖੇਗਾ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਤੱਕ ਸੀਮਿਤ ਰਹੇਗਾ—ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਦੇ ਸਾਰੇ ਯਤਨ ਜੋ ਇਸਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਨਹੀਂ ਸੋਚੇ ਜਾ ਸਕਦੇ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਸਫਲ ਰਹਿਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਸਗੋਂ, ਮੈਂ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਵੀ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦਾ ਟੀਚਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖਿਆ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵੀ ਇੱਕ ਵਿਅਰਥ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਹੋਵੇਗੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਮਨ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕੇਵਲ ਪੂਰਵ-ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਅਸਲੀਅਤ ਜਾਂ ਕਾਰਨ-ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਮਝ ਸਕੇ। ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਪਿਛਲੀਆਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਤੀਤਮ ਵਿਚਾਰ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਬੁੱਧੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਤੋਂ ਅਨੁਪਾਤਹੀਣ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਦਾ ਟੀਚਾ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਮਝਦਾਰੀ ਦੇ ਸੰਚਾਲਨ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨਾਲ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਇੱਕ ਸਿਰਫ ਭਰਮ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਵਿਰੋਧੀ ਨਹੀਂ ਹਨ—ਇਹ ਇਕੋ ਚੀਜ਼ ਸੀ ਜੋ ਸਾਡੀ ਸ਼ਕਤੀ ਵਿੱਚ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਸੀ, ਅਤੇ ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਜਿਸਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰਨਾ ਸਾਡਾ ਕੰਮ ਸੀ।
IV. ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਹੱਲ
ਪਿਛਲੀਆਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਲੜੀ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਹਰ ਮੈਂਬਰ ਦੂਜੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ—ਉਸਦੇ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ। ਸਾਡਾ ਮੌਜੂਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਰਾਜਾਂ ਜਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਇਸ ਲੜੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਅਸਤਿਤਵ ਲਈ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਕ ਵਜੋਂ ਵਰਤਣਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਰੀਆਂ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੀ ਸ਼ਰਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਜੀਵ। ਸਾਡਾ ਯਤਨ ਅਨੁਪਾਤਹੀਣ ਕਾਰਨਤਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਅਨੁਪਾਤਹੀਣ ਅਸਤਿਤਵ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਲੜੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਦੀ (ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੂਜੀ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ)।
ਪਰ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹਨ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹਨ, ਨਿਰਭਰ ਅਸਤਿਤਵਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਇੱਕ ਅਨੁਪਾਤਹੀਣ ਮੈਂਬਰ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਜਿਸਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਜੇਕਰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਅਤੇ—ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਇੱਕ ਤੁਰੰਤ ਨਤੀਜਾ—ਸ਼ਰਤ ਅਤੇ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਇੱਕੋ ਘਟਨਾ ਲੜੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੁੰਦੇ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਜੀਵ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੰਭਵ ਹੋ ਜਾਂਦਾ।
ਹਾਲਾਂਕਿ, ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਗਣਿਤਿਕ ਪ੍ਰਤੀਗਮਨ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਅੰਤਰ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਮੁੱਚੇ ਵਿੱਚ ਭਾਗਾਂ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਸਮੁੱਚੇ ਦੇ ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਭਾਜਨ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੀ ਲੜੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਲੜੀ ਦੇ ਭਾਗ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਮਰੂਪ ਮੰਨੇ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਪਵਾਦ ਦੇ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਬਣੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਜੇਕਰ ਪਹਿਲਾ ਪ੍ਰਤੀਗਮਨ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਜਿਸਦਾ ਟੀਚਾ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਭਾਗਾਂ ਤੋਂ ਬਣੇ ਇੱਕ ਅਨੁਪਾਤਹੀਣ ਸਮੁੱਚੇ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਸਮੁੱਚੇ ਦੇ ਇੱਕ ਅਨੁਪਾਤਹੀਣ ਭਾਗ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਰਾਜ ਦੀ ਕਿਸੇ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਕਟੌਤੀ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਜਾਂ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸੰਭਾਵੀ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਉਸ ਤੋਂ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ਰਤ, ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦੇ ਨਾਲ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਲੜੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣੇ।
ਜਿਸ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵੇਲੇ ਨਜਿੱਠ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਉਸ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਉਣ ਦਾ ਇੱਕ ਤਰੀਕਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਦੋਵੇਂ ਵਿਰੋਧੀ ਕਥਨ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ ਸੱਚ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਸਾਰੇ ਸੰਵੇਦੀ ਵਰਤਾਰੇ ਸੰਯੋਗਿਕ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੋਂਦ ਰੱਖ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਸਾਰੀ ਲੜੀ ਦੀ ਇੱਕ ਗੈਰ-ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤ, ਜਾਂ ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ, ਇੱਕ ਬੁੱਧੀਯੋਗ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ, ਲੜੀ ਦਾ ਮੈਂਬਰ—ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਮੈਂਬਰ—ਨਹੀਂ ਬਣੇਗੀ; ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਆਪਣੀ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਅਣ-ਦਖਲ ਅਤੇ ਅ-ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਰਹਿ ਜਾਵੇਗੀ। ਇਹ ਤੀਜੇ ਅਤੇ ਚੌਥੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸਾਂ ਲਈ ਵਰਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹੱਲਾਂ ਦੀਆਂ ਵਿਧੀਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਅੰਤਰ ਦਾ ਆਧਾਰ ਵੀ ਬਣੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ, ਪਿਛਲੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਵਿੱਚ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ, ਚੀਜ਼ ਆਪਣੇ ਆਪ—ਕਾਰਨ (ਸਬਸਟੈਂਸ਼ੀਆ ਫੇਨੋਮੇਨਨ)—ਨੂੰ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਸੀ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇਸਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਬੁੱਧੀਯੋਗ ਜਗਤ ਨਾਲ—ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਸ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਬੁੱਧੀਯੋਗ ਮੰਨਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰੀ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਮੰਨਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਐਨਸ ਐਕਸਟ੍ਰਾਮੁੰਡਾਨਮ); ਕਿਉਂਕਿ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਇਹ ਸੰਯੋਗਿਕਤਾ ਅਤੇ ਨਿਰਭਰਤਾ ਦੇ ਵਰਤਾਰਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਵੇਗੀ।
ਇਸ ਲਈ, ਮੌਜੂਦਾ ਸਮੱਸਿਆ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਤਰਕ ਦਾ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸੰਵੇਦੀ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੋਂਦ ਰੱਖਦੀ ਹੈ—ਕਿ ਸੰਵੇਦੀ ਜਗਤ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਅਨੁਸ਼ਰਤ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੀ—ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਹਰ ਮੈਂਬਰ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਉਸਦੀ ਭਾਲ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ—ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਕਾਫ਼ੀ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਅਨੁਭਵੀ ਲੜੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਪਰੇ ਹੈ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸੁਤੰਤਰ ਅਤੇ ਸਵੈ-ਨਿਰਭਰ ਮੰਨਣ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ; ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਸ ਨਾਲ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਮਾਨਤਾ ਦੇਣ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਰੋਕਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਕਿ ਸਾਰੀ ਲੜੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜੋ ਬੁੱਧੀਯੋਗ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਸਾਰੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੈ।
ਪਰ ਇਹਨਾਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਵਿੱਚ, ਮੇਰਾ ਇਰਾਦਾ ਇਸ ਅਨੁਸ਼ਰਤ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ, ਜਾਂ ਸਾਰੇ ਸੰਵੇਦੀ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਬੁੱਧੀਯੋਗ ਸ਼ਰਤ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਬੂਤ ਦੇਣਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਤਰਕ 'ਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਨ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਕ ਧਾਗੇ ਨੂੰ ਛੱਡਣ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਤਿਅੰਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਗੁਆਉਣ ਤੋਂ ਰੋਕਿਆ ਜਾ ਸਕੇ ਜੋ ਠੋਸ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਲਈ ਅਸਮਰੱਥ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ ਮੇਰਾ ਉਦੇਸ਼, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵੀ ਸਮਝ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ 'ਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਸੀ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਯਤਨ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨਾ ਸੀ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ 'ਤੇ ਫੈਸਲਾ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਜਾਂ ਬੁੱਧੀਯੋਗ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਅਸੰਭਵ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਕੇਵਲ ਇਸ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਕਿ ਇਹ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਅਤੇ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਲਈ ਉਪਲਬਧ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸੇ ਸਮੇਂ ਇਹ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਸੰਯੋਗਿਕਤਾ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਕੇਵਲ ਬੁੱਧੀਯੋਗ ਸ਼ਰਤ ਦੀ ਮਨਮਾਨੀ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਕੂਲ ਹੈ, ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਕੋਈ ਅਸਲ ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ ਹੈ ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਦੋਵੇਂ ਸੱਚ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਅਜਿਹੀ ਨਿਰਪੇਖ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਹੋਂਦ ਅਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਵੇਦੀ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸੰਯੋਗਿਕਤਾ ਅਤੇ ਨਿਰਭਰਤਾ ਤੋਂ, ਨਾ ਹੀ ਉਸ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਲੜੀ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਕਿਸੇ ਮੈਂਬਰ 'ਤੇ ਰੋਕਣ, ਜਾਂ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੋਂਦ ਦੇ ਕਿਸੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਨ ਤੋਂ ਮਨ੍ਹਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਤਰਕ ਆਪਣਾ ਰਾਹ ਅਨੁਭਵੀ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਪਰਮਾਰਥ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਆਪਣਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਾਰਗ ਅਪਣਾਉਂਦਾ ਹੈ।
ਸੰਵੇਦੀ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਵਰਤਾਰੇ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੰਵੇਦੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ; ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਲਈ ਵਸਤੂਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਕੋਈ ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਲੜੀ ਦੇ ਕਿਸੇ ਮੈਂਬਰ ਤੋਂ ਸੰਵੇਦਨਾ ਤੋਂ ਪਰੇ ਛਾਲ ਮਾਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਪਰਮਾਰਥਕ ਆਧਾਰ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਕਾਰਨ ਅਨੁਭਵੀ ਲੜੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਭਾਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਨਿਸ਼ਚਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਯੋਗਿਕ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਹੋਵੇਗਾ; ਪਰ ਇਹ ਕੇਵਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾਵਾਂ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੰਯੋਗਿਕਤਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਪਿਛੋਕੜ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦੀ ਜੋ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਅਨੁਭਵੀ। ਪਰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀਯੋਗ ਆਧਾਰ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨਾ, ਜੋ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੀ ਸੰਯੋਗਿਕਤਾ ਤੋਂ ਵੀ ਮੁਕਤ ਹੈ, ਨਾ ਤਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛੋਕੜ ਦੀ ਅਸੀਮਤ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ, ਨਾ ਹੀ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਸੰਯੋਗਿਕਤਾ ਨਾਲ ਟਕਰਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਇਸ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੇ ਹੱਲ ਲਈ ਇਕਲੌਤਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਹਰ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਦੀ ਸ਼ਰਤ—ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ—ਸੰਵੇਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਉਸੇ ਲੜੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਚੌਥੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ, ਉਹਨਾਂ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਤਰਕ, ਜੋ ਅਨੁਸ਼ਰਤ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਰੀ ਰਹਿਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ; ਜਾਂ ਅਨੁਸ਼ਰਤ ਨੂੰ ਬੁੱਧੀਯੋਗ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਰੱਖਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਸਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਕਿਸੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਨਾ ਹੀ ਇਸਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦੀ ਹੈ: ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਅਨੁਸ਼ਰਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ।
1. ਤਰਕ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਵਰਤੋਂ ਕਿਸੇ ਸ਼ੁੱਧ ਬੌਧਿਕ ਹੋਂਦ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ; ਇਹ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਕਾਰਜ ਜਾਰੀ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਉੱਚ ਤੋਂ ਉੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵੱਲ ਵਧਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਆਪ ਅਨੁਭਵੀ ਹਨ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਕਿਸੇ ਬੌਧਿਕ ਕਾਰਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ, ਜਦੋਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਉਪਯੋਗ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਦਾ ਹੈ - ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਜਾਂ ਟੀਚਿਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਕਾਰਨ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਅਲੌਕਿਕ ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਲਈ ਅਗਿਆਤ ਆਧਾਰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ, ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਵੇਦੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਜਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਅਸੀਮਤ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਨਾਲ ਅਸੰਗਤ ਨਹੀਂ ਹੈ।
2. ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ 'ਤੇ ਅੰਤਿਮ ਟਿੱਪਣੀਆਂ।
3. ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਸਾਡੀਆਂ ਤਰਕਪੂਰਨ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਵਸਤੂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਸਮੁੱਚਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਸਰੋਤ ਤੋਂ, ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰਤਾਂ ਦੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ, ਉਨਾ ਚਿਰ ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰ ਅਲੌਕਿਕ ਅਤੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਹਨ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਨੂੰ - ਜੋ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪੁੱਛਗਿੱਛਾਂ ਦਾ ਟੀਚਾ ਹੈ - ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਅਤੇ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੈ, ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰ ਅਤਿਅੰਤ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਉਹ ਫਿਰ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਸੇਵਾਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ (ਜੋ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਕਦੇ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਪਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਪਿੱਛਾ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ); ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਲਈ ਵਸਤੂਆਂ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪਦਾਰਥ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਹੋਂਦ ਅਨੁਭਵੀ ਲੜੀ ਦੇ ਮੁਕੰਮਲ ਹੋਣ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਅਤਿਅੰਤ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਬੌਧਿਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਲੌਕਿਕ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਇਸਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੁਭਾਅ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਕੁਝ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਯੋਗ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਸੋਚ ਸਕਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦਾ ਅਨੁਭਵੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸੰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਨਾ ਹੀ ਅਸੀਂ ਅਜਿਹੀ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਹਾਂ। ਇਹ, ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ, ਕੇਵਲ ਮਨ ਦਾ ਇੱਕ ਉਤਪਾਦ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਸਾਰੀਆਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਇਹ ਚੌਥੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣਨ ਵਾਲਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਕਦਮ 'ਤੇ ਉੱਤਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ, ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕਦੇ ਵੀ ਸੁਤੰਤਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਸਾਨੂੰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਵਸਤੂ - ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਵਸਤੂ - ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਸਾਰੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਇੱਕ ਸੁਤੰਤਰ ਹੋਂਦ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਧਾਰਨ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੱਤੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਬੌਧਿਕ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵੀ ਵਿਧੀ ਵਜੋਂ ਮੰਨਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਾਂ, ਜਿਸਨੂੰ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਜੀਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ - ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਹੋਰ ਕੋਰਸ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਮਾਨਤਾ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰੀਏ ਅਤੇ ਬੌਧਿਕ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਧਾਰਨਾ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਉਸੇ ਵਿਧੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰੀਏ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਸਾਨੂੰ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਨੇ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਵਰਤਣਾ ਸਿਖਾਇਆ ਸੀ। ਅਨੁਭਵ ਨੇ ਸਾਨੂੰ ਸੰਭਾਵੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਜਾਣੂ ਕਰਵਾਇਆ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਮੇਂ ਉਹਨਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਵਿੱਚ ਰੁੱਝੇ ਹੋਏ ਹਾਂ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਉਹਨਾਂ ਬਾਰੇ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਬਿਲਕੁਲ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ। ਇਸ ਲਈ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਤੋਂ ਸਾਡਾ ਪਹਿਲਾ ਕਦਮ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਜਾਂਚ ਨਾਲ ਨਵੇਂ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਾਡੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਬੌਧਿਕ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਅਸੀਂ ਅਗਲੇ ਅਧਿਆਇ ਵਿੱਚ ਕਰਨ ਦਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
4. ਅਧਿਆਇ III. ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਆਦਰਸ਼
5. ਭਾਗ I. ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਦਰਸ਼ ਬਾਰੇ
6. ਅਸੀਂ ਦੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਮਨ ਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ, ਸਿਵਾਏ ਸੰਵੇਦੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਵਸਤੂਗਤ ਹੋਂਦ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਇਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸੋਚ ਦੇ ਕੇਵਲ ਰੂਪ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜਦੋਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਘਟਨਾਵਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸੰਖੇਪ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਘਟਨਾਵਾਂ ਹੀ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਗਠਨ ਲਈ ਸਮੱਗਰੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਖੇਪ ਰੂਪਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਪਰ ਵਿਚਾਰ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਨਾਲੋਂ ਵੀ ਵਧੇਰੇ ਦੂਰ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਘਟਨਾ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਨੂੰ ਸੰਖੇਪ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ। ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ; ਅਤੇ ਉਹ ਤਰਕ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਵੱਲ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੇੜੇ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ।
7. ਪਰ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਵੀ ਵਧੇਰੇ ਦੂਰ ਵਸਤੂਗਤ ਹੋਂਦ ਤੋਂ ਆਦਰਸ਼ ਹੈ, ਜਿਸ ਸ਼ਬਦ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ, ਸੰਖੇਪ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ - ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ, ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਜਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ। ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਨਾ ਸਿਰਫ ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਅਤੇ ਸਮਰੱਥਾਵਾਂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਉਹ ਸਭ ਕੁਝ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ ਜੋ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੇ ਵਿਰੋਧੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਹੀ ਸੰਪੂਰਨ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਆਦਰਸ਼ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਉਹ ਪਲੈਟੋ ਦੇ ਫਲਸਫੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਬ੍ਰਹਮ ਮਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਸੀ - ਇਸਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਅੰਤਰ-ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਸਤੂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਹਰ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸੰਭਾਵੀ ਜੀਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਸੰਪੂਰਨ, ਅਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅस्तित्व ਦਾ ਆਦਿ-ਰੂਪ।
ਇਹਨਾਂ ਸੱਜਰੀਆਂ ਉਚਾਈਆਂ ਤੱਕ ਉੱਠੇ ਬਿਨਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਆਦਰਸ਼ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ, ਪਲੈਟੋ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਾਂਗ ਸਿਰਜਣਹਾਰ ਸ਼ਕਤੀ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਨਿਸ਼ਚੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਵਹਾਰਕ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ—ਨਿਯਮਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਕੁਝ ਕਾਰਜਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਦੇ ਹਨ। ਨੈਤਿਕ ਸੰਕਲਪ ਤਰਕ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਿੱਚ ਸੁਖ ਜਾਂ ਦੁੱਖ ਦਾ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਤੱਤ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਤਰਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਬਿਨਾਂ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ਼ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਤਰਕ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਗੁਣ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀ ਆਪਣੀ ਸੰਪੂਰਨ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰ ਹਨ। ਪਰ ਸਟੋਇਕਾਂ ਦਾ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਆਦਮੀ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵ ਜੋ ਕੇਵਲ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਵਿਚਾਰ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਦਰਸ਼ ਨਕਲ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਅਤੇ ਪੂਰੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਲਈ ਇੱਕ ਆਰਕੀਟਾਈਪ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਅਤੇ ਦਿਵਯ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਆਚਰਨ ਸਾਨੂੰ ਕਾਰਜ ਲਈ ਇੱਕ ਮਾਪਦੰਡ ਵਜੋਂ ਸੇਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਤੁਲਨਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਅਤੇ ਨਿਰਣਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੁਧਾਰਨ ਵਿੱਚ ਮਦਦ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਜਿਸ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਕਦੇ ਵੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਹਨਾਂ ਆਦਰਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਹਕੀਕਤ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਭਰਮ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਉਹ ਤਰਕ ਨੂੰ ਇੱਕ ਮਾਪਦੰਡ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਤੁਲਨਾ ਦੁਆਰਾ, ਇਸਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਅਧੂਰੇਪਣ ਦੀ ਡਿਗਰੀ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਗਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਉਦਾਹਰਣ ਵਿੱਚ ਆਦਰਸ਼ ਨੂੰ ਅਸਲੀ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਟੀਚਾ—ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਇੱਕ ਰੋਮਾਂਸ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਆਦਮੀ ਦੇ ਚਰਿੱਤਰ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਨਾ—ਅਵਿਵਹਾਰਕ ਹੈ। ਸਗੋਂ, ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਮੂਰਖਤਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਨਤੀਜਾ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਸਿੱਖਿਆਦਾਇਕ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਦਰਤੀ ਸੀਮਾਵਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਅਤੇ ਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਲਗਾਤਾਰ ਦਖਲ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਹਾਣੀ ਵਿੱਚ ਭਰਮ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਜੋ ਚੰਗਾ ਹੈ ਉਸ 'ਤੇ ਵੀ ਸ਼ੱਕ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਕਾਲਪਨਿਕ ਅਤੇ ਅਵਾਸਤਵਿਕ ਜਾਪਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰਕ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ ਦਾ ਸੰਵਿਧਾਨ ਹੈ, ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੰਕਲਪਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੀਮਾ ਜਾਂ ਆਲੋਚਨਾ ਲਈ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਅਤੇ ਇੱਕ ਮਾਡਲ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰੀ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਸਮਝਣ ਯੋਗ ਸੰਕਲਪ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ; ਉਹ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਦੇ ਮੋਨੋਗ੍ਰਾਮ ਹਨ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਿਯਮ ਅਨੁਸਾਰ ਖਿੱਚੇ ਗਏ ਹਨ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਸਪਸ਼ਟ ਤਸਵੀਰ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ—ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੇ ਅਨੁਭਵਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਉਤਪਾਦਨ—ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਤ ਚਿੱਤਰ ਨਾਲੋਂ। ਅਜਿਹੇ ਆਦਰਸ਼ ਹਨ ਜੋ ਚਿੱਤਰਕਾਰ ਅਤੇ ਫਿਜ਼ੀਓਗਨੋਮਿਸਟ ਆਪਣੇ ਮਨਾਂ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜੋ ਨਾ ਤਾਂ ਉਤਪਾਦਨ ਲਈ ਮਾਡਲ ਵਜੋਂ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਲਈ ਮਾਪਦੰਡ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ, ਭਾਵੇਂ ਗਲਤ ਢੰਗ ਨਾਲ, ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਆਦਰਸ਼ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕੁਝ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵੀ ਅਨੁਭੂਤੀਆਂ ਦੇ ਮਾਡਲ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਉਹ ਵਿਆਖਿਆ ਜਾਂ ਜਾਂਚ ਲਈ ਨਿਯਮ ਜਾਂ ਮਾਪਦੰਡ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ।
ਆਪਣੇ ਆਦਰਸ਼ਾਂ ਵਿੱਚ, ਤਰਕ à priori ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਪੂਰਨ ਅਤੇ ਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦਾ ਟੀਚਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਗੈਰ-ਹਾਜ਼ਰ ਹੋਣ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਵਸਤੂ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਅਤੀਤਮਈ (transcendent) ਹੈ।
ਭਾਗ II. ਅਤੀਤਮਈ ਆਦਰਸ਼ (ਪ੍ਰੋਟੋਟਾਈਪਨ ਟ੍ਰਾਂਸੇਂਡੇਂਟੇਲ) ਬਾਰੇ
ਹਰ ਸੰਕਲਪ, ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜੋ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਨਿਰਧਾਰਤ ਹੈ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਇਹ ਹੈ ਕਿ, ਹਰ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਵਿਰੋਧੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਹੀ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਮੱਗਰੀ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਗਿਆਨ ਦੇ ਤਰਕਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।
ਪਰ ਫਿਰ, ਹਰ ਚੀਜ਼, ਆਪਣੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਅਧੀਨ ਵੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਵਿਰੋਧੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਹੀ ਇਸ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਕੇਵਲ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ, ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇਹ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹਾ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ, ਇਸ ਜੋੜ ਨੂੰ ਇੱਕ à priori ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਮਨ ਨੂੰ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸਦੀ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਉਪਰੋਕਤ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਸਬੰਧ ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਹਿੱਸੇ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਸਮੱਗਰੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ ਨਾ ਕਿ ਤਰਕਪੂਰਨ ਰੂਪ ਨਾਲ। ਇਹ ਉਹਨਾਂ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ ਜੋ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਨਾ ਕਿ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ, ਜੋ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਇੱਕ ਅਤੀਤਮਈ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ—ਭਾਵ, ਸਾਰੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਲਈ ਸਮੱਗਰੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਖਾਸ ਸੰਭਾਵਨਾ ਲਈ à priori ਡਾਟਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਾਂਝੇ ਸਹਿ-ਸਬੰਧ—ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਕੁੱਲ ਜੋੜ—ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣ ਦਾ ਐਲਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ, ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਆਧਾਰ ਦੀ ਪਛਾਣ ਤੋਂ, ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸਾਂਝ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰੇਗਾ। ਹਰ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਨਿਰਧਾਰਤਤਾ ਬਾਹਰਲੇ ਮੱਧਮ (principle of excluded middle) ਦੀ ਸਰਵ ਵਿਆਪਕਤਾ (Allgemeinheit, universalitas) ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ; ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦੀ ਸਮੁੱਚਤਾ (Allheit, universitas) ਤੱਕ ਨਿਰਧਾਰਨ।
ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ, ਕਿ ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਇਸ ਦਾ ਮਤਲਬ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਿ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਵਿਰੋਧੀ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਹਰ ਜੋੜੇ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ, ਬਲਕਿ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਗੁਣਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਇਸ ਵਿੱਚ ਗੁਣ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਿਰਫ਼ ਤਰਕਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਤੁਲਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ, ਬਲਕਿ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਨਾਲ ਅਤੀਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਤੁਲਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਇਸ ਕਹਿਣ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ: "ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਪੂਰਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਲਈ, ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਸੰਭਵ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਗਿਆਨ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਇਸਨੂੰ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਜਾਂ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ।" ਇਸ ਲਈ, ਪੂਰੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਮੂਰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ 'ਤੇ ਅਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਸਥਾਨ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਹੈ—ਉਹ ਫੈਕਲਟੀ ਜੋ ਸਮਝ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਸੁਮੇਲ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਅਭਿਆਸ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਹੁਣ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਸਾਰੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਜੋੜ ਦੀ ਇਹ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਪੂਰੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਬਣਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਖੁਦ ਉਹਨਾਂ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਜੋੜ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਨੂੰ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ—ਅਸੀਂ ਫਿਰ ਵੀ, ਨੇੜੇ ਦੀ ਜਾਂਚ 'ਤੇ, ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਵਿਚਾਰ, ਮਨ ਦੀ ਇੱਕ ਆਦਿ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਜੋਂ, ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦੀ ਹੈ—ਉਹਨਾਂ ਜੋ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਜੋ ਦੂਜਿਆਂ ਨਾਲ ਅਸੰਗਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਸੰਕਲਪਨਾ à priori ਵਜੋਂ ਵਿਕਸਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ ਕਿਹਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਗੁਣਾਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਤਰਕਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਬਲਕਿ ਅਤੀਤਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਯਾਨੀ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰਲੇ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜਿਸਨੂੰ à priori ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਕੁਝ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਦੂਸਰੇ ਸਿਰਫ਼ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਦਾ। ਸ਼ਬਦ 'ਨਹੀਂ' ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤੀ ਗਈ ਤਰਕਪੂਰਨ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਮਨ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਲਈ ਬਿਲਕੁਲ ਅਯੋਗ ਹੈ। 'ਮਰਨਹਾਰ ਨਹੀਂ' ਸ਼ਬਦ ਇਹ ਸੰਕੇਤ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ ਕਿ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਸੋਚੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਇਹ ਪਦਾਰਥ ਨਾਲ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਸੰਬੰਧਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇੱਕ ਅਤੀਤਿਕ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਤੀਤਿਕ ਸਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਇੱਕ ਅਸਲੀਅਤ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਕੁਝ—ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸਦੇ ਉਲਟ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਘਾਟ, ਜਾਂ ਵਾਂਝੇਪਣ, ਜਾਂ ਗੈਰ-ਹਾਜ਼ਰੀ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ, ਜਿੱਥੇ ਅਜਿਹੀਆਂ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾਵਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਸ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ।
ਹੁਣ ਇੱਕ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਵਜੋਂ ਸੋਚਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਵਿਰੋਧੀ ਸਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਨੂੰ ਸੋਚੇ ਬਿਨਾਂ। ਜਨਮ ਤੋਂ ਅੰਨ੍ਹੇ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ਹਨੇਰੇ ਦਾ ਕੋਈ ਖਿਆਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਨੂੰ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦਾ ਕੋਈ ਖਿਆਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ; ਭਟਕਣ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਗਰੀਬੀ ਦਾ ਕੁਝ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਨੇ ਕਦੇ ਵੀ ਆਰਾਮ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਹੈ; ਅਗਿਆਨੀ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦਾ ਕੋਈ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਨੂੰ ਗਿਆਨ ਦਾ ਕੋਈ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਸ ਲਈ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਕਲਪ ਪ੍ਰਾਪਤ ਜਾਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੇ ਸੰਕਲਪ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਅਸਲੀਅਤਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਅਤੇ ਪੂਰੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਅੰਕੜੇ, ਅਤੇ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਹਿਣ ਲਈ, ਸਮੱਗਰੀ ਜਾਂ ਅਤੀਤਿਕ ਪਦਾਰਥ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।
[65] ਖਗੋਲ-ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਜਾਂਚਾਂ ਅਤੇ ਗਣਨਾਵਾਂ ਨੇ ਸਾਨੂੰ ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਹੈਰਾਨੀਜਨਕ ਸਿਖਾਇਆ ਹੈ; ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਤੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸਬਕ ਇਹ ਮਿਲਿਆ ਹੈ ਕਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਅਥਾਹ ਸਮੁੰਦਰ ਹੈ—ਇੱਕ ਅਗਿਆਨਤਾ ਜਿਸਦੇ ਮਾਪ ਨੂੰ ਤਰਕ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਜਾਣਕਾਰੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਕਦੇ ਵੀ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਸਾਡੀਆਂ ਕਮੀਆਂ ਦੀ ਇਹ ਖੋਜ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੇ ਟੀਚਿਆਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵੱਡਾ ਬਦਲਾਅ ਲਿਆਉਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।
ਜੇਕਰ, ਇਸ ਲਈ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਪੂਰੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਨੀਂਹ 'ਤੇ ਇੱਕ ਅਤੀਤਿਕ ਉਪ-ਸੰਰਚਨਾ (substratum) ਪਈ ਹੈ—ਇੱਕ ਉਪ-ਸੰਰਚਨਾ ਜੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਗੁਣਾਂ ਦੀ ਸਪਲਾਈ ਲਈ ਫੰਡ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਨੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਉਪ-ਸੰਰਚਨਾ ਅਸਲੀਅਤ ਦੇ ਜੋੜ (omnitudo realitatis) ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਵਿੱਚ, ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾਵਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਸੀਮਾਵਾਂ ਹਨ—ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਜੋ ਉਹਨਾਂ 'ਤੇ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਮਤ (ਸਭ ਕੁਝ) ਸਾਡੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦਾ ਸੱਚਾ ਆਧਾਰ ਨਾ ਬਣਦਾ।
ਅਸਲੀਅਤ ਦੇ ਜੋੜ ਦੀ ਇਹ ਸੰਕਲਪਨਾ, ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇੱਕ ens realissimum ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ, ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਵਿਰੋਧੀ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਉਸ ਗੁਣ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਇਹ, ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਅਤੀਤਿਕ ਆਦਰਸ਼ ਹੈ ਜੋ ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਪੂਰੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਦਾ ਹੈ ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸਰਬੋਤਮ ਪਦਾਰਥਕ ਸ਼ਰਤ ਹੈ—ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਜਿਸ 'ਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸੋਚ-ਵਿਚਾਰ ਟਿਕਿਆ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਸਗੋਂ, ਇਹ ਆਦਰਸ਼ ਹੀ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਸਹੀ ਆਦਰਸ਼ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਸਮਰੱਥ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਕੱਲੇ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਇੱਕ ਆਮ ਸੰਕਲਪਨਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੁਆਰਾ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ (individuum) ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਵਜੋਂ ਜਾਣੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।
ਕਿਸੇ ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਤਰਕਪੂਰਨ ਨਿਰਣਾ ਇੱਕ ਵਿਭਾਜਕ ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮ (disjunctive syllogism) ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਮੁੱਖ ਭਾਗ ਇੱਕ ਆਮ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦੀ ਤਰਕਪੂਰਨ ਵੰਡ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਗੌਣ ਭਾਗ ਇਸ ਵਿਸਥਾਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹਿੱਸੇ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਸਿੱਟਾ ਇਸ ਹਿੱਸੇ ਦੁਆਰਾ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹਕੀਕਤ ਦੇ ਆਮ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ (à priori) ਦੁਆਰਾ ਵੰਡਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਅਸੀਂ ਹਕੀਕਤ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਿਸਮ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ, ਜੋ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਅਧੀਨ ਇੱਕ ਜਾਤੀ (genus) ਵਜੋਂ ਖੜ੍ਹੀ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਲਈ, ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦਾ ਅਤਿ-ਵਾਸਤਵਿਕ ਸਿਧਾਂਤ (transcendental principle) ਕੇਵਲ ਸਮੁੱਚੀ ਹਕੀਕਤ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਹੈ; ਇਹ ਕੋਈ ਅਜਿਹਾ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਅਧੀਨ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦੀ ਜਾਤੀ ਹੋਵੇ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿੱਚ ਸਮੋ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਇਸ ਹਕੀਕਤ ਦੇ ਜੋੜ ਦੀ ਸੀਮਾ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚੋਂ ਇੰਨਾ ਕੁਝ ਚੀਜ਼ ਬਾਰੇ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਬਾਕੀ ਸਭ ਕੁਝ ਬਾਹਰ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ—ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਹੈ ਜੋ ਵਿਭਾਜਕ ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਅਤੇ ਸਿੱਟੇ ਵਿੱਚ ਵੰਡ ਦੇ ਮੈਂਬਰਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਦੁਆਰਾ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਨਾਲ ਬਿਲਕੁਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ, ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਜੋਂ ਅਤਿ-ਵਾਸਤਵਿਕ ਆਦਰਸ਼ (transcendental ideal) ਰੱਖ ਕੇ, ਉਸੇ ਕੋਰਸ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਹ ਵਿਭਾਜਕ ਸਿਲੋਜਿਜ਼ਮਾਂ ਵਿੱਚ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਇਹ ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਹੈ ਜਿਸਨੇ ਸਾਰੀਆਂ ਅਤਿ-ਵਾਸਤਵਿਕ ਵਿਚਾਰਾਂ (transcendental ideas) ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਵੰਡ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਾਇਆ, ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੁਆਰਾ ਵਰਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਸਿਲੋਜਿਸਟਿਕ ਤਰਕ ਦੇ ਤਿੰਨ ਤਰੀਕਿਆਂ ਦੇ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਸਮਾਨਤਾ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।
ਇਹ ਸਵੈ-ਸਿੱਧ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਬਾਰੇ ਸੋਚਦੇ ਹੋਏ, ਆਪਣੇ ਆਦਰਸ਼ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਕਿਸੇ ਹੋਂਦ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਆਦਰਸ਼ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ—ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀ ਅਨੰਤ ਸਮੁੱਚਤਾ ਤੋਂ, ਨਿਰੰਤਰਤਾ (deducing) ਲਈ। ਇਸ ਲਈ, ਆਦਰਸ਼ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਆਦਿ-ਰੂਪ (prototype) ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਨੁਕਸਦਾਰ ਨਕਲਾਂ (ectypa) ਵਜੋਂ, ਇਸ ਤੋਂ ਆਪਣੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਪਦਾਰਥ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਵੱਲ ਘੱਟ-ਵੱਧ ਨੇੜੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕਦੇ ਵੀ ਇਸਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਸਕਣ।
ਇਸ ਲਈ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ (derived) ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਹਕੀਕਤ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਆਦਿ ਅਤੇ ਮੌਲਿਕ (primitive and original) ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾਵਾਂ—ਅਤੇ ਇਹ ਕੇਵਲ ਉਹੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਹੋਰ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਹਕੀਕਤ (ens realissimum) ਤੋਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਵੱਡੀ ਅਤੇ ਉੱਚੀ—ਬਲਕਿ, ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੀ ਹਕੀਕਤ ਦੀਆਂ ਕੇਵਲ ਸੀਮਾਵਾਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਇਸ ਹਕੀਕਤ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ (manifold nature) ਕੇਵਲ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੀ ਹਕੀਕਤ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਸੀਮਾ ਦਾ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੱਖਰਾ ਢੰਗ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਆਧਾਰ (substratum) ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਆਕ੍ਰਿਤੀਆਂ ਕੇਵਲ ਅਨੰਤ ਸਥਾਨ ਦੀ ਸੀਮਾ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਢੰਗਾਂ ਵਜੋਂ ਸੰਭਵ ਹਨ। ਤਰਕ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ ਦਾ ਵਸਤੂ—ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਜੋ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ—ਨੂੰ ਆਦਿ-ਸੱਤਾ (primal being - ens originarium) ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਕੋਈ ਹੋਂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਉਸਨੂੰ ਸਰਵਉੱਚ ਸੱਤਾ (supreme being - ens summum) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਹੋਰ ਸਾਰੀਆਂ ਸੱਤਾਵਾਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਜੋ ਉਸਦੇ ਅਧੀਨ ਦਰਜਾ ਰੱਖਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਸਨੂੰ ਸਾਰੀਆਂ ਸੱਤਾਵਾਂ ਦੀ ਸੱਤਾ (being of all beings - ens entium) ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼ਬਦ ਕਿਸੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਵਸਤੂ ਦੇ ਦੂਜੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਵਸਤੂਗਤ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਉੱਤੇ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਜਾਂਚਾਂ ਇਸ ਸੱਤਾ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਪੂਰੀ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਵਿੱਚ ਛੱਡ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ।
ਇੱਕ ਆਦਿ-ਸੱਤਾ (primal being) ਬਾਰੇ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿ ਇਹ ਕਈ ਹੋਰ ਸੱਤਾਵਾਂ ਨਾਲ ਬਣੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲੀਆਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਲੀ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੇ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਭਾਗ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਦਿ-ਸੱਤਾ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ ਨੂੰ ਸਰਲ (simple) ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਆਦਿ-ਸੱਤਾ ਤੋਂ ਹੋਰ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਵਿਉਤਪਤੀ (deduction) ਨੂੰ, ਸਖਤੀ ਨਾਲ ਕਹੀਏ ਤਾਂ, ਇਸਦੀ ਹਕੀਕਤ ਦੀ ਸੀਮਾ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਦੀ ਵੰਡ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਦਿ-ਸੱਤਾ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਇਕੱਠ (aggregate) ਵਜੋਂ ਦੇਖੇਗਾ—ਜੋ ਕਿ ਅਸੰਭਵ ਸਾਬਤ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਪਹਿਲੇ ਕੱਚੇ ਖਾਕੇ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਰਸਾਇਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੀ ਹਕੀਕਤ ਨੂੰ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਜੋੜ-ਤੋੜ (sum-total) ਨਾਲੋਂ ਇਸਦੇ ਆਧਾਰ (ground) ਵਜੋਂ ਵਧੇਰੇ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਬਹੁ-ਵਿਧਤਾ ਨੂੰ, ਆਦਿ-ਸੱਤਾ ਦੀ ਸੀਮਾ ਉੱਤੇ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਲੜੀ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ, ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਸਾਰੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹਕੀਕਤ (phenomenal reality), ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਇਸ ਲੜੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਭਾਗ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦੀਆਂ ਸਨ, ਜਿਸਨੂੰ ਇੱਕ ਇਕੱਠ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਇਸ ਮਾਰਗ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਅਤੇ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਮੂਰਤੀਮਾਨ (hypostatizing) ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਰਵਉੱਚ ਸੱਤਾ ਦੀ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ, ਕੇਵਲ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੀ ਹਕੀਕਤ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ—ਇੱਕ, ਸਰਲ, ਸਭ-ਪਰਿਆਪਤ, ਸਦੀਵੀ, ਆਦਿ—ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਹਰ ਸੰਭਵ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਇਸਦੀ ਅਨਬੰਧਿਤ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਅਧਿਕਾਰਤ ਪਾਵਾਂਗੇ। ਅਜਿਹੀ ਸੱਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ, ਇਸਦੇ ਅਤਿ-ਵਾਸਤਵਿਕ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਆਦਰਸ਼ ਅਤਿ-ਵਾਸਤਵਿਕ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ (transcendental theology) ਦਾ ਵਸਤੂ-ਪਦਾਰਥ ਹੈ।
ਪਰ, ਇਸ ਅਲੌਕਿਕ ਵਿਚਾਰ (transcendental idea) ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਨਾਲ, ਅਸੀਂ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰ ਜਾਵਾਂਗੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ (reason) ਨੇ ਇਸਨੂੰ, ਸਾਰੀ వాస్తవికਤਾ (reality) ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਜੋਂ, ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ (complete determination) ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਾਇਆ ਹੈ, ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਲੋੜ ਪਈ ਕਿ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਹੋਂਦ (objective existence) ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ। ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਕੇਵਲ ਕਾਲਪਨਿਕ (fictitious) ਹੋਵੇਗੀ, ਅਤੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ (ideal) ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਹੋਂਦ (individual being) ਵਜੋਂ, ਪ੍ਰਤਿਸ਼ਠਿਤ (hypostatizing) ਕਰਨਾ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਅਣਅਧਿਕਾਰਤ ਕਦਮ ਹੈ। ਸਗੋਂ, ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ (hypothesis) ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਦੀ ਵੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੇ ਆਦਰਸ਼ ਤੋਂ ਕੱਢੇ ਗਏ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਿੱਟੇ (deductions) ਦਾ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ 'ਤੇ ਕੋਈ ਅਸਰ ਨਹੀਂ ਪਵੇਗਾ—ਜਿਸ ਲਈ ਹੀ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ।
ਇਹ ਤਰਕ (reason) ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਅਤੇ ਦਵੈਤਵਾਦ (dialectic) ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਨਾ ਹੀ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਦਵੈਤਵਾਦ ਦੇ ਸਰੋਤਾਂ (sources) ਨੂੰ ਵੀ ਲੱਭਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਅਸੀਂ ਇਸ ਭ੍ਰਮ (illusion) ਦੀ ਇੱਕ ਤਰਕਪੂਰਨ ਵਿਆਖਿਆ (rational explanation) ਦੇਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੋ ਸਕੀਏ, ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦਾ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾ (phenomenon) ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਿਸ ਆਦਰਸ਼ (ideal) ਦੀ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਮੇਂ ਗੱਲ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਉਹ ਕਿਸੇ ਮਨਮਾਨੀ (arbitrary) 'ਤੇ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਕੁਦਰਤੀ (natural) ਵਿਚਾਰ 'ਤੇ ਅਧਾਰਿਤ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਉੱਠਦਾ ਹੈ: ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ (possibility) ਨੂੰ ਇੱਕ ਇਕੱਲੇ ਸੰਭਾਵਨਾ ਤੋਂ, ਅਰਥਾਤ, ਸਰਵਉੱਚ వాస్తవికਤਾ (highest reality) ਤੋਂ, ਨਿਕਲਿਆ ਹੋਇਆ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅਤੇ ਆਦਿ ਹੋਂਦ (primal being) ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ (presupposes) ਕਰਦਾ ਹੈ?
ਉੱਤਰ ਤਿਆਰ ਹੈ; ਇਹ ਤਤਕਾਲੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ (transcendental analytic) ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂਆਂ (sensuous objects) ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਇਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸਬੰਧ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੁਝ (ਅਨੁਭਵੀ ਰੂਪ - empirical form) ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ (à priori) ਦੁਆਰਾ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਜੋ ਮਾਮਲਾ (matter)— ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ వాస్తవికਤਾ (reality of the phenomenon) (ਉਹ ਤੱਤ ਜੋ ਸੰਵੇਦਨਾ (sensation) ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ)—ਬਾਹਰੋਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਸੋਚਿਆ ਵੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਨਾ ਹੀ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਮਨ ਲਈ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ, ਇੱਕ ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਿਤ (completely determined) ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਇਸਦੀ ਤੁਲਨਾ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ (phenomenal predicates) ਨਾਲ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇਸਨੂੰ ਸਕਾਰਾਤਮਕ (positively) ਜਾਂ ਨਕਾਰਾਤਮਕ (negatively) ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਖੁਦ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ—ਵਰਤਾਰੇ ਵਿੱਚ వాస్తవిਕ (real)—ਉਹ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ వాస్తవిਕਤਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਅਨੁਭਵ (experience) ਹੈ, ਇੱਕ, ਇਕੱਲਾ, ਅਤੇ ਸਭ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨ ਵਾਲਾ—ਇਸ ਲਈ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ (material) ਇੱਕ ਸਮੁੱਚੇ (whole) ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਮੰਨੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਸਮੁੱਚੇ ਦੀ ਸੀਮਾ (limitation) 'ਤੇ ਹੀ ਸਾਰੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਵਸਤੂਆਂ (empirical objects) ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਭੇਦ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਅਧਾਰਿਤ ਹੈ। ਹੁਣ, ਸਾਨੂੰ ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂਆਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਵਸਤੂਆਂ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ, ਅਤੇ ਇਹ ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ (possible experience) ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੀ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ; ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਸਾਡੇ ਲਈ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ (condition) ਵਜੋਂ ਅਨੁਭਵੀ వాస్తవిਕਤਾ (empirical reality) ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਜਾਂ ਜੋੜ (sum-total) ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਨਾ ਕਰੇ। ਹੁਣ, ਇੱਕ ਕੁਦਰਤੀ ਭ੍ਰਮ (natural illusion) ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ (principle) ਨੂੰ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਹੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਲਈ ਵੀ ਲਾਗੂ ਮੰਨਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਸੰਕਲਪਾਂ (conceptions) ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤ (empirical principle) ਨੂੰ, ਵਰਤਾਰਿਆਂ (phenomena) ਵਜੋਂ, ਇਸ ਸੀਮਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਸ਼ਰਤ (limitative condition) ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ, ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਤਤਕਾਲੀ ਸਿਧਾਂਤ (transcendental principle) ਵਜੋਂ ਮੰਨਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ।
ਅਸੀਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ వాస్తవిਕਤਾ (sum-total of all reality) ਦੇ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤਿਸ਼ਠਿਤ (hypostatize) ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਸਮਝ (understanding) ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਭਿਆਸ (empirical exercise) ਦੀ ਵਿਤਰਕ ਏਕਤਾ (distributive unity) ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਸਮੁੱਚੇ (empirical whole) ਦੀ ਸਮੂਹਿਕ ਏਕਤਾ (collective unity) ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਕੇ—ਇੱਕ ਦਵੈਤਵਾਦੀ ਭ੍ਰਮ (dialectical illusion), ਅਤੇ ਇਸ ਸਮੁੱਚੇ ਜਾਂ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਜੋੜ (sum of experience) ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ (individual thing) ਵਜੋਂ ਸੋਚ ਕੇ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਅਨੁਭਵੀ వాస్తవిਕਤਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਇਹ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ ਜਾਂ ਹੋਂਦ, ਉਪਰੋਕਤ ਤਤਕਾਲੀ ਉਪ-ਪ੍ਰਾਪਤੀ (transcendental subreption) ਦੁਆਰਾ, ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪ (notion) ਦੀ ਥਾਂ ਲੈ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਜੋ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸਿਖਰ 'ਤੇ ਖੜ੍ਹੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੀਆਂ వాస్తవిਕ ਸ਼ਰਤਾਂ (real conditions) ਇਹ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਸਰਵਉੱਚ వాస్తవిਕ ਹੋਂਦ (ens realissimum) ਦਾ ਇਹ ਆਦਰਸ਼—ਭਾਵੇਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਮਾਨਸਿਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ (mental representation) ਹੀ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਵੇ—ਪਹਿਲਾਂ ਵਸਤੂਗਤ (objectivized) ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਹੋਂਦ (objective existence) ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਫਿਰ ਪ੍ਰਤਿਸ਼ਠਿਤ (hypostatized) ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਏਕਤਾ ਦੀ ਪੂਰਤੀ (completion of unity) ਵੱਲ ਤਰਕ (reason) ਦੀ ਕੁਦਰਤੀ ਪ੍ਰਗਤੀ (natural progress) ਦੁਆਰਾ, ਵਿਅਕਤੀਗਤ (personified) ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਜਲਦੀ ਹੀ ਦਿਖਾਵਾਂਗੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਨਿਯਮਕ ਏਕਤਾ (regulative unity of experience) ਵਰਤਾਰਿਆਂ (phenomena) 'ਤੇ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਚੇਤਨਾ (consciousness) ਵਿੱਚ ਸਮਝ (understanding) ਦੁਆਰਾ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ (variety of phenomena) ਦੇ ਸੰਬੰਧ 'ਤੇ ਅਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਰਵਉੱਚ వాస్తవిਕਤਾ (supreme reality) ਦੀ ਏਕਤਾ ਅਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨਯੋਗਤਾ (complete determinability of all things), ਇੱਕ ਸਰਵਉੱਚ ਸਮਝ (supreme understanding) ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇੱਕ ਚੇਤੰਨ ਬੁੱਧੀ (conscious intelligence) ਵਿੱਚ ਨਿਵਾਸ ਕਰਦੀ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਧਾਰਾ III. ਇੱਕ ਸਰਵਉੱਚ ਹੋਂਦ ਦੇ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਤਰਕ (Speculative Reason) ਦੁਆਰਾ ਵਰਤੇ ਗਏ ਤਰਕਾਂ ਬਾਰੇ।
ਹਾਲਾਂਕਿ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਲਈ ਇੱਕ ਉਚਿਤ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਕੁਝ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਲੋੜ ਮਹਿਸੂਸ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਅਜਿਹੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਦੀ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦੀ ਅਤੇ ਬਣਾਈ ਗਈ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਇੰਨੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਪਲ ਭਰ ਲਈ ਵੀ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਰੋਲ ਰਚਨਾ ਦੇ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨ ਲਈ ਮਨਾਉਣ ਦੀ ਆਗਿਆ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀ। ਪਰ ਹੋਰ ਵੀ ਵਿਚਾਰ ਹਨ ਜੋ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਵੱਲ ਵਾਪਸ ਜਾਣ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਆਰਾਮਦਾਇਕ ਸਥਾਨ ਲੱਭਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਇਸਦੇ ਸਿਰਫ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਇੱਕ ਅਸਲ ਅਸਤਿਤਵ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਪੂਰਨਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਹ ਹਰ ਮਨੁੱਖੀ ਕਾਰਨ ਦਾ ਕੁਦਰਤੀ ਕੋਰਸ ਹੈ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਸਭ ਤੋਂ ਅਨਪੜ੍ਹ ਦਾ ਵੀ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਅਪਣਾਇਆ ਗਿਆ ਮਾਰਗ ਹਮੇਸ਼ਾ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਚੱਲਦਾ। ਇਹ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਬਲਕਿ ਆਮ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸਲ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਆਧਾਰ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਆਧਾਰ ਅਸੁਰੱਖਿਅਤ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਦੇ ਅਟੱਲ ਚੱਟਾਨ 'ਤੇ ਆਰਾਮ ਨਾ ਕਰੇ। ਅਤੇ ਇਹ ਨੀਂਹ ਖੁਦ ਭਰੋਸੇਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਆਪਣੇ ਹੇਠਾਂ ਅਤੇ ਉੱਪਰ ਖਾਲੀ ਜਗ੍ਹਾ ਛੱਡ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਭਰਦੀ, ਅਤੇ 'ਕਿਉਂ' ਜਾਂ 'ਕਾਹਦੇ ਲਈ' ਲਈ ਕੋਈ ਜਗ੍ਹਾ ਨਹੀਂ ਛੱਡਦੀ, ਜੇਕਰ ਇਹ, ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੀ ਹਕੀਕਤ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਵੀ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ ਕਿ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਨਾਸ਼ਵਾਨ ਹੈ ਉਹ ਸਿਰਫ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਇਸਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣਾ ਪਵੇਗਾ ਜੋ ਨਾਸ਼ਵਾਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਤੇ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਦਲੀਲ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਕਾਰਨ ਇੱਕ ਆਦਿ ਪੁਰਖ ਵੱਲ ਆਪਣੀ ਤਰੱਕੀ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾਉਂਦਾ ਹੈ।
ਹੁਣ ਕਾਰਨ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਪੁਰਖ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ, ਬੇਮੇਲਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਪੂਰਨ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਗੁਣ ਦੇ ਯੋਗ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਨਹੀਂ ਕਿ ਅਜਿਹੇ ਪੁਰਖ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ, ਇਸਦੇ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾਵੇ (ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਕਾਰਨ ਇਸ ਕੋਰਸ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਣ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਅਤੇ ਅਸਲ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਆਧਾਰ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ, ਬਲਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਸਮਰਥਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਵੇਗੀ), ਬਲਕਿ ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿੱਚੋਂ, ਉਸ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਖੋਜਣ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪੂਰਨ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਬੇਮੇਲ ਕੋਈ ਤੱਤ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਸੱਚਾਈ ਮੰਨੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਕੁਝ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਸਤਿਤਵ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਪੂਰਨ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਗੁਣ ਨੂੰ ਸਹਿਣ ਕਰਨ ਦੇ ਅਯੋਗ ਹਰ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ—ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪੁਰਖ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਸਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਸਾਡੇ ਲਈ ਸਮਝਣ ਯੋਗ ਹੋਵੇ, ਯਾਨੀ, ਸਿਰਫ ਇਸਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਨਾ।
ਹੁਣ, ਜਿਸਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਹਰ 'ਕਿਉਂ' ਲਈ ਇੱਕ 'ਇਸ ਲਈ' ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਨੁਕਸਦਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਸਭ ਕੁਝ-ਪੂਰਨ ਹੈ, ਉਹ ਪੁਰਖ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਨਿਰਪੱਖ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਗੁਣ ਦੱਸ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਸੰਭਵ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਖੁਦ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸ਼ਰਤ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇੱਕ ਪੱਖੋਂ, ਪੂਰਨ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰਤਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਹੋਰ ਸਾਰੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਉੱਤਮ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਨੁਕਸਦਾਰ ਅਤੇ ਅਧੂਰੇ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਉੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ। ਇਹ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦੇ ਕਿ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਰਵਉੱਚ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਸ਼ਰਤ—ਹੋਰ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸ਼ਰਤ—ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ, ਉਸਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਅਸਤਿਤਵ ਹੀ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਉਲਟ ਵੀ ਇੰਨਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਥਿਤ ਪੁਰਖ ਉਹ ਇਕੋ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ ਜੋ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਸੰਕਲਪ ਦੁਆਰਾ ਇਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ।
ਇੱਕ 'ens realissimum' (ਅਸਲਤਮ ਪੁਰਖ) ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਇੱਕ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪੁਰਖ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨਾਲ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲਾ ਸੰਕਲਪ ਦੂਜੇ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰਤਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ; ਪਰ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਚਾਰਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਰਹਿਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪੁਰਖ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦੇ; ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਪੂਰੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਪੁਰਖ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ ਜੋ ਅਜਿਹੇ ਸਨਮਾਨ ਦਾ ਯੋਗ ਦਾਅਵਾ ਕਰ ਸਕੇ।
ਇਸ ਲਈ, ਮਨੁੱਖੀ ਕਾਰਨ ਦਾ ਕੁਦਰਤੀ ਕੋਰਸ ਇਹ ਹੈ। ਇਹ ਕੁਝ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪੁਰਖ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮਨਾ ਕੇ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪੁਰਖ ਵਿੱਚ ਇਹ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਛਾਣਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਫਿਰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਖੁਦ ਸਾਰੀਆਂ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪੂਰਨ ਸ਼ਰਤ ਹੈ—ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਉਸ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਜੋ ਸਾਰੀ ਹਕੀਕਤ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਸੀਮਤ ਸਭ ਕੁਝ ਇੱਕ ਪੂਰਨ ਏਕਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਮਨ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਪੁਰਖ ਅਤੇ ਸਰਵਉੱਚ ਵਜੋਂ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਰਵਉੱਚ ਪੁਰਖ, ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਆਦਿ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਅਸਤਿਤਵ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਜੋ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ।
ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰੀਏ, ਅਤੇ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਕਰੀਏ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਤੇ ਅੰਤਿਮ ਉੱਤਰ ਹੋਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਬਿਹਤਰ ਚੋਣ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਜਾਂ ਸਗੋਂ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਚੋਣ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੰਪੂਰਨ ਹਕੀਕਤ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਏਕਤਾ ਦੇ ਪੱਖ ਵਿੱਚ ਘੋਸ਼ਣਾ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਰਵਉੱਚ ਸਰੋਤ ਹੈ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਿੱਟੇ 'ਤੇ ਪਹੁੰਚਣ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਦੋਵਾਂ ਪਾਸਿਆਂ ਦਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭਾਰ ਤੋਲਣ ਤੱਕ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ ਦਿੱਤੇ ਬਿਨਾਂ ਛੱਡ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਜਦੋਂ ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਫੈਸਲਾ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਬਾਰੇ ਕਿੰਨਾ ਕੁ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕਿੰਨਾ ਕੁ ਜਾਣਨ ਦਾ ਝੂਠਾ ਭਰੋਸਾ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ—ਤਾਂ ਉਪਰੋਕਤ ਸਿੱਟਾ ਕੋਈ ਵੱਡਾ ਫਾਇਦਾ ਨਹੀਂ ਜਾਪਦਾ, ਪਰ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਹਨਾਂ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਜਿਸ 'ਤੇ ਇਹ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਨੁਕਸਦਾਰ ਜਾਪਦਾ ਹੈ।
ਕਿਉਂਕਿ, ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸਦੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਕਿ, ਨਾਮ, ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਹੋਈ ਹੋਂਦ (ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਮੇਰੀ ਆਪਣੀ) ਤੋਂ ਇੱਕ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਤੱਕ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਵੈਧ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਹੈ; ਕਿ, ਦੂਜੇ ਸਥਾਨ 'ਤੇ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਹਕੀਕਤ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ, ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਵੀ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੀ ਖੋਜ ਕੀਤੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੇ, ਨਿਰਪੇਖ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਗੁਣ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਇਸ ਸਭ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲਦਾ ਕਿ ਇੱਕ ਸੀਮਤ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਰਵਉੱਚ ਹਕੀਕਤ ਨਿਵਾਸ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਇਸ ਲਈ ਨਿਰਪੇਖ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਅਸੰਗਤ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਮੈਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਤੱਤ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ—ਇੱਕ ਤੱਤ ਜੋ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਵਿੱਚ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ—ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਇਸ ਲਈ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੈਨੂੰ ਇੱਕ ਕਾਲਪਨਿਕ ਸਿਲੋਗਿਜ਼ਮ ਵਿੱਚ ਇਹ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿ ਜਿੱਥੇ ਕੋਈ ਖਾਸ ਸ਼ਰਤ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਵਰਤਮਾਨ ਵਿੱਚ, ਪੂਰਨਤਾ, ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦਾ ਸਬੰਧ ਹੈ), ਉੱਥੇ ਸ਼ਰਤੀਆ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਅਸੀਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੀਮਤ ਹੋਂਦਾਂ ਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਨਣ ਲਈ ਸੁਤੰਤਰ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਬਾਰੇ ਆਪਣੇ ਆਮ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਚਾਲਿਤ, ਇਹ ਦਲੀਲ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਛੋਟਾ ਜਿਹਾ ਸੰਕੇਤ ਦੇਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਅਤੇ ਹਰ ਪੱਖੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਤੀਜੇ ਦੇ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।
ਇਹ ਦਲੀਲ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇੱਕ ਭਾਰ ਅਤੇ ਅਧਿਕਾਰ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ, ਇਸਦੀ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਅਯੋਗਤਾ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਇਸ ਤੋਂ ਕਦੇ ਵੀ ਵਾਂਝਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹੋਏ ਕਿ ਸਾਡੇ 'ਤੇ ਕੁਝ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ, ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਸਤਿਕਾਰ ਅਤੇ ਅਧੀਨਗੀ ਦੇ ਹੱਕਦਾਰ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਸਾਡੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ 'ਤੇ ਅਸਲ ਜਾਂ ਵਿਹਾਰਕ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੋਣ, ਜਾਂ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਸਰਵਉੱਚ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਬਿਨਾਂ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀਆਂ ਹੋਣਗੀਆਂ ਜੋ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇਣ ਲਈ; ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਨੀ ਪਵੇਗੀ, ਜੋ ਕਿ, ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਯੋਗ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਤਰਕ ਦੇ ਮਾਪਦੰਡ ਅਨੁਸਾਰ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਹੋਰ ਪਾਸਿਓਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਣ ਵਾਲੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਦਾਅਵੇ 'ਤੇ ਭਾਰੂ ਅਤੇ ਉੱਤਮ ਹਨ। ਸ਼ੱਕ ਦਾ ਸੰਤੁਲਨ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਜੋੜ ਦੁਆਰਾ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ; ਦਰਅਸਲ, ਤਰਕ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨਿੰਦਾ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਨਿਰਣੇ ਦੀਆਂ ਮੰਗਾਂ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਨ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰੇ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਉੱਤਮ ਕੋਈ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ—ਭਾਵੇਂ ਇਹਨਾਂ ਮੰਗਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਦੀ ਉਸਦੀ ਸਮਝ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਨੁਕਸਦਾਰ ਹੋਵੇ।
ਇਹ ਦਲੀਲ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਕਸਮਿਕ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਯੋਗਤਾ 'ਤੇ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸਰਲ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਹੈ, ਕਿ ਸਭ ਤੋਂ ਆਮ ਸਮਝ ਇਸਦੇ ਮੁੱਲ ਦੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਬਦਲਦੇ, ਉੱਠਦੇ ਅਤੇ ਅਲੋਪ ਹੁੰਦੇ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ; ਉਹਨਾਂ, ਜਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਥਿਤੀ, ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਉਹੀ ਮੰਗ ਕਾਰਨ ਲਈ ਵੀ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ—ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਇੱਕ ਡਾਟਾ ਵਜੋਂ। ਹੁਣ ਇਹ ਕੁਦਰਤੀ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਰਵਉੱਚ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਨੂੰ ਉੱਥੇ ਹੀ ਰੱਖੀਏ ਜਿੱਥੇ ਅਸੀਂ ਸਰਵਉੱਚ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ, ਉਸ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਸੰਭਾਵੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਿਸਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਇੰਨੀ ਸਰਲ ਹੈ ਜਿੰਨੀ ਕਿ ਸਭ ਕੁਝ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਹਕੀਕਤ। ਇਹ ਸਰਵਉੱਚ ਕਾਰਨ, ਫਿਰ, ਅਸੀਂ ਨਿਰਪੇਖ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ 'ਤੇ ਉੱਠਣਾ ਨਿਰਪੇਖ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਜਾਣ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਲੱਭਦੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਾਰੀਆਂ ਕੌਮਾਂ ਵਿੱਚ, ਸਭ ਤੋਂ ਹਨੇਰੇ ਬਹੁ-ਦੇਵਵਾਦ ਰਾਹੀਂ ਮੋਨੋਥੀਜ਼ਮ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਫਿੱਕੀਆਂ ਚਮਕਾਂ ਚਮਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸ ਵੱਲ ਇਹ ਮੂਰਤੀ-ਪੂਜਕ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਅਤੇ ਡੂੰਘੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਆਮ ਸਮਝ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਤੋਂ ਪਹੁੰਚੇ ਹਨ।
ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਤਰਕ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ, ਇੱਕ ਦੇਵਤੇ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਿਰਫ ਤਿੰਨ ਤਰੀਕੇ ਹਨ।
ਇਸ ਅੰਤ ਵੱਲ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਸਾਰੇ ਮਾਰਗ ਜਾਂ ਤਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਸੰਵੇਦੀ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੰਵਿਧਾਨ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਸ ਤੋਂ ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਮੌਜੂਦ ਸਰਵਉੱਚ ਕਾਰਨ ਤੱਕ ਉੱਠਦੇ ਹਨ—ਜਾਂ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨਿਰਧਾਰਤ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ, ਭਾਵ, ਕੁਝ ਅਨੁਭਵੀ ਹੋਂਦ—ਜਾਂ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤਤਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਸਰਵਉੱਚ ਕਾਰਨ ਦੀ ਹੋਂਦ ਸਿਰਫ ਪ੍ਰਾਇਓਰੀ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਕੱਢੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪਹਿਲਾ ਫਿਜ਼ੀਕੋ-ਥੀਓਲੋਜੀਕਲ ਤਰਕ ਹੈ, ਦੂਜਾ ਕੋਸਮੋਲੋਜੀਕਲ, ਤੀਜਾ ਓਨਟੋਲੋਜੀਕਲ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੋਈ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ।
ਮੈਂ ਇਹ ਦਰਸਾਵਾਂਗਾ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਮਾਰਗ—ਅਨੁਭਵੀ—ਤੇ ਦੂਜੇ—ਅਤੀਂਦ੍ਰਿਯ—ਤੇ ਵੀ ਓਨਾ ਹੀ ਅਸਫਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਸੰਵੇਦਨਾਵਾਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਤੋਂ ਪਰੇ ਉੱਡਣ ਲਈ ਵਿਅਰਥ ਆਪਣੇ ਖੰਭ ਫੈਲਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦਲੀਲਾਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਡੇ ਕ੍ਰਮ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਉਸ ਕ੍ਰਮ ਦਾ ਬਿਲਕੁਲ ਉਲਟ ਹੋਵੇਗਾ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ, ਇਸਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਵਿੱਚ, ਉਹਨਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ—ਉਹ ਕ੍ਰਮ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉੱਪਰ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ ਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਅਨੁਭਵ ਮੌਕਾ ਅਤੇ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਬਿੰਦੂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਕਾਰਨ ਦਾ ਅਤੀਂਦ੍ਰਿਯ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਇਸਦੀ ਯਾਤਰਾ ਵਿੱਚ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਦਾ ਟੀਚਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਅਤੀਂਦ੍ਰਿਯ ਦਲੀਲ ਦੀ ਜਾਂਚ ਨਾਲ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਾਂਗਾ, ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਕਰਾਂਗਾ ਕਿ ਅਨੁਭਵੀ ਤੱਤ ਦੇ ਜੋੜ ਤੋਂ ਇਸ ਸਬੂਤ ਦੇ ਢੰਗ ਵਿੱਚ ਕਿੰਨੀ ਵਾਧੂ ਤਾਕਤ ਆਈ ਹੈ।
ਧਾਰਾ IV. ਰੱਬ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਇੱਕ ਓਨਟੋਲੌਜੀਕਲ ਸਬੂਤ ਦੀ ਅਸੰਭਵਤਾ ਬਾਰੇ
ਜੋ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਉਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਸਿਰਫ ਇਸ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ ਸਥਾਪਿਤ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕਾਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਪ੍ਰਾਪਤ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਵੇਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਦੁਆਰਾ, ਸਮਝ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇੱਕ ਅਜੀਬ ਅਸੰਗਤਤਾ ਸਾਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਵਿੱਚ ਮਿਲਦੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਦਿੱਤੀ ਹੋਈ ਹੋਂਦ ਤੋਂ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਤੱਕ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਸਹੀ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਜਾਪਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਮਦਦ ਕਰਨ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ।
ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਨੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਸੋਚਣ ਦੀ ਤਕਲੀਫ ਲੈਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ—ਅਤੇ ਕਿਵੇਂ—ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਹੋਂਦ ਸੋਚਣਯੋਗ ਹੈ, ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਨਾ ਕਰਨਾ ਕਿ ਇਸਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੀ ਇੱਕ ਸ਼ਬਦਿਕ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਯਕੀਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਾਫ਼ੀ ਆਸਾਨ ਹੈ: ਇਹ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਗੈਰ-ਅਸਤਿਤਵ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਪਰ ਕੀ ਇਹ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਗੈਰ-ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸੋਚਣ ਯੋਗ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ 'ਤੇ ਕੋਈ ਰੋਸ਼ਨੀ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ—ਉਹ ਸ਼ਰਤਾਂ ਜੋ ਅਸੀਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਜੋ ਅਸੀਂ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾ ਸਕੀਏ ਕਿ ਕੀ ਅਸੀਂ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ ਜਾਂ ਨਹੀਂ? ਕਿਉਂਕਿ ਸਿਰਫ ਇਸ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ ਕਿ ਮੈਂ, ਅਨੁਸ਼ਾਸਨਹੀਣ ਸ਼ਬਦ ਦੁਆਰਾ, ਉਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਸੁੱਟ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮਝ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਨਣ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੀ ਹੈ, ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨਹੀਣ ਜ਼ਰੂਰੀ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਕੁਝ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ।
ਹਾਂ, ਹੋਰ ਵੀ, ਇਸ ਮੌਕਾ-ਸੰਕਲਪਨਾ, ਜੋ ਹੁਣ ਇੰਨੀ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਹੋ ਗਈ ਹੈ, ਨੂੰ ਕਈਆਂ ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸਦੀ ਸਮਝਦਾਰੀ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਲੋੜਾ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਪਦਾ ਸੀ। ਹਰ ਜਿਓਮੈਟ੍ਰਿਕਲ ਪ੍ਰਸਤਾਵ—ਇੱਕ ਤਿਕੋਣ ਦੇ ਤਿੰਨ ਕੋਣ ਹੁੰਦੇ ਹਨ—ਇਹ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਸੀ, ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੋਕ ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਪਈ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਬਾਰੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਸਨ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸੀ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦਾ ਕੀ ਮਤਲਬ ਹੈ।
ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਉਦਾਹਰਣਾਂ, ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਪਵਾਦ ਦੇ, ਨਿਰਣਿਆਂ ਤੋਂ, ਨਾ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਲਈਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਇੱਕ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨਹੀਣ ਜ਼ਰੂਰਤ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਹੀਂ ਬਣਦੀ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਇੱਕ ਨਿਰਣੇ ਦੀ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰਤ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਦੀ, ਇੱਕ ਸ਼ਰਤੀਆ ਜ਼ਰੂਰਤ ਹੈ। ਉਪਰੋਕਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਇਹ ਐਲਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਕਿ ਤਿੰਨ ਕੋਣ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਪਰ, ਇਸ ਸ਼ਰਤ 'ਤੇ ਕਿ ਇੱਕ ਤਿਕੋਣ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਤਿੰਨ ਕੋਣ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ—ਇਸ ਵਿੱਚ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਤਰਕਿਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀਆਂ ਭਰਮਾਂ ਦਾ ਸਰੋਤ ਬਣਾਇਆ ਹੈ। ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਾਇਰੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਬਣਾਉਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਜਿਸਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਸ਼ਾਮਲ ਸੀ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣ ਵਿੱਚ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਹੋਂਦ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੀ ਵਸਤੂ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਬੰਧਤ ਹੈ (ਯਾਨੀ, ਇਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਅਧੀਨ), ਚੀਜ਼ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ—ਕੇਵਲ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਸੋਚੀ ਗਈ ਹੈ।
ਜੇ, ਇੱਕ ਸਮਾਨ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਪਹਿਲਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਮੈਂ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ੇ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਦੋਵਾਂ ਨੂੰ ਦਬਾ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਕੋਈ ਸਾਧਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇੱਕ ਤਿਕੋਣ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਤਿੰਨ ਕੋਣਾਂ ਦੇ ਨਾ ਹੋਣ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨਾ, ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਹੈ; ਪਰ ਤਿਕੋਣ ਅਤੇ ਕੋਣ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਗੈਰ-ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨਾਲ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਨਸ਼ਟ ਕਰੋ, ਅਤੇ ਤੁਸੀਂ ਇਸਦੇ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਨਾਲ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਹੀ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹੋ; ਤਾਂ ਫਿਰ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਲਈ ਕੋਈ ਜਗ੍ਹਾ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ? ਬਾਹਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਬਾਹਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ; ਨਾ ਹੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਕਿਉਂਕਿ, ਚੀਜ਼ ਦੇ ਆਪਣੇ ਹੀ ਨਸ਼ਟ ਹੋਣ ਜਾਂ ਦਬਾਏ ਜਾਣ ਕਾਰਨ, ਇਸਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗੁਣ ਵੀ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਰੱਬ ਸਰਬ ਸ਼ਕਤੀਮਾਨ ਹੈ—ਇਹ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਿਰਣਾ ਹੈ। ਉਸਦੀ ਸਰਬ ਸ਼ਕਤੀਮਾਨਤਾ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਦੇਵਤੇ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ—ਯਾਨੀ, ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਹੋਂਦ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ, ਦੋ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਤੁਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹੋ, ਰੱਬ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਨਾ ਤਾਂ ਸਰਬ ਸ਼ਕਤੀਮਾਨਤਾ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕੋਈ ਹੋਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਉਹ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨਾਲ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਨਿਰਣੇ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟਾ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ।
ਤੁਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੇਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਕਿਸੇ ਨਿਰਣੈ ਦੇ ਵਿਧੇਯ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਨਾਲ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਕੋਈ ਅੰਦਰੂਨੀ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਭਾਵੇਂ ਵਿਧੇਯ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਵੇ। ਸਿੱਟੇ ਤੋਂ ਬਚਣ ਦੀ ਕੋਈ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਤੁਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਹ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਪਾਉਂਦੇ ਹੋ: ਕੁਝ ਵਿਸ਼ੇ ਅਜਿਹੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਨਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਪਰ ਇਹ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ: ਅਜਿਹੇ ਵਿਸ਼ੇ ਮੌਜੂਦ ਹਨ ਜੋ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ—ਉਹੀ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਜਿਸਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਤੁਹਾਨੂੰ ਸੱਦਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਥੋੜ੍ਹੀ ਜਿਹੀ ਵੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥਾ ਮਹਿਸੂਸ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਵਿਧੇਯਾਂ ਨਾਲ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਇੱਕ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਛੱਡ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਅਸੰਭਵਤਾ ਦਾ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਮਾਪਦੰਡ ਹੈ।
ਇਨ੍ਹਾਂ ਆਮ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਿਆਂਇਕਤਾ ਤੋਂ ਕੋਈ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਇੱਕ ਦਲੀਲ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਤੱਥ ਤੋਂ ਇੱਕ ਤਸੱਲੀਬਖਸ਼ ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਹੀ ਸੰਕਲਪ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ ਦਾ ਗੈਰ-ਹੋਂਦ ਜਾਂ ਵਿਨਾਸ਼ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ (ens realissimum) ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹੈ। ਤੁਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹੋ, ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ వాస్తਵਿਕਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਤੁਸੀਂ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹੋ। (ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਫਿਲਹਾਲ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਤਿਆਰ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਹੋਂਦ ਜੋ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੈ।)[67] ਹੁਣ ਸਾਰੀ వాస్తਵਿਕਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਹੋਂਦ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਇਸ ਸੰਭਵ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਪਈ ਹੈ। ਜੇ ਇਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵੀ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਹੈ।
[67] ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੰਭਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਇਹ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਤਰਕਪੂਰਨ ਮਾਪਦੰਡ ਹੈ, ਜੋ ਅਜਿਹੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ (nihil negativum) ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ, ਇਸਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਇੱਕ ਖਾਲੀ ਸੰਕਲਪ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਸ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ వాస్తਵਿਕਤਾ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ; ਅਤੇ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਸਬੂਤ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ 'ਤੇ। ਇਹ ਟਿੱਪਣੀ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ—ਜੋ ਕਿ ਤਰਕਪੂਰਨ ਹੈ—ਤੋਂ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ—ਜੋ ਕਿ ਅਸਲੀ ਹੈ—ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਇੱਕ ਚੇਤਾਵਨੀ ਵਜੋਂ ਸੇਵਾ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ।
ਮੈਂ ਜਵਾਬ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ: ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ—ਭਾਵੇਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸ਼ਬਦ ਨਾਲ ਛੁਪਾਇਆ ਗਿਆ ਹੋਵੇ—ਉਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸੋਚੀ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਚੀਜ਼, ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਬੇਤੁਕਾ ਹੈ। ਜੇ ਇਸਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਤੁਸੀਂ ਦਿਖਾਈ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਦਿਨ ਜਿੱਤ ਲਿਆ ਹੋਵੇਗਾ, ਪਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਤੁਸੀਂ ਇੱਕ ਮਹਿਜ਼ ਤਾਉਤੋਲੋਜੀ (tautology) ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ। ਮੈਂ ਪੁੱਛਦਾ ਹਾਂ, ਕੀ ਇਹ ਕਥਨ, ਇਹ ਜਾਂ ਉਹ ਚੀਜ਼ (ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਸੰਭਵ ਮੰਨ ਰਿਹਾ ਹਾਂ) ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ (analytical) ਜਾਂ ਇੱਕ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ (synthetical) ਕਥਨ ਹੈ? ਜੇ ਪਹਿਲਾ, ਤਾਂ ਤੁਹਾਡੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਦੁਆਰਾ ਕੋਈ ਵਾਧਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਪਰ ਫਿਰ ਤੁਹਾਡੇ ਮਨਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਕਲਪ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ ਹੀ ਇੱਕੋ ਜਿਹਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਤੁਸੀਂ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਮੰਨਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਉਸਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਤੋਂ ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਹੈ—ਜੋ ਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਦਯਾਯੋਗ ਤਾਉਤੋਲੋਜੀ ਹੈ। ਚੀਜ਼ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ వాస్తਵਿਕਤਾ ਸ਼ਬਦ, ਅਤੇ ਵਿਧੇਯ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਸ਼ਬਦ, ਤੁਹਾਨੂੰ ਮੁਸ਼ਕਲ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਕੱਢਣਗੇ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਹ ਮੰਨ ਕੇ ਕਿ ਤੁਸੀਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਹਰ ਪੇਸ਼ਕਸ਼ ਨੂੰ వాస్తਵਿਕਤਾ ਕਹਿੰਦੇ ਹੋ, ਤੁਸੀਂ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਸਾਰੇ ਵਿਧੇਯਾਂ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਅਸਲ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਮੰਨ ਲਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਤੁਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਵਿਧੇਯ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਦੁਹਰਾਉਂਦੇ ਹੋ। ਪਰ ਜੇ ਤੁਸੀਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹੋ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਹਰ ਸਮਝਦਾਰ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਹਰ ਹੋਂਦ-ਸੰਬੰਧੀ ਕਥਨ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਕਿਵੇਂ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹੋਂਦ ਦੇ ਵਿਧੇਯ ਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੇ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ—ਇੱਕ ਗੁਣ ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਕਥਨਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ।
ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਛਲ-ਭਰਪੂਰ ਤਰਕ-ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਲਈ ਖਤਮ ਕਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਵਾਜਬ ਉਮੀਦ ਹੋਵੇਗੀ, ਜੇਕਰ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਇੱਕ ਸਖ਼ਤ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦੁਆਰਾ, ਮੇਰਾ ਆਪਣਾ ਅਨੁਭਵ ਮੈਨੂੰ ਨਾ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਕਿ ਇੱਕ ਤਰਕਪੂਰਨ (logical) ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਸਲੀ (real) ਵਿਧੇਯ (ਇੱਕ ਵਿਧੇਯ ਜੋ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਿੱਚ ਸਹਾਇਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ) ਨੂੰ ਗਲਤ ਸਮਝਣ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲਾ ਭਰਮ ਲਗਭਗ ਸਾਰੇ ਵਿਆਖਿਆ ਅਤੇ ਉਦਾਹਰਣ ਦੇ ਯਤਨਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਤਰਕਪੂਰਨ ਵਿਧੇਯ ਜੋ ਵੀ ਤੁਸੀਂ ਚਾਹੋ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ 'ਤੇ ਵੀ ਵਿਧੇਯ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਕਿਸੇ ਨਿਰਣੈ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਵੱਲ ਕੋਈ ਧਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। ਪਰ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ ਇੱਕ ਵਿਧੇਯ ਹੈ, ਜੋ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਵਾਧਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਵਧਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਇਸਨੂੰ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ।
ਹੋਂਦ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੋਈ ਅਸਲੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਭਾਵ, ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਜੋ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਜੋੜੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਚੀਜ਼, ਜਾਂ ਉਸ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਦਾ ਸਥਾਪਨ ਹੈ। ਤਰਕਪੂਰਨ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਰਣੇ ਦਾ ਸੰਯੋਜਕ ਹੈ। ਕਥਨ, ਰੱਬ ਸਰਬਸ਼ਕਤੀਮਾਨ ਹੈ, ਦੋ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਖਾਸ ਵਸਤੂ ਜਾਂ ਸਮੱਗਰੀ ਹੈ; ਸ਼ਬਦ 'ਹੈ', ਕੋਈ ਵਾਧੂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਇਹ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇ ਨਾਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜੇ ਮੈਂ ਵਿਸ਼ੇ (ਰੱਬ) ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ (ਸਰਬਸ਼ਕਤੀਮਾਨਤਾ ਇੱਕ ਹੈ) ਨਾਲ ਲੈਂਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ: ਰੱਬ ਹੈ, ਜਾਂ, ਇੱਕ ਰੱਬ ਹੈ, ਮੈਂ ਰੱਬ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਨਵਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਨਹੀਂ ਜੋੜਦਾ, ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਨਾਲ ਸਥਾਪਿਤ ਜਾਂ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹਾਂ—ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹਾਂ। ਦੋਵਾਂ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਇੱਕੋ ਹੈ; ਅਤੇ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਾਧਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਮੇਰੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਚਿੰਤਾ ਦੁਆਰਾ—'ਇਹ ਹੈ' ਵਿੱਚ—ਇਸਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਜਾਂ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨ ਕੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਲੀ ਵਿੱਚ ਸੰਭਵ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸੌ ਅਸਲੀ ਡਾਲਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸੌ ਸੰਭਵ ਡਾਲਰਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਪਹਿਲੇ ਵਾਲੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ, ਇਸ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਕਿ ਪਹਿਲੇ ਵਾਲੇ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੂਜੇ ਵਾਲੇ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸੀ, ਮੇਰੀ ਧਾਰਨਾ ਵਸਤੂ ਦੀ ਪੂਰੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ, ਅਤੇ ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਇਸਦੀ ਅਪੂਰਨ ਧਾਰਨਾ ਹੋਵੇਗੀ। ਪਰ ਮੇਰੀ ਦੌਲਤ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਸੌ ਅਸਲੀ ਡਾਲਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸੌ ਸੰਭਵ ਡਾਲਰਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਯਾਨੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕੇਵਲ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸਲੀ ਵਸਤੂ—ਡਾਲਰ—ਮੇਰੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਮੇਰੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੰਯੋਜਕ ਵਾਧਾ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ (ਜੋ ਕੇਵਲ ਮੇਰੀ ਮਾਨਸਿਕ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹੈ), ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਹ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ—ਇਹ ਹੋਂਦ—ਮੇਰੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਉਪਰੋਕਤ ਸੌ ਡਾਲਰਾਂ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ ਵਧਾਉਂਦੀ।
ਜਿਸ ਵੀ ਅਤੇ ਜਿਸ ਵੀ ਸੰਖਿਆ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਦੁਆਰਾ—ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਸਦੇ ਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਤੱਕ—ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਚਿੰਤਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਮੈਂ ਇਸ ਕਥਨ ਦੇ ਜੋੜ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਨਹੀਂ ਵਧਾਉਂਦਾ: ਇਹ ਚੀਜ਼ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਨਹੀਂ ਤਾਂ, ਬਿਲਕੁਲ ਉਹੀ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਜੋ ਮੇਰੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਚਿੰਤਿਤ ਸੀ, ਉਸ ਤੋਂ ਕੁਝ ਹੋਰ, ਮੌਜੂਦ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਮੈਂ ਇਹ ਪੁਸ਼ਟੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਕਿ ਮੇਰੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਬਿਲਕੁਲ ਉਹੀ ਵਸਤੂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਜੇ ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਸਾਰੀਆਂ ਅਸਲੀਅਤਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਚਿੰਤਾ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਇੱਕ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ, ਅਸਲੀਅਤ ਦਾ ਉਹ ਢੰਗ ਜੋ ਗੈਰ-ਹਾਜ਼ਰ ਹੈ, ਚੀਜ਼ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਦੁਆਰਾ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਚੀਜ਼ ਮੌਜੂਦ ਹੈ—ਜੇ ਇਹ ਮੌਜੂਦ ਹੈ—ਉਸੇ ਨੁਕਸ ਨਾਲ ਜਿਸਨੂੰ ਇਸਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਚਿੰਤਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ; ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਉਹ ਨਹੀਂ ਜੋ ਚਿੰਤਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ, ਪਰ ਕੁਝ ਵੱਖਰਾ, ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜੇ ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਜੀਵ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੀ ਅਸਲੀਅਤ, ਬਿਨਾਂ ਨੁਕਸ ਜਾਂ ਅਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਚਿੰਤਾ ਕਰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਵੀ ਇਹ ਸਵਾਲ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ—ਕਿ ਇਹ ਜੀਵ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ? ਕਿਉਂਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਮੇਰੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਸੰਭਵ ਅਸਲੀ ਸਮੱਗਰੀ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਤੱਤ ਗੁੰਮ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਮੇਰੀ ਮਾਨਸਿਕ ਸਥਿਤੀ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨੁਕਸ ਹੈ, ਯਾਨੀ, ਮੈਨੂੰ ਅਗਿਆਨਤਾ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਈ ਗਈ ਵਸਤੂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਸੰਭਵ ਹੈ à posteriori। ਅਤੇ ਇੱਥੇ ਮੌਜੂਦਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਦਾ ਕਾਰਨ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਸਵਾਲ ਕੇਵਲ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਵਸਤੂ ਬਾਰੇ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਮੇਰੇ ਲਈ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨਾਲ ਗਲਤ ਸਮਝਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੁੰਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਧਾਰਨਾ ਕੇਵਲ ਮੈਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਆਮ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਚਿੰਤਾ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਵਸਤੂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਮੈਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਅਸਲ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਚਿੰਤਾ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਨਾਲ ਇਹ ਸੰਬੰਧ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਨਹੀਂ ਵਧਾਉਂਦਾ, ਭਾਵੇਂ ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਧਾਰਨਾ ਮਨ ਦੇ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਜੋੜੀ ਗਈ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਜੇ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੁਆਰਾ ਹੋਂਦ ਦੀ ਚਿੰਤਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਇਹ ਕੋਈ ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵਨਾ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਕਾਫੀ ਮਾਪਦੰਡ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ।
ਸਾਡੀ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਜੋ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਵਸਤੂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਇਸ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਮੇਰੀਆਂ ਕੁਝ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਜਾਨਣ ਦਾ ਕੋਈ ਸਾਧਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ à priori ਜਾਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸਾਡਾ ਸਾਰਾ ਗਿਆਨ (ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ ਤੁਰੰਤ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਜੋੜਨ ਵਾਲੇ ਅਨੁਮਾਨਾਂ ਦੁਆਰਾ) ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ; ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਘੋਸ਼ਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਜਾਨਣ ਦਾ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਸਾਧਨ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਪਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਕਈ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਉਪਯੋਗੀ ਵਿਚਾਰ ਹੈ; ਪਰ ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਇਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਬਾਰੇ ਸਾਡੀ ਬੋਧਿਕ ਸਮਝ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਉਸ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਰੇ ਵੀ ਸਿੱਖਿਆ ਦੇਣ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ ਕਿ ਉਹ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਮਾਪਦੰਡ, ਜੋ ਕਿ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਪਰ ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਅਸਲ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਿਰਣਾ ਨਹੀਂ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਸਲੀਅਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ; ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਹੋ ਜਾਵੇ, ਫਿਰ ਵੀ ਇੱਕ ਨਿਰਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੋਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਸਲੇਸ਼ਕ ਬੋਧ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਮਾਪਦੰਡ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਲੱਭਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਵਸਤੂ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਲੀਬਨਿਜ਼ ਇਸ ਉੱਤਮ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਆਪਣੇ ਯਤਨ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਫਲ ਰਿਹਾ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ, ਪਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਹੋਂਦ ਲਈ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਓਨਟੋਲੋਜੀਕਲ ਜਾਂ ਕਾਰਟੇਸੀਅਨ ਦਲੀਲ ਅਪੂਰਨ ਹੈ; ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਭੰਡਾਰ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਵਪਾਰੀ ਆਪਣੇ ਨਕਦ ਖਾਤੇ ਵਿੱਚ ਸਿਫ਼ਰ ਜੋੜ ਕੇ ਆਪਣੀ ਦੌਲਤ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਧਾਰਾ V. ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸਬੂਤ ਦੀ ਅਸੰਭਵਤਾ ਬਾਰੇ
ਇਹ ਕੋਈ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਵਾਈ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਕੇਵਲ ਸਕੂਲਾਂ ਦੀ ਸੂਖਮਤਾ ਕਾਰਨ ਇੱਕ ਕਾਢ ਸੀ, ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਉਸ ਦੇ ਅਨੁਰੂਪ ਵਸਤੂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸਬੂਤ ਕੱਢਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਅਜਿਹੀ ਕਾਰਵਾਈ ਕਦੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਤਰਕ ਦੀ ਉਸ ਲੋੜ ਕਾਰਨ ਨਾ ਹੁੰਦੀ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵੀ ਪਿਛਾਖੇੜ ਲਈ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਮੰਨਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰਤ ਬਿਨਸ਼ਰਤ ਅਤੇ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਤਰਕ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਲੱਭਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ, ਜੇਕਰ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਇਸ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰੇ, ਅਤੇ ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਵੇ। ਇਹ ਸੰਕਲਪਨਾ ਇੱਕ 'ens realissimum' (ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ) ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਪਾਈ ਗਈ ਮੰਨੀ ਗਈ ਸੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਵਧੇਰੇ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ, ਜਿਸਦੀ ਹੋਂਦ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਹੋਰ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਯਕੀਨ ਜਾਂ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਹੋਏ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰਕ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਸਾਹਸ ਤੋਂ ਭਟਕਾਇਆ ਗਿਆ; ਅਤੇ, 'ens realissimum' ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨਾਲ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਇਸ ਨਾਲ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸ ਤੋਂ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਉਸ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਬੁਲਾਇਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਬਦਕਿਸਮਤ ਓਨਟੋਲੋਜੀਕਲ ਦਲੀਲ ਉਭਰੀ, ਜੋ ਨਾ ਤਾਂ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਸਿਹਤਮੰਦ ਆਮ ਸਮਝ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਦੀ ਵਿਗਿਆਨਕ ਜਾਂਚ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸਬੂਤ, ਜਿਸਦੀ ਅਸੀਂ ਜਾਂਚ ਕਰਨ ਜਾ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਨਿਰਪੇਖ ਜ਼ਰੂਰਤ ਅਤੇ ਸਰਵਉੱਚ ਅਸਲੀਅਤ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ; ਪਰ, ਪਿਛਲੀ ਦਲੀਲ ਵਾਂਗ ਇਸ ਸਰਵਉੱਚ ਅਸਲੀਅਤ ਤੋਂ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਵੱਲ ਤਰਕ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਇਹ ਕਿਸੇ ਹੋਂਦ ਦੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਬਿਨਸ਼ਰਤ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਉਸਦੀ ਅਸੀਮਤ ਅਸਲੀਅਤ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਜਿਸ ਮਾਰਗ ਦਾ ਪਿੱਛਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਤਰਕਪੂਰਨ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਧੋਖੇਬਾਜ਼, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਕੁਦਰਤੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਾ ਸਿਰਫ ਆਮ ਸਮਝ ਨੂੰ ਮਨਾਉਣ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਬੁੱਧੀ ਤੋਂ ਸਤਿਕਾਰ ਦੇ ਯੋਗ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਕੁਦਰਤੀ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਵਰਤੇ ਗਏ ਸਾਰੇ ਤਰਕਾਂ ਦੀਆਂ ਰੂਪਰੇਖਾਵਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ—ਤਰਕ ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਵਰਤੋਂ ਅਤੇ ਅਧਿਕਾਰ ਵਿੱਚ ਰਹੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਅਜੇ ਵੀ ਰਹਿਣਗੇ। ਇਹ, ਭਾਵੇਂ ਕਿੰਨੇ ਵੀ ਸ਼ਿੰਗਾਰੇ ਹੋਏ ਹੋਣ, ਅਤੇ ਕਿੰਨੇ ਵੀ ਅਲੰਕਾਰਿਕਤਾ ਅਤੇ ਭਾਵਨਾ ਦੇ ਪਰਦੇ ਹੇਠ ਲੁਕੇ ਹੋਏ ਹੋਣ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਤਰਕਾਂ ਦੇ ਸਮਾਨ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਮੇਂ ਚਰਚਾ ਕਰਨੀ ਹੈ। ਇਸ ਸਬੂਤ, ਜਿਸਨੂੰ ਲੀਬਨਿਜ਼ ਨੇ 'argumentum a contingentia mundi' (ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਤੋਂ ਸਬੂਤ) ਕਿਹਾ ਹੈ, ਮੈਂ ਹੁਣ ਪਾਠਕ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਾਂਗਾ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਸਖ਼ਤ ਜਾਂਚ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰਾਂਗਾ।
ਇਹ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਅਨੁਸਾਰ ਤਿਆਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ: ਜੇਕਰ ਕੁਝ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਮੈਂ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ, ਮੌਜੂਦ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਘੱਟ (minor) ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਵੱਡਾ (major) ਇੱਕ ਆਮ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵੱਲ ਤਰਕ ਕਰਦਾ ਹੈ। [68] ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਦਲੀਲ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ, ਜਾਂ ਓਨਟੋਲੋਜੀਕਲ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਵਸਤੂ ਸੰਸਾਰ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸਬੂਤ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿੱਚ ਸੰਵੇਦੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੰਪਤੀ ਦਾ ਕੋਈ ਸੰਦਰਭ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਹੋਰ ਸੰਭਵ ਸੰਸਾਰਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਹ ਭੌਤਿਕ-ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਸਬੂਤ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਡੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੰਰਚਨਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ।
ਇਹ ਅਨੁਮਾਨ ਇੰਨਾ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦੀ ਵਧੇਰੇ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਚਰਚਾ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਝੂਠੇ ਅਤੀਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਕਿ ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਸੰਭਵ ਹੈ ਉਸਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ, ਜੇਕਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸਦਾ ਵੀ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਧੀਨ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਰਨ ਨਾਲ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਪੂਰਨਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ।
ਸਿੱਧਤਾ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਹੈ: ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇਹ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਵਿਰੋਧੀ ਗੁਣਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਆਪਣੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਹੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਜੋ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀ ਹੈ: ਅਰਥਾਤ, ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ (ens realissimum) ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੀ ਇੱਕੋ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਤੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਬਾਰੇ ਸੋਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।
ਇਸ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਤਰਕ (cosmological argument) ਵਿੱਚ ਇੰਨੀਆਂ ਧੋਖੇਬਾਜ਼ ਪ੍ਰਸਤਾਵਨਾਵਾਂ ਇਕੱਠੀਆਂ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ ਕਿ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੀ ਤਰਕ (speculative reason) ਨੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਸਾਰੀ ਵਿਵਾਦਗ੍ਰਸਤ ਚਤੁਰਾਈ ਲਗਾ ਦਿੱਤੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਅਤਿਅੰਤ ਚਰਿੱਤਰ ਦਾ ਇੱਕ ਅਲੌਕਿਕ ਭਰਮ (transcendental illusion) ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰਕ ਦੀ ਜਾਂਚ ਨੂੰ ਫਿਲਹਾਲ ਮੁਲਤਵੀ ਕਰਾਂਗੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਚਾਲ ਨੂੰ ਬੇਨਕਾਬ ਕਰਨ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਰਹਾਂਗੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਨਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪੁਰਾਣਾ ਤਰਕ ਥੋਪਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਦੋ ਗਵਾਹਾਂ ਦੀ ਸਹਿਮਤੀ ਦੀ ਅਪੀਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ (pure reason) ਦੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਪੱਤਰਾਂ ਨਾਲ ਹੈ, ਅਤੇ ਦੂਜਾ ਅਨੁਭਵਵਾਦ (empiricism) ਦੇ; ਜਦੋਂ ਕਿ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਪਹਿਲਾ ਹੀ ਹੈ ਜਿਸਨੇ ਆਪਣਾ ਪਹਿਰਾਵਾ ਅਤੇ ਆਵਾਜ਼ ਬਦਲੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇੱਕ ਵਾਧੂ ਗਵਾਹ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਤਾਂ ਜੋ ਇਸਦਾ ਇੱਕ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਆਧਾਰ ਹੋ ਸਕੇ, ਇਹ ਆਪਣੇ ਸਿੱਟਿਆਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਓਨਟੋਲੌਜੀਕਲ ਤਰਕ (ontological argument) ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਜਾਪਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਆਪਣਾ ਭਰੋਸਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ (pure à priori conceptions) ਵਿੱਚ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਨੂੰ ਇੱਕ ਕਦਮ ਚੁੱਕਣ ਵਿੱਚ ਮਦਦ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਤੱਕ। ਇਸ ਹੋਂਦ ਦੇ ਗੁਣ ਕੀ ਹਨ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਸਿੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਤਰਕ ਇਸਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਜਾਰੀ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਗੁਣ ਕੀ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਹੜੀਆਂ ਪੂਰੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ (conditions of absolute necessity) ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਤਰਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸਨੇ ਇਹ ਲੋੜਾਂ ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ (ens realissimum) ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ—ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਉਸ ਵਿੱਚ—ਖੋਜੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਦਾ ਹੈ: ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ ਨੇ ਇੱਥੇ ਇਹ ਮੰਨ ਲਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਕਿ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲੀ ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਇੱਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਜੋ ਓਨਟੋਲੌਜੀਕਲ ਤਰਕ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਿਆ, ਅਤੇ ਜੋ ਹੁਣ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਤਰਕ ਦੇ ਸਮਰਥਨ ਵਿੱਚ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਖੋਜਕਰਤਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਛਾ ਅਤੇ ਪੇਸ਼ਕਸ਼ਾਂ ਦੇ ਉਲਟ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਮੈਂ ਕਹਾਂ: “ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਕੋ ਸੰਕਲਪਨਾ ਜੋ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਹੈ,” ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਕਿ ਦੂਜੀ ਦਾ ਪਹਿਲੀ ਤੋਂ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਓਨਟੋਲੌਜੀਕਲ ਤਰਕ ਹੈ ਜੋ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੀ ਸਾਰੀ ਤਾਕਤ ਬਣਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਝੂਠਾ ਆਧਾਰ ਕੇਵਲ ਸਾਨੂੰ ਪੂਰੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਉਣ ਲਈ ਕੰਮ ਆਇਆ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਗੁਣ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਅਸਤਿਤਵ ਜਾਂ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਯੋਗ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਛੱਡਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੱਕ ਉੱਠਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਅਸੀਂ ਜਾਂਚ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਕੀ ਕੋਈ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਬਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਵੀ ਸਾਬਤ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਫਿਰ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਹੋਂਦਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਹੈ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਗੁਣ ਨੂੰ ਧਾਰਨ ਕਰਦੀ ਹੈ—ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਹੋਂਦ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਸਤਿਤਵ ਧਾਰਨ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਕਿਸੇ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਭਰਮ (illusions) ਵਧੇਰੇ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਪਛਾਣੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜਦੋਂ ਉਹ ਸਕੂਲਾਂ ਦੁਆਰਾ ਵਰਤੀ ਜਾਂਦੀ ਰਸਮੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਕਰਨ ਜਾ ਰਹੇ ਹਾਂ।
ਜੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ: “ਹਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਇੱਕ ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ (ens realissimum) ਵੀ ਹੈ,” ਸਹੀ ਹੈ (ਅਤੇ ਇਹ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਤਰਕ ਦਾ ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਨਸ (nervus probandi) ਬਣਦਾ ਹੈ), ਤਾਂ ਇਸਨੂੰ, ਸਾਰੇ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਨਿਰਣਿਆਂ (affirmative judgements) ਵਾਂਗ, ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਘੱਟੋ-ਘੱਟ, ਪਰਿਵਰਤਨ ਪ੍ਰਤੀ ਦੁਰਘਟਨਾ (conversio per accidens)। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਕੁਝ ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦਾਂ (entia realissima) ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦਾਂ ਹਨ। ਪਰ ਕੋਈ ਵੀ ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪੱਖੋਂ ਦੂਜੀ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਕੁਝ ਕੁਝ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਉਹ ਸਾਰਿਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ, ਮੈਂ ਸਧਾਰਨ ਪਰਿਵਰਤਨ (simple conversion) ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਕਹਿ ਸਕਦਾ ਹਾਂ: “ਹਰ ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਹੈ।” ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੈ, ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਵਾਧੂ ਗੁਣ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਉਹੀ ਹੈ ਜੋ ਓਨਟੋਲੌਜੀਕਲ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਸੀ, ਅਤੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਦੁਆਰਾ ਮਾਨਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਹ ਇਸਦੇ ਛੁਪੇ ਹੋਏ ਅਤੇ ਭਰਮਾਉਣ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਦਾ ਅਸਲ ਆਧਾਰ ਬਣਿਆ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਮੈਂ ਕਹਾਂ: “ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਲੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਕੋ ਸੰਕਲਪਨਾ ਜੋ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਹੈ,” ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਕਿ ਦੂਜੀ ਦਾ ਪਹਿਲੀ ਤੋਂ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਓਨਟੋਲੌਜੀਕਲ ਤਰਕ ਹੈ ਜੋ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਦੀ ਸਾਰੀ ਤਾਕਤ ਬਣਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਝੂਠਾ ਆਧਾਰ ਕੇਵਲ ਸਾਨੂੰ ਪੂਰੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਉਣ ਲਈ ਕੰਮ ਆਇਆ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਗੁਣ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਅਸਤਿਤਵ ਜਾਂ ਚੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਯੋਗ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਛੱਡਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੱਕ ਉੱਠਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਅਸੀਂ ਜਾਂਚ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਜੋ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਕੀ ਕੋਈ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਬਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਵੀ ਸਾਬਤ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਫਿਰ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਕਿ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਹੋਂਦਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਹੈ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਗੁਣ ਨੂੰ ਧਾਰਨ ਕਰਦੀ ਹੈ—ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਹੋਂਦ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਸਤਿਤਵ ਧਾਰਨ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ, ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੀ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦਾ ਦੂਜਾ ਢੰਗ, ਨਾ ਸਿਰਫ ਪਹਿਲੇ ਵਾਂਗ, ਭਰਮਾਉਣ ਵਾਲਾ ਅਤੇ ਅਯੋਗ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦਾ ਦੋਸ਼ (ignoratio elenchi) ਵੀ ਰੱਖਦਾ ਹੈ—ਇੱਛਿਤ ਟੀਚੇ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਉਣ ਲਈ ਇੱਕ ਨਵੇਂ ਰਸਤੇ ਦੁਆਰਾ ਸਾਨੂੰ ਲਿਜਾਣ ਦਾ ਵਾਅਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇੱਕ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਚੱਕਰ ਲਗਾਉਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਸਾਨੂੰ ਉਸ ਪੁਰਾਣੇ ਰਸਤੇ 'ਤੇ ਵਾਪਸ ਲਿਆਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਸੱਦੇ 'ਤੇ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ ਸੀ।
ਮੈਂ ਉੱਪਰ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਦਲੀਲ ਵਿੱਚ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਜਾਲ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਲੌਕਿਕ ਆਲੋਚਨਾ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਖਤਮ ਕਰਨਾ ਔਖਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਾਂਗਾ, ਪਾਠਕ 'ਤੇ ਛੱਡ ਕੇ, ਜਿਸਨੂੰ ਹੁਣ ਤੱਕ ਅਜਿਹੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਵਿੱਚ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਪੁੰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਰਹਿਣ ਵਾਲੀਆਂ ਭੁੱਲਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰੇ।
ਇਸ ਸਬੂਤ ਦੇ ਢੰਗ ਵਿੱਚ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਹੇਠ ਲਿਖੀਆਂ ਭੁੱਲਾਂ ਲੱਭੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ: 1. ਅਲੌਕਿਕ ਸਿਧਾਂਤ: “ਹਰ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜੋ ਸੰਯੋਗਿਕ ਹੈ, ਉਸਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ”—ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਜਿਸਦਾ ਕੋਈ ਮਤਲਬ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ। ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਯੋਗਿਕ ਦੀ ਕੇਵਲ ਬੌਧਿਕ ਧਾਰਨਾ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਵਰਗੀ ਕੋਈ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਜੋ ਕਿ ਖੁਦ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਮਹੱਤਵ ਜਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੈ। ਪਰ ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਵਰਤੋਂ ਇਸਦੇ ਖੇਤਰ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਣ ਵਿੱਚ ਮਦਦ ਕਰਨ ਲਈ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 2. “ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਚੜ੍ਹਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਅਸੰਭਵਤਾ ਤੋਂ ਇੱਕ ਪਹਿਲਾ ਕਾਰਨ ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ”; ਇੱਕ ਸਿੱਟਾ ਜਿਸਨੂੰ ਤਰਕ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਜਾਇਜ਼ ਨਹੀਂ ਠਹਿਰਾਉਂਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਖੇਤਰ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨ ਵੇਲੇ ਹੋਰ ਵੀ ਘੱਟ। 3. ਤਰਕ ਇਸ ਲੜੀ ਦੇ ਮੁਕੰਮਲ ਹੋਣ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਪੂਰਨ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਹੋਣ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਟਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ (ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀ ਕੋਈ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ); ਅਤੇ, ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਹੋਰ ਧਾਰਨਾ ਬਣਾਉਣਾ ਸਾਡੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੈ, ਇਹ ਉਸ ਲੜੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਮੁਕੰਮਲ ਹੋਣ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਇਹ ਬਣਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ। 4. ਹਕੀਕਤ ਦੇ ਕੁੱਲ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਤਰਕਿਕ ਸੰਭਾਵਨਾ (ਇਸ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਮਾਪਦੰਡ ਵਿਰੋਧ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਹੈ) ਨੂੰ ਅਲੌਕਿਕ ਨਾਲ ਗਲਤ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਲਈ ਅਜਿਹੇ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਵਿਹਾਰਕਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ—ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਜੋ ਦੁਬਾਰਾ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵੱਲ ਮੋੜਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ।
ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਦਲੀਲ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਕੇਵਲ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸਬੂਤ ਦੀ ਲੋੜ ਤੋਂ ਬਚਣਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਸਬੂਤ ਜੋ ਓਨਟੋਲੌਜੀਕਲ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸਮਰੱਥ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ, ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਸਲ ਹੋਂਦ—ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵ—ਤੋਂ, ਉਸ ਹੋਂਦ ਦੀ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਵੱਲ ਤਰਕ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕਿ ਇਹ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਇਸਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਰੇ ਸਵਾਲ ਬੇਲੋੜਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਹੋਰ ਸਖਤੀ ਨਾਲ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਭਾਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਜਿਸਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸਾਨੂੰ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਵੇ—ਕਿਉਂਕਿ ਜੇ ਅਸੀਂ ਅਜਿਹਾ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਤਾਂ ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ; ਨਹੀਂ, ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਸ਼ਰਤ (conditio sine qua non) ਦੀ ਖੋਜ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਹੋਂਦ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ। ਹੁਣ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਤਰਕ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਨਤੀਜੇ ਤੋਂ ਇਸਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਤੱਕ, ਬਿਲਕੁਲ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਹੋਵੇਗਾ; ਪਰ ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਹ ਬਦਕਿਸਮਤੀ ਨਾਲ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਹੀ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਸੰਕਲਪ ਇਸ ਲਈ ਸਭ ਕੁਝ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਭਾਵ, ਇਹ ਉਲਟਾ ਤਰਕ ਕਰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ: ਉਹ ਚੀਜ਼, ਜਿਸ ਨਾਲ ਉੱਚਤਮ ਹਕੀਕਤ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਮੈਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰਕ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ—ਅਤੇ ਮੈਂ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਮੈਂ ਓਨਟੋਲੌਜੀਕਲ ਦਲੀਲ ਦੀ ਪੂਰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ—ਮੈਨੂੰ ਆਪਣੇ ਨਵੇਂ ਮਾਰਗ ਵਿੱਚ ਅਟੱਲ ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਉਸ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਹਾਂ ਜਿੱਥੋਂ ਮੈਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤਾ ਸੀ। ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਬਾਰੇ ਸਾਰੇ ਸਵਾਲਾਂ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇਹ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਕੋਈ ਬਰਾਬਰ ਜਾਂ ਸਮਾਨਾਂਤਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸਦਾ ਆਮ ਸੰਕਲਪ ਇਸਨੂੰ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਹੋਂਦ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਜੋਂ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸੰਕਲਪ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਬਾਰੇ ਸਵਾਲ ਦਾ ਜਵਾਬ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ—ਜੋ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪੁੱਛਗਿੱਛਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਸੀ; ਅਤੇ, ਭਾਵੇਂ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਵੀ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਵਾਲ ਦਾ ਜਵਾਬ ਦੇਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਪਾਵਾਂਗੇ: ਦੁਨੀਆਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ?
ਇਹ ਯਕੀਨਨ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਸਭ-ਪੂਰਨ ਹੋਂਦ—ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ—ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ, ਤਾਂ ਜੋ ਤਰਕ ਨੂੰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਢੰਗ ਅਤੇ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਆਧਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਲਿਆਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਪਰ ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨਾ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਹੁਣ ਇੱਕ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਦਾ ਮਾਣਯੋਗ ਕਥਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਦਾ ਬੇਬਾਕ ਐਲਾਨ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਉਸਦੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਖੁਦ ਇਹ ਅੱਖਰ ਧਾਰਨ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।
ਮਨ ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਈ ਗਈ ਅਲੌਕਿਕ ਆਦਰਸ਼ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਜਾਂ ਤਾਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਸੰਕਲਪ ਲੱਭਣਾ ਹੈ ਜੋ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਸੰਕਲਪ ਜੋ ਉਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੋਵੇ। ਜੇ ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਤਾਂ ਦੂਜਾ ਵੀ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਉਸਨੂੰ ਹੀ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਪਰ ਦੋਵੇਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਸਾਡੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਬਰਾਬਰ ਪਰੇ ਹਨ—ਅਸੀਂ ਇਸ ਬਿੰਦੂ 'ਤੇ ਸਮਝ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਅਸਮਰੱਥਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਸ਼ਾਂਤ ਰੱਖਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਨਾ ਵੀ ਓਨਾ ਹੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ।
ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਜ਼ਰੂਰਤ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਮੌਜੂਦ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਅੰਤਿਮ ਆਸਰਾ ਅਤੇ ਠਹਿਰਾਅ ਹੈ, ਮਨ ਦੀ ਇੱਕ ਲਾਜ਼ਮੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਹੈ, ਇੱਕ ਅਥਾਹ ਸਮੁੰਦਰ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਕੰਢੇ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਡਰ ਨਾਲ ਕੰਬਦਾ ਹੈ। ਹਾਲਰ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਈ ਗਈ ਸਦੀਵੀਤਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਵੀ, ਭਾਵੇਂ ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਭਿਆਨਕ ਅਤੇ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਹੋਵੇ, ਮਨ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ ਇੰਨਾ ਭੈਅ ਅਤੇ ਦਹਿਸ਼ਤ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਮਿਆਦ ਨੂੰ ਮਾਪਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਠਹਿਰਾਅ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸਹਿਣ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਨਾ ਹੀ ਇਸ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇੱਕ ਹੋਂਦ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਹੋਂਦਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹਾਨ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕਹੇ: ਮੈਂ ਸਦੀਵੀਤਾ ਤੋਂ ਸਦੀਵੀਤਾ ਤੱਕ ਹਾਂ; ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਉਸਦੇ ਜੋ ਮੇਰੀ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਮੌਜੂਦ ਹੈ; ਫਿਰ ਮੈਂ ਕਿੱਥੋਂ ਹਾਂ? ਇੱਥੇ ਸਭ ਕੁਝ ਸਾਡੇ ਹੇਠਾਂ ਡੁੱਬ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ, ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟੀ, ਸੰਪੂਰਨਤਾ, ਬਿਨਾਂ ਠਹਿਰਾਅ ਜਾਂ ਪੈਰ ਜੰਮਣ ਦੇ ਸੋਚੀ ਤਰਕ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਲਟਕਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਇੱਕ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਓਨੀ ਹੀ ਆਸਾਨੀ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਭੌਤਿਕ ਸ਼ਕਤੀਆਂ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸਬੂਤ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਗੰਮ ਹਨ; ਉਹ ਸਾਡੀ ਨਿਰੀਖਣ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਤੋਂ ਬਚ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਉਹ ਅਲੌਕਿਕ ਵਸਤੂ ਜੋ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ, ਸਾਡੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਕੋਲ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਕਿਉਂ ਹਨ, ਇਹ ਸਾਡੀ ਮਾਨਸਿਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਲੁਕੀਆਂ ਰਹਿਣਗੀਆਂ ਅਤੇ ਰਹਿਣਗੀਆਂ; ਤੱਥ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਤੱਥ ਦਾ ਕਾਰਨ ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਦੇਖ ਸਕਦੇ। ਪਰ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ ਨੂੰ ਰਹੱਸਮਈ ਜਾਂ ਅਗੰਮ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਪ੍ਰਮਾਣ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤੀ ਗਈ ਇਸਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਸੰਯੋਜਕ ਏਕਤਾ ਦੇਣ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ। ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸੋਚਣਯੋਗ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਗੰਮ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਸਨੂੰ, ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਵਜੋਂ, ਤਰਕ ਦੇ ਸੰਵਿਧਾਨ 'ਤੇ ਹੀ ਅਧਾਰਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇਸਨੂੰ ਵਿਆਖਿਆ ਅਤੇ ਹੱਲ ਕਰਨ ਯੋਗ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਦਾ ਸਾਰ ਇਸਦੀ ਯੋਗਤਾ ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਵਿਚਾਰਾਂ ਅਤੇ ਕਥਨਾਂ - ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ, ਜਾਂ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਭਰਮਾਊ ਅਤੇ ਗਲਤ ਸਾਬਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ - ਦਾ ਹਿਸਾਬ ਦੇ ਸਕੇ।
ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਹੋਂਦ ਲਈ ਸਾਰੇ ਅਲੌਕਿਕ ਦਲੀਲਾਂ ਵਿੱਚ ਭੇਤ-ਭਰੀ ਭਰਮ ਦੀ ਖੋਜ ਅਤੇ ਵਿਆਖਿਆ।
ਉਪਰੋਕਤ ਦੋਵੇਂ ਦਲੀਲਾਂ ਅਲੌਕਿਕ ਹਨ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਅਨੁਭਵੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਦਲੀਲ ਨੇ ਆਪਣੇ ਤਰਕ ਦੇ ਢਾਂਚੇ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਆਧਾਰ ਰੱਖਣ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕੀਤਾ, ਇਸਨੇ ਆਪਣੇ ਕਾਰਜ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੰਰਚਨਾ 'ਤੇ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ - ਅਨੁਭਵੀ ਚੇਤਨਾ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ - ਅਧਾਰਤ ਕੀਤਾ; ਹਾਲਾਂਕਿ, ਆਪਣੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ 'ਤੇ ਟਿਕਾਉਣ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ, ਇਸਨੇ ਆਪਣੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ। ਹੁਣ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਲੌਕਿਕ ਦਲੀਲਾਂ ਵਿੱਚ, ਭੇਤ-ਭਰੀ, ਪਰ ਕੁਦਰਤੀ, ਭਰਮ ਦਾ ਕਾਰਨ ਕੀ ਹੈ, ਜੋ ਜ਼ਰੂਰਤ ਅਤੇ ਸਰਵਉੱਚ ਹੋਂਦ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਜੋੜਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਹਾਈਪੋਸਟੇਟਾਈਜ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ? ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਅਟੱਲ ਕਦਮ ਦਾ ਕਾਰਨ ਕੀ ਹੈ, ਇਹ ਮੰਨਣ ਦਾ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਮੌਜੂਦ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਦਾਅਵੇ ਤੋਂ ਇੱਕ ਅਥਾਹ ਸਮੁੰਦਰ ਵਾਂਗ ਪਿੱਛੇ ਹਟ ਜਾਂਦਾ ਹੈ? ਅਤੇ ਤਰਕ ਇਸ ਵਿਗਾੜ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਲਈ ਕਿਵੇਂ ਸਮਝਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਡਰਪੋਕ ਅਤੇ ਅਣwillingੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੀ ਡਗਮਗਾਉਂਦੀ ਸਥਿਤੀ ਤੋਂ—ਹਮੇਸ਼ਾ ਦੁਬਾਰਾ ਵਾਪਸ ਲਿਆ ਗਿਆ—ਇਸਦੇ ਕਾਰਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸ਼ਾਂਤ ਅਤੇ ਸਥਿਰ ਸਮਝ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ?
ਇਹ ਬਹੁਤ ਹੀ ਕਮਾਲ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ, ਕੁਝ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਦੀ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ, ਮੈਂ ਇਹ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਤੋਂ ਬਚ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ ਕਿ ਕੁਝ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਇਸ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੁਦਰਤੀ—ਪਰ ਇਸ ਕਾਰਨ ਭਰੋਸੇਯੋਗ ਨਹੀਂ—ਅਨੁਮਾਨ 'ਤੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਦਲੀਲ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਪਰ, ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਧਾਰਨਾ ਬਣਾਵਾਂ, ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਸੋਚ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਕੁਝ ਵੀ ਮੈਨੂੰ ਰੋਕਦਾ ਨਹੀਂ—ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਜਾਂ ਹੋਂਦ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਵੇ—ਉਸਦੇ ਗੈਰ-ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਸੋਚਣ ਤੋਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਪੈ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਮੌਜੂਦ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਜਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਸੋਚ ਸਕਦਾ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਮੈਂ ਹੋਂਦ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਰਾਹੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰਾ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ; ਪਰ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਮੈਂ ਇਸ ਹੋਂਦ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ।
ਜੇ ਮੈਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੁਝ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਬਾਰੇ ਸੋਚਣਾ ਪਵੇ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਮੈਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਨਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਅਟੱਲ ਨਤੀਜਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜ਼ਰੂਰਤ ਅਤੇ ਸੰయోగਤਾ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ—ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਇੱਕ ਅੰਦਰੂਨੀ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ; ਕਿ ਇਸ ਲਈ ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਸਿਧਾਂਤ ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ—ਇੱਕ ਸਾਨੂੰ ਹਰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਲਈ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਆਧਾਰ ਲੱਭਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਭਾਵ, ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਵਿਆਖਿਆ ਤੋਂ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਹੋਣਾ, ਦੂਜਾ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੀ ਕਦੇ ਵੀ ਉਮੀਦ ਨਾ ਕਰਨ ਦੀ ਮਨਾਹੀ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਸੰਵੇਦੀ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਮੈਂਬਰ ਨੂੰ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਨਾ ਮੰਨਣਾ। ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਦੇਖਣ ਦੇ ਇਸ ਢੰਗ ਵਿੱਚ, ਦੋਵੇਂ ਸਿਧਾਂਤ, ਆਪਣੇ ਸ਼ੁੱਧ ਕਾਰਜਕਾਰੀ ਅਤੇ ਨਿਯਮਤ ਚਰਿੱਤਰ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੇ ਰਸਮੀ ਹਿੱਤਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਕਸਾਰ ਹਨ। ਇੱਕ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ: "ਤੁਹਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਬਾਰੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ," ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਮੌਜੂਦ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੁੱਢਲਾ ਆਧਾਰ ਮੌਜੂਦ ਹੋਵੇ, ਸਿਰਫ਼ ਤੁਹਾਡੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਲਿਆਉਣ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ, ਇਸ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ—ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਆਧਾਰ ਦਾ ਪਿੱਛਾ ਕਰਕੇ ਜਿਸਨੂੰ ਮਨਮਾਨੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਅੰਤਿਮ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੂਜਾ ਤੁਹਾਨੂੰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਨਿਰਧਾਰਨ ਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਅੰਤਿਮ ਆਧਾਰ, ਭਾਵ, ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਾ ਮੰਨਣ ਦੀ ਚੇਤਾਵਨੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਕਟੌਤੀ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਲਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਰਸਤਾ ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਰੱਖਣ, ਅਤੇ ਹਰ ਨਿਰਧਾਰਨ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਮੰਨਣ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਅਸੀਂ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਉਸਨੂੰ ਸ਼ਰਤੀਆ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਸੰਵੇਦੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਉਹ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਵੇ।
ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤੁਹਾਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਪਰੇ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸੰਭਵ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਉਪਯੋਗੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਤੁਸੀਂ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹਾ ਕੋਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਸਤਿਤਵ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਦੂਜਾ ਨਿਯਮ ਤੁਹਾਨੂੰ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਵੇਦੀ ਕਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੀ ਘਟਾਇਆ ਹੋਇਆ ਮੰਨਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ।
ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਨੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਾਰੇ ਰੂਪਾਂ ਨੂੰ ਸੰਯੋਗੀ ਮੰਨਿਆ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ, ਮਨੁੱਖੀ ਆਮ ਤਰਕ ਦੇ ਨਿਰਣੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਮੁੱਢਲਾ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਪਰ ਜੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ, ਸੰਬੰਧਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ—ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ—ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ—ਇੱਕ ਸੁਤੰਤਰ ਅਸਤਿਤਵ ਵਜੋਂ—ਦੇਖਿਆ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਤੁਰੰਤ ਗਾਇਬ ਹੋ ਜਾਂਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨਾਲ ਤਰਕ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਜੋੜਨ ਵਾਲਾ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਹ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਤੇ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ। ਪਰ ਕੇਵਲ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਹੀ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਰਾਏ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਦਰਅਸਲ, ਵਿਸਥਾਰ ਅਤੇ ਅਭੇਦਤਾ—ਜੋ ਮਿਲ ਕੇ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ—ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸਰਵਉੱਚ ਸੰਵੇਦੀ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ, ਜਿੰਨਾ ਇਹ ਸੰਵੇਦੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਹੈ, ਇੱਕ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਗੁਣ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਹਰ ਨਿਰਧਾਰਨ ਜੋ ਇਸ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ ਹੈ—ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਅਭੇਦਤਾ—ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਜੀਵ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾ ਸਕਦੀ, ਇਸਦੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਚਰਿੱਤਰ ਵਿੱਚ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੇ ਹਰ ਅਸਲੀ ਗੁਣ, ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਕੇਵਲ ਸ਼ਰਤੀਆ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਖਤਮ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਖਤਮ ਜਾਂ ਦਬਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਅਜਿਹਾ ਨਾ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤਾਂ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਦਾ ਸਰਵਉੱਚ ਆਧਾਰ ਜਾਂ ਸ਼ਰਤ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀ—ਜੋ ਕਿ ਦੂਜੇ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਦਾਰਥ, ਅਤੇ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਇੰਦਰੀ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੁੱਢਲਾ ਜੀਵ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸੰਵੇਦੀ ਏਕਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਜੀਵ ਜਾਂ ਸਿਧਾਂਤ ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਆਪਣਾ ਸਥਾਨ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ, ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ, ਅਸੀਂ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਹੋਰ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤਾਂ ਤੋਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕੋਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਜੀਵ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਸਾਡੀ ਕਟੌਤੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਵੱਲ ਲਗਾਤਾਰ ਯਤਨ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਜੀਵ—ਸਾਰੀਆਂ ਹੋਂਦਾਂ ਦੀ ਸਰਵਉੱਚ ਸ਼ਰਤ—ਮਨ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਸੀ।
ਇਹਨਾਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਨੇ ਪਾਠਕ ਉੱਤੇ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਪਰਮ ਹੋਂਦ ਦਾ ਆਦਰਸ਼, ਕਿਸੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਐਲਾਨ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ, ਤਰਕ ਦੇ ਇੱਕ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਮੌਜੂਦ ਹਰ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੰਨਣ ਦੀ ਲੋੜ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸ ਦਾ ਮੂਲ ਸਰਬ-ਪੂਰਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਹੋਵੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਉੱਤੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਵਸਥਿਤ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਏਕਤਾ ਦਾ ਨਿਯਮ ਆਧਾਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਇੱਕ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਚੋਰੀ ਦੁਆਰਾ, ਇਸ ਰਸਮੀ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਮੰਨਣ ਤੋਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਮੂਰਤੀਮਾਨ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਚ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ। ਪੁਲਾੜ ਦੀ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਵੀ ਬਿਲਕੁਲ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ। ਪੁਲਾੜ ਸਾਰੀਆਂ ਆਕਾਰਾਂ ਦੀ ਮੁੱਢਲੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਜੋ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਸ ਦੀਆਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਸਵੈ-ਸਥਾਈ ਚੀਜ਼ ਵਜੋਂ ਮੰਨਣ ਤੋਂ ਬਚ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ—ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਜਿਸਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਕੁਦਰਤੀ ਹੈ ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਤਰਕ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਯੋਗ ਲਈ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਸਥਾਪਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਸਰਬ-ਸ੍ਰੇਸ਼ਟ ਹੋਂਦ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਹ ਵਸਤੂ, ਸਰਬੋਤਮ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਇੱਕ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਅਦਾਨ-ਪ੍ਰਦਾਨ ਉਦੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਇਸ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਨੂੰ, ਜੋ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ (ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ) ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੀ, ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਪ੍ਰਤੀ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਕਲਪ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਉਣਾ ਅਸੰਭਵ ਲੱਗਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕੇਵਲ ਮੇਰੇ ਆਪਣੇ ਮਨ ਵਿੱਚ, ਸੋਚ ਦੀ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਹੋਂਦ ਦੀ ਇੱਕ ਭੌਤਿਕ ਅਤੇ ਮੂਰਤੀਮਾਨ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ।
ਧਾਰਾ VI. ਭੌਤਿਕ-ਧਾਰਮਿਕ ਸਬੂਤ ਦੀ ਅਸੰਭਵਤਾ ਬਾਰੇ
ਜੇਕਰ, ਫਿਰ, ਨਾ ਤਾਂ ਕੋਈ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਿਸੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਂਦ ਦਾ ਆਮ ਅਨੁਭਵ, ਦੇਵਤਾ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸਬੂਤ ਲਈ ਕੋਈ ਕਾਫੀ ਆਧਾਰ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਦੂਜੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਉਹ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਤਰਕ ਨੂੰ ਮੌਜੂਦਾ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਅਨੁਭਵ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਕਰੀਏ, ਅਤੇ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਈਏ ਕਿ ਕੀ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਦੀ ਹੋਂਦ ਬਾਰੇ ਇੱਕ ਸੋਚੀ-ਸਮਝੀ ਯਕੀਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰਕ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਭੌਤਿਕ-ਧਾਰਮਿਕ ਤਰਕ ਕਹਾਂਗੇ। ਜੇਕਰ ਇਹ ਅਯੋਗ ਸਾਬਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲਾ ਤਰਕ ਸਾਡੇ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਤੋਸ਼ਜਨਕ ਸਬੂਤ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ।
ਪਿਛਲੀਆਂ ਧਾਰਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਤੋਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ ਬਹੁਤ ਔਖਾ ਜਾਂ ਅਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ਯੋਗ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹੋਵੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਕਿਸੇ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਕਿਵੇਂ ਮੇਲ ਖਾ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਕਿਸੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਸਾਰ ਇਸ ਤੱਥ ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਕਦੇ ਵੀ ਇਸਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਜਾਂ ਪੂਰਨ ਨਹੀਂ ਪਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਸਰਬ-ਪੂਰਨ ਹੋਂਦ ਦਾ ਅਤਿ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਵਿਚਾਰ ਇੰਨਾ ਅਥਾਹ ਮਹਾਨ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਭਵੀ ਸਭ ਕੁਝ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਉੱਚਾ ਹੈ, ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਅਸੀਂ ਵਿਅਰਥ ਆਸ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਕਾਫੀ ਸਮੱਗਰੀ ਮਿਲੇਗੀ, ਅਤੇ ਵਿਅਰਥ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਦਾਹਰਨਾਂ, ਸਗੋਂ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਵੀ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਸਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇਨਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਜੇਕਰ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਅਨੁਭਵੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਕੜੀ ਬਣਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਅਨੁਭਵੀ ਲੜੀ ਦਾ ਇੱਕ ਮੈਂਬਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ, ਹੇਠਲੇ ਮੈਂਬਰਾਂ ਵਾਂਗ ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਇਸਦਾ ਮੂਲ ਲੜੀ ਦੇ ਕਿਸੇ ਉੱਚ ਮੈਂਬਰ ਤੋਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਲੜੀ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਤੋਂ ਦੂਰ, ਇੱਕ ਸਮਝਣਯੋਗ ਹੋਂਦ ਵਜੋਂ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ—ਤਾਂ ਤਰਕ ਪਿਛਲੇ ਅਤੇ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰਲੇ ਅਥਾਹ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਪਾਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਤੱਕ ਵਾਪਸੀ, ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਜੋੜਾਂ ਸੰਬੰਧੀ ਸਾਰੇ ਕਾਨੂੰਨ ਕੇਵਲ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਬੇਅਰਥ ਹਨ।
ਸਾਡੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਦਾ ਸੰਸਾਰ ਸਾਨੂੰ ਵਿਵਸਥਾ, ਵਿਭਿੰਨਤਾ, ਸੁੰਦਰਤਾ, ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਨਾਲ ਅਨੁਕੂਲਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਇੰਨਾ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਖੋਲ੍ਹਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀਆਂ ਨਿਰੀਖਣਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਪੁਲਾੜ ਦੀ ਅਨੰਤਤਾ ਤੱਕ, ਜਾਂ ਦੂਜੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਅਸੀਮ ਵਿਭਾਜਨਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਈਏ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੇ ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਵਿੱਚ ਦੇਖੀਏ—ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਉਸ ਉੱਚਤਮ ਸਿਖਰ 'ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਗਏ ਹੋਈਏ ਜਿਸ ਤੱਕ ਸਾਡੇ ਕਮਜ਼ੋਰ ਮਨ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਸੀਂ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇੰਨੇ ਅਕਲਪਨੀਯ ਅਚੰਭਿਆਂ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਭਾਸ਼ਾ ਨੇ ਆਪਣੀ ਸ਼ਕਤੀ ਗੁਆ ਦਿੱਤੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਗਿਣਤੀ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ, ਸਗੋਂ ਸੋਚ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਸੰਕਲਪ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਫਲ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਮੁੱਚੇ ਦਾ ਸਾਡਾ ਸੰਕਲਪ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਅਚੰਭੇ ਵਿੱਚ ਘੁਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦੀ ਕੋਈ ਸ਼ਕਤੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ—ਇਹ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਬੋਲਣ ਵਾਲਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਚੁੱਪ ਹੈ। ਹਰ ਪਾਸੇ ਅਸੀਂ ਕਾਰਨਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ, ਸਾਧਨਾਂ ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ, ਮੌਤ ਅਤੇ ਜਨਮ ਦੀ ਇੱਕ ਲੜੀ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਝ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਉਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਲਗਾਤਾਰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਖੁਦ ਆਪਣੇ ਕਾਰਨ ਬਾਰੇ ਉਹੀ ਪੁੱਛਗਿੱਛ ਦਾ ਸੁਝਾਅ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਨੂੰ ਸੁੰਨਤਾ ਦੇ ਅਥਾਹ ਵਿੱਚ ਡੁੱਬ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਇਹ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਕਿ, ਇਸ ਅਨੰਤ ਨਿਰਭਰਤਾ ਦੀ ਲੜੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਜੋ ਮੁੱਢਲਾ ਅਤੇ ਸਵੈ-ਸਥਾਈ ਹੈ—ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਜੋ, ਇਸ ਵਰਤਾਰਕ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ, ਇਸਦੀ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਅਤੇ ਸੰਭਾਲ ਨੂੰ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਪਰਮ ਕਾਰਨ—ਦੀ ਕੀ ਮਹਿਮਾ ਬੰਨੀਏ? ਜਗਤ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ-ਵਸਤੂ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਅਗਿਆਨੀ ਹਾਂ; ਸੰਭਵਤਾ ਦੇ ਘੇਰੇ ਨਾਲ ਇਸ ਦੀ ਮਹਿਮਾ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਾਉਣਾ ਤਾਂ ਹੋਰ ਵੀ ਘੱਟ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਸਰਬੋਤਮ ਕਾਰਨ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਇੱਕ ਲੋੜ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਨੂੰ ਇੰਨੀ ਉੱਚੀ ਪੂਰਨਤਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਉਣ ਤੋਂ ਕੀ ਰੋਕ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਭ ਸੰਭਵ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਘੇਰੇ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਹੋ ਜਾਵੇ? ਇਹ ਅਸੀਂ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਮੂਰਤ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਧੁੰਦਲੀ ਰੂਪ ਰੇਖਾ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ, ਇਸ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਪਦਾਰਥ ਵਜੋਂ, ਸਭ ਸੰਭਵ ਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਸਮੋਈ ਹੋਇਆ ਮੰਨ ਕੇ—ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਸੰਕਲਪ ਜੋ ਤਰਕ ਦੀ ਉਸ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਖੇਪਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਆਪ-ਵਿਰੋਧ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਆਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ, ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿੱਚ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਕਿਸੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨਾਲ ਟਕਰਾਉਂਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਇਹ ਦਲੀਲ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸਤਿਕਾਰ ਨਾਲ ਯਾਦ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹੈ। ਇਹ ਸਭ ਤੋਂ ਪੁਰਾਣੀ, ਸਭ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ, ਅਤੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਆਮ ਤਰਕ ਨਾਲ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਨੂੰ ਜੀਵਨ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਖੁਦ ਆਪਣਾ ਹੋਂਦ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਸਰੋਤ ਤੋਂ ਨਿਰੰਤਰ ਨਵੀਂ ਤਾਕਤ ਖਿੱਚਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਉਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਮੰਤਵ ਲਿਆਉਂਦੀ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਸਾਡਾ ਨਿਰੀਖਣ ਆਪਣੇ ਆਪ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਖੋਜ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਏਕਤਾ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਕੇ ਜਿਸ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ। ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਇਹ ਗਿਆਨ ਫਿਰ ਇਸ ਵਿਚਾਰ—ਇਸ ਦੇ ਕਾਰਨ—ਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕਿਰਿਆ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਇੱਕ ਦਿਵਯ ਨਿਰਮਾਤਾ ਵਿੱਚ ਸਾਡਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਇੱਕ ਅਟੱਲ ਯਕੀਨ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੱਕ ਵਧ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ, ਇਸ ਦਲੀਲ ਤੋਂ ਉਸ ਅਧਿਕਾਰ ਨੂੰ ਖੋਹਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨਾ ਬਿਲਕੁਲ ਨਿਰਾਸ਼ਾਜਨਕ ਹੋਵੇਗਾ ਜੋ ਇਸ ਨੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਮਾਣਿਆ ਹੈ। ਮਨ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰੰਤਰ ਉੱਚਾ ਚੁੱਕਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ, ਭਾਵੇਂ ਅਨੁਭਵੀ ਹਨ, ਪਰ ਇੰਨੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਹਨ, ਅਤੇ ਲਗਾਤਾਰ ਆਪਣੀ ਤਾਕਤ ਵਧਾਉਂਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਸੂਖਮ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੁਝਾਏ ਗਏ ਸ਼ੰਕਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਦਬਾਉਣ ਨਹੀਂ ਦੇਵੇਗਾ; ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਦੀ ਇਸ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚੋਂ ਬਾਹਰ ਕੱਢ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਪਲ ਇਹ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਅਚੰਭੇ ਰੂਪਾਂ ਅਤੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਮਹਿਮਾ ਵੱਲ ਨਜ਼ਰ ਸੁੱਟਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉੱਚਾਈ ਤੋਂ ਉੱਚਾਈ ਤੱਕ, ਹਾਲਤ ਤੋਂ ਹਾਲਤ ਤੱਕ ਉੱਠਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਸਭ ਦੇ ਸਰਬੋਤਮ ਅਤੇ ਅਨੰਤ ਕਾਰਨ ਤੱਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਉੱਚਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਲੈਂਦਾ।
ਪਰ ਭਾਵੇਂ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲਤਾ ਅਤੇ ਉਪਯੋਗਤਾ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਇਤਰਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਅਤੇ ਉਤਸ਼ਾਹ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਦਲੀਲ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੇ ਗਏ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦਲੀਲ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ 'ਤੇ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਦੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਮਨਜ਼ੂਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਇਹ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਵੀ ਨੁਕਸਾਨ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚਾ ਸਕਦਾ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਹੰਕਾਰੀ ਧੋਖੇਬਾਜ਼ ਦੇ ਸੁਰ ਨੂੰ ਨੀਵਾਂ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰੀਏ, ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਉਹ ਨਿਮਰਤਾ ਅਤੇ ਸੰਜਮ ਸਿਖਾਈਏ ਜੋ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੇ ਗੁਣ ਹਨ ਜੋ ਮਨ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਂਤੀ ਅਤੇ ਸੰਤੋਖ ਲਿਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਬਿਨਾਂ ਇਸ 'ਤੇ ਕੋਈ ਅਯੋਗ ਅਧੀਨਗੀ ਥੋਪੇ। ਮੈਂ ਇਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਕਿ ਭੌਤਿਕ-ਧਰਮ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਦਲੀਲ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਪੂਰਨ ਹੈ, ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਇਹ ਓਨਟੋਲੌਜੀਕਲ ਦਲੀਲ 'ਤੇ ਸੌਂਪਣਾ ਪਵੇਗਾ—ਜਿਸ ਲਈ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਜਾਣ-ਪਛਾਣ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਇਸ ਦਲੀਲ ਵਿੱਚ ਇਸ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸਬੂਤ ਦਾ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਆਧਾਰ (ਜੋ ਸਪੈਕੁਲੇਟਿਵ ਰੀਜ਼ਨ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੈ) ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ।
ਭੌਤਿਕ-ਧਰਮ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਦਲੀਲ ਦੇ ਮੁੱਖ ਬਿੰਦੂ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਹਨ: 1. ਅਸੀਂ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸੰਕੇਤ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਬਹੁਤ ਬੁੱਧੀ ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਵਿਸ਼ੇ-ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੋ ਅਵਰਣਯ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਿਭਿੰਨ ਹੈ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਸੀਮਤ ਵਿਸਥਾਰ ਵਾਲਾ ਹੈ। 2. ਇਹ ਸਾਧਨਾਂ ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਚੀਜ਼ਾਂ ਲਈ ਬਿਲਕੁਲ ਬਾਹਰੀ ਹੈ—ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਯੋਗਿਕ ਗੁਣ ਵਜੋਂ ਸਬੰਧਤ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਵੱਖ-ਵੱਖ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਆਪਣੇ ਆਪ, ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਵੀ ਸਾਧਨ ਵਰਤੇ ਗਏ ਹੋਣ, ਕੁਝ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਵੱਲ ਸੁਮੇਲਤਾ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਵਧ ਸਕਦੀ ਸੀ, ਜੇਕਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਨਿਰਦੇਸ਼ਕ ਸਿਧਾਂਤ ਦੁਆਰਾ, ਕੁਝ ਮੌਲਿਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ ਚੁਣਿਆ ਅਤੇ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਨਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੁੰਦਾ। 3. ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਮਹਿਮਾਮਈ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਕਾਰਨ (ਜਾਂ ਕਈ) ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅੰਨ੍ਹੀ, ਸਰਬ-ਸ਼ਕਤੀਮਾਨ ਕੁਦਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਜਗਤ ਨੂੰ ਭਰਨ ਵਾਲੇ ਜੀਵਾਂ ਅਤੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਅਚੇਤ ਉਪਜਾਊ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਜਗਤ ਦਾ ਇੱਕ ਸੁਤੰਤਰ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਕਾਰਨ ਹੈ। 4. ਇਸ ਕਾਰਨ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਜਗਤ ਦੇ ਭਾਗਾਂ, ਇੱਕ ਕਲਾਤਮਕ ਇਮਾਰਤ ਦੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਜੋਂ, ਦੇ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ ਦੀ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਅਨੁਮਾਨ ਜਿਸਨੂੰ ਸਾਡਾ ਸਾਰਾ ਨਿਰੀਖਣ ਸਮਰਥਨ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਨੁਾਲੋਜੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤ ਸਮਰਥਨ ਕਰਦੇ ਹਨ।
ਇਸ ਦਲੀਲ ਵਿੱਚ, ਕੁਝ ਕੁਦਰਤੀ ਉਤਪਾਦਾਂ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਕਲਾ ਦੇ ਉਤਪਾਦਾਂ ਦੇ ਸਾਦ੍ਰਿਸ਼ਯ ਤੋਂ ਇਹ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਇਹ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ ਝੁਕਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਘਰ, ਜਹਾਜ਼, ਜਾਂ ਘੜੀ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਉਹੀ ਕਾਰਨ-ਭਾਵ ਸਮਝ ਅਤੇ ਇੱਛਾ-ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਨਿਵਾਸ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਵੀ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਸੁਤੰਤਰ-ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਭਾਵਨਾ (ਜੋ ਕਿ ਸਾਰੀ ਕਲਾ ਦਾ ਸਰੋਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਸ਼ਾਇਦ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦਾ ਵੀ) ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਅਤੇ ਅਲੌਕਿਕ ਕਲਾ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ - ਇੱਕ ਸਿੱਟਾ ਜੋ ਸ਼ਾਇਦ ਸੂਖਮ ਅਤਿ-ਵਾਸਤਵਿਕ ਆਲੋਚਨਾ ਦੀ ਪ੍ਰੀਖਿਆ 'ਤੇ ਖਰਾ ਨਾ ਉਤਰੇ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਵਰਤਮਾਨ ਵਿੱਚ ਇਹਨਾਂ ਦੋਵਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸੇ 'ਤੇ ਵੀ ਇਤਰਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਾਂਗੇ। ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਨੋਟ ਕਰਾਂਗੇ ਕਿ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ ਕਿ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਕਾਰਨ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਚਰਚਾ ਕਰਨੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਡਿਜ਼ਾਈਨ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਉਤਪਾਦਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਮੌਜੂਦ ਸਾਦ੍ਰਿਸ਼ਯ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਨਾਲ ਵਧੇਰੇ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਵਧ ਸਕਦੇ - ਇਹ ਉਹ ਉਤਪਾਦ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਸੰਗਠਨ ਦੇ ਢੰਗ ਸਾਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਤਾ ਹਨ। ਤਰਕ ਆਪਣੀਆਂ ਹੀ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਤੋਂ, ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਜਾਣਦਾ ਹੈ, ਅਜਿਹੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਤੇ ਅਸਿੱਧੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵੱਲ ਵਧਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ।
ਭੌਤਿਕ-ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਦਲੀਲ ਅਨੁਸਾਰ, ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਸੰਬੰਧ ਅਤੇ ਸਦਭਾਵਨਾ ਕੇਵਲ ਰੂਪ ਦੀ ਨਿਰਭਰਤਾ ਦਾ ਸਬੂਤ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦੀ, ਭਾਵ, ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਪਦਾਰਥ ਦੀ। ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਲਈ, ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸਦਭਾਵਨਾ ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਾ ਲਈ ਅਸਮਰੱਥ ਹੋਣਗੀਆਂ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ, ਆਪਣੇ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਇੱਕ ਸਰਵਉੱਚ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਉਤਪਾਦ ਨਾ ਹੋਣ। ਪਰ ਇਸ ਲਈ ਮਨੁੱਖੀ ਕਲਾ ਨਾਲ ਸਾਦ੍ਰਿਸ਼ਯ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸਬੂਤਾਂ ਨਾਲੋਂ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰੇ ਸਬੂਤਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਹ ਸਬੂਤ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ, ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਇੱਕ ਆਰਕੀਟੈਕਟ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਯਤਨ ਉਸ ਸਮੱਗਰੀ ਦੀਆਂ ਸਮਰੱਥਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਿਤ ਹਨ ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਹ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਇੱਕ ਸਿਰਜਣਹਾਰ ਦਾ ਨਹੀਂ, ਜਿਸਦੇ ਅਧੀਨ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਦਲੀਲ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਕੰਮ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਯੋਗ ਹੈ - ਇੱਕ ਸਰਬ-ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਂਦ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਪ੍ਰਮਾਣ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਨਿਰਭਰਤਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਅਤਿ-ਵਾਸਤਵਿਕ ਦਲੀਲ ਵੱਲ ਮੁੜਨਾ ਪਵੇਗਾ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਭੌਤਿਕ-ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਦਲੀਲ ਤੋਂ ਬਚਣ ਲਈ ਤਿਆਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ।
ਅਸੀਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਈ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਡਿਜ਼ਾਈਨ ਤੋਂ, ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਭਰ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਅਨੁਪਾਤਕ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਨਿਰਧਾਰਤ ਗੁਣ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਜੀਵ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਕੋਲ ਸਾਰੀ ਸ਼ਕਤੀ, ਬੁੱਧੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਸਾਰੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਹੈ - ਭਾਵ, ਇੱਕ ਸਰਬ-ਪ੍ਰਾਪਤ ਜੀਵ ਦੀ ਧਾਰਨਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਬਹੁਤ ਮਹਾਨ, ਹੈਰਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲੀ, ਜਾਂ ਅਮਾਪ ਸ਼ਕਤੀ ਅਤੇ ਉੱਤਮਤਾ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ, ਸਾਨੂੰ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਕੋਈ ਨਿਰਧਾਰਤ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ, ਨਾ ਹੀ ਉਹ ਸਾਨੂੰ ਸੂਚਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਚੀਜ਼ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਉਹ ਕੇਵਲ ਵਸਤੂ ਦੇ ਮਾਪ ਅਤੇ ਦਰਸ਼ਕ ਵਿਚਕਾਰ ਮੌਜੂਦ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਇਸਦੀ ਤੁਲਨਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਸਮਝ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਅਤੇ ਸਤਿਕਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਜਾਂ ਤਾਂ ਵਧਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਦੇਖਣ ਵਾਲੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਘਟਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਿੱਥੇ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਮਾਪ (ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ) ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਨਿਰਧਾਰਤ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ, ਸਿਵਾਏ ਉਸਦੇ ਜੋ ਸਾਰੀ ਸੰਭਵ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਜਾਂ ਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕੇਵਲ వాస్తਵਿਕਤਾ ਦੀ ਕੁੱਲ (omnitudo) ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੀ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੈ।
ਹੁਣ ਇਹ ਉਮੀਦ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਇੰਨਾ ਬਹਾਦਰ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਇਹ ਘੋਸ਼ਣਾ ਕਰੇ ਕਿ ਉਸਨੂੰ ਉਸ ਸੰਬੰਧ ਦੀ ਪੂਰੀ ਸਮਝ ਹੈ ਜੋ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਮਾਪ (ਇਸਦੇ ਵਿਸਤਾਰ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਵਿਸ਼ੇ-ਵਸਤੂ ਦੋਵਾਂ ਵਿੱਚ) ਸਰਬ-ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ, ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਡਿਜ਼ਾਈਨ ਦਾ ਉੱਚਤਮ ਬੁੱਧੀ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਜੀਵ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਏਕਤਾ ਨਾਲ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਭੌਤਿਕ-ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ, ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਕਾਰਨ ਦੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਧਾਰਨਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਅਯੋਗ ਹੈ - ਇੱਕ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਧਰਮ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਨਾ ਹੈ।
ਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਅਨੁਭਵਵਾਦ ਦੇ ਮਾਰਗ 'ਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਉਹ ਮਾਰਗ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਅਨੁਸਰਣ ਭੌਤਿਕ-ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਦਲੀਲ ਵਿੱਚ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਖੱਡ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿਹੜੇ ਸਾਧਨਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਾਂਗੇ?
ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਕਰਤਾ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ, ਬੁੱਧੀ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਮਾਪ ਦੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਅਤੇ ਇਹ ਪਾ ਕੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਹੋਰ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਵਧ ਸਕਦੇ, ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵੀ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਦਲੀਲ ਛੱਡ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚ ਦੇਖੇ ਜਾ ਸਕਣ ਵਾਲੇ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਨਿਰਭਰਤਾ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਨਿਰਭਰਤਾ ਤੋਂ, ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਅਤਿ-ਵਾਸਤਵਿਕ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ, ਇੱਕ ਅਤਿ-ਆਵਸ਼ਕ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ, ਹੋਰ ਅੱਗੇ ਵਧਦੇ ਹੋਏ, ਪਹਿਲੇ ਕਾਰਨ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਆਵਸ਼ਕਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਇਸਦੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਜਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਧਾਰਨਾ ਵੱਲ ਵਧਦੇ ਹਾਂ - ਇੱਕ ਸਰਬ-ਵਿਆਪਕ వాస్తਵਿਕਤਾ ਦੀ ਧਾਰਨਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭੌਤਿਕ-ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ, ਆਪਣੇ ਉੱਦਮ ਵਿੱਚ ਅਸਫਲ ਹੋ ਕੇ, ਆਪਣੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਵਿੱਚ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਦਲੀਲ ਵੱਲ ਮੁੜਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਭੇਸ ਵਿੱਚ ਓਨਟੋਲੋਜੀਕਲ ਦਲੀਲ ਹੈ, ਇਹ ਆਪਣਾ ਉਦੇਸ਼ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਪੂਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਸਨੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕੀਤਾ ਸੀ ਕਿ ਇਸਦਾ ਇਸ ਫੈਕਲਟੀ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸੰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸਾਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ।
ਭੌਤਿਕ-ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਨੂੰ ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਵਾਦ ਦੇ ਅਲੌਕਿਕ ਢੰਗ ਨੂੰ ਇੰਨੀ ਨਫ਼ਰਤ ਨਾਲ ਦੇਖਣ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਪੱਸ਼ਟ-ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵਾਲੇ ਨਿਰੀਖਕਾਂ ਦੇ ਹੰਕਾਰ ਨਾਲ, ਇਸਨੂੰ ਅਸਪਸ਼ਟ ਸੋਚ-ਵਿਚਾਰ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆਂ ਦੇ ਦਿਮਾਗ਼ੀ ਜਾਲ ਵਜੋਂ ਦੇਖਣ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਉਹ ਆਪਣੇ ਤਰਕਾਂ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਅਤੇ ਜਾਂਚ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਪਾਉਣਗੇ ਕਿ ਕੁਝ ਸਮੇਂ ਲਈ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਮਾਰਗ 'ਤੇ ਚੱਲਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਉਦੇਸ਼ ਦੇ ਨੇੜੇ ਨਾ ਪਾਉਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਉਹ ਅਚਾਨਕ ਇਸ ਮਾਰਗ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਦਾਖਲ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਿੱਥੇ ਉਹ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਖੰਭਾਂ 'ਤੇ ਉਹ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਜਾਂਚਾਂ ਤੋਂ ਬਚ ਗਿਆ ਸੀ। ਇਸ ਅਥਾਹ ਛਾਲ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਸੋਚਦੇ ਹਨ, ਇੱਕ ਮਜ਼ਬੂਤ ਆਧਾਰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਕੇ, ਉਹ ਆਪਣੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਧਾਰਨਾ—ਜਿਸ ਉੱਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਕਬਜ਼ਾ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ ਕਿ ਕਿਵੇਂ—ਸਾਰੀ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੱਕ ਵਧਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਦਰਸ਼ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਉਤਪਾਦ ਹੈ, ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਲਏ ਗਏ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਦੁਆਰਾ—ਹਾਲਾਂਕਿ ਵਸਤੂ ਦੀ ਮਹਾਨਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਅਯੋਗ ਡਿਗਰੀ ਵਿੱਚ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਹ ਇਹ ਮੰਨਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਇਸ ਗਿਆਨ ਜਾਂ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਤੱਕ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਮਾਰਗ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਵੱਖਰੇ ਰਸਤੇ ਰਾਹੀਂ ਪਹੁੰਚੇ ਹਨ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭੌਤਿਕ-ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ-ਸ਼ਾਸਤਰ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਓਨਟੋਲੋਜੀਕਲ ਸਬੂਤ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ; ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹਨਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਲਈ ਕੋਈ ਹੋਰ ਮਾਰਗ ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਓਨਟੋਲੋਜੀਕਲ ਸਬੂਤ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ, ਕੇਵਲ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਸਮਝ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਭਿਆਸ ਤੋਂ ਪਰੇ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਾ ਕੋਈ ਸਬੂਤ ਸੰਭਵ ਹੈ।
ਧਾਰਾ VII. ਤਰਕ ਦੇ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਸਾਰੇ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ
ਜੇਕਰ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਸ਼ਬਦ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਇੱਕ ਆਦਿ ਹਸਤੀ ਦੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਉਹ ਗਿਆਨ ਕੇਵਲ ਤਰਕ 'ਤੇ (theologia rationalis) ਜਾਂ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ 'ਤੇ (theologia revelata) ਅਧਾਰਤ ਹੈ। ਪਹਿਲਾ ਆਪਣੇ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਅਲੌਕਿਕ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਇੱਕ ens originarium, realissimum, ens entium ਵਜੋਂ ਸੋਚਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਅਲੌਕਿਕ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜਾਂ, ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ, ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਬੁੱਧੀ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਇਸਨੂੰ ਕੁਦਰਤੀ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਕਿਹਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਵਿਅਕਤੀ ਜੋ ਕੇਵਲ ਅਲੌਕਿਕ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਨੂੰ ਇੱਕ ਦੇਵਵਾਦੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਉਹ ਜੋ ਕੁਦਰਤੀ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਵੀ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਥੀਇਸਟ। ਪਹਿਲਾ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਪਰ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇਹ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਹਸਤੀ ਦੀ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਲੌਕਿਕ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਬਾਰੇ ਸਿਰਫ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ వాస్తవికਤਾ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਹੋਰ ਨੇੜੇ ਤੋਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ। ਦੂਜਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤਰਕ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਤੋਂ, ਇਸ ਹਸਤੀ ਦੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਧਾਰਨਾ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇਸਦੇ ਕਾਰਜ, ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ, ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰ ਇੱਛਾ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਹਨ। ਪਹਿਲਾ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਦੇਖਦਾ ਹੈ—ਭਾਵੇਂ ਉਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੁਆਰਾ, ਜਾਂ ਇੱਕ ਸੁਤੰਤਰ ਏਜੰਟ ਵਜੋਂ, ਇਹ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਦੂਜਾ ਇਸ ਹਸਤੀ ਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਲੇਖਕ ਵਜੋਂ ਮੰਨਦਾ ਹੈ।
ਅਲੌਕਿਕ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਕਿਸੇ ਆਮ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਕਿਸੇ ਨੇੜੇ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ-ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜਾਂ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਕੇਵਲ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ, ਅਜਿਹੀ ਹਸਤੀ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਇਸਨੂੰ ਓਨਟੋਥੀਓਲੋਜੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਕੁਦਰਤੀ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ, ਉਸਦੇ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਏਕਤਾ ਤੋਂ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨ ਦੇ ਦੋ ਢੰਗ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨੇ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ—ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ—ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਇੱਕ ਲੇਖਕ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਅਤੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਬੁੱਧੀ ਤੱਕ ਉੱਠਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਸਾਰੀ ਕੁਦਰਤੀ, ਜਾਂ ਸਾਰੀ ਨੈਤਿਕ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ। ਪਹਿਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਇਸਨੂੰ ਭੌਤਿਕ-ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ, ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ, ਨੈਤਿਕ ਜਾਂ ਧਾਰਮਿਕ-ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।[69]
[69] ਧਾਰਮਿਕ ਨੀਤੀ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਨਹੀਂ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਜੋ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਗਵਰਨਰ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਮੰਨਦੇ ਹਨ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਧਾਰਮਿਕ-ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਇੱਕ ਪੱਕੀ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ, ਜੋ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ।
ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਸ਼ਬਦ ਦੁਆਰਾ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਸਦੀਵੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ, ਜਿਸਦੇ ਕਾਰਜ ਅੰਨ੍ਹੇ ਅਤੇ ਬੇਸਮਝ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਨੂੰ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਸੁਤੰਤਰ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਲੇਖਕ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਹ ਦੂਜੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਹੀ ਹੈ ਜੋ ਮਨੁੱਖਤਾ ਲਈ ਦਿਲਚਸਪੀ ਵਾਲੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਅਸੀਂ, ਸਖ਼ਤ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਦੇਵਵਾਦੀ ਨੂੰ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਾ ਹੋਣ ਦਾ ਇਨਕਾਰ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਆਦਿ ਹਸਤੀ ਜਾਂ ਚੀਜ਼—ਸਾਰੀਆਂ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸਰਬੋਤਮ ਕਾਰਨ—ਦੇ ਸਮਰਥਕ ਵਜੋਂ ਦੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਵੀ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਲਈ ਦੋਸ਼ੀ ਨਹੀਂ ਠਹਿਰਾਇਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਰਾਏ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਨਹੀਂ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਇਸਦੇ ਸੱਚ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਲਟ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਵਧੇਰੇ ਸਹੀ ਹੈ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਘੱਟ ਕਠੋਰ ਹੈ—ਕਹਿਣਾ, ਦੇਵਵਾਦੀ ਇੱਕ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਥੀਇਸਟ ਇੱਕ ਜੀਵਤ ਪਰਮੇਸ਼ੁਰ (summa intelligentia) ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਲਈ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਇਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਦੇ ਸਰੋਤਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਨ ਲਈ ਅੱਗੇ ਵਧਾਂਗੇ।
ਇਸ ਥਾਂ 'ਤੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਗਿਆਨ ਜਾਂ ਬੋਧ ਨੂੰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵਜੋਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨਾ ਕਾਫ਼ੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਿਹਾਰਕ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵਜੋਂ ਜੋ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ, ਤਰਕ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਉਪਯੋਗ ਉਹ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ (ਜ਼ਰੂਰੀ ਵਜੋਂ) ਬੋਧ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਕੁਝ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਵਿਹਾਰਕ ਉਹ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਬੋਧ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਕੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜੇ ਇਹ ਇੱਕ ਅਟੱਲ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ਰਤੀਆ ਸੱਚਾਈ ਹੈ, ਕਿ ਕੁਝ ਹੈ, ਜਾਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਸੱਚਾਈ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸ਼ਰਤ ਜਾਂ ਤਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਰਤ ਨੂੰ ਮਨਮਰਜ਼ੀ ਨਾਲ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ (per thesin), ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਮੰਨੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ (per hypothesin)। ਕੁਝ ਵਿਹਾਰਕ ਕਾਨੂੰਨ ਹਨ—ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ—ਜੋ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ। ਹੁਣ, ਜੇ ਇਹ ਕਾਨੂੰਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਸੇ ਜੀਵ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬੰਧਨਕਾਰੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਵਜੋਂ, ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਇਸ ਜੀਵ ਨੂੰ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼ਰਤੀਆ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸ਼ਰਤ ਵੱਲ ਤਰਕ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਵਜੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬੋਧ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਭਵਿੱਖ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਨੈਤਿਕ ਕਾਨੂੰਨ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਜੀਵ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਸਗੋਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵੱਖਰੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਇਸਦੀ ਮੰਗ ਜਾਂ ਪੋਸਟੂਲੇਟ ਕਰਦੇ ਹਨ—ਹਾਲਾਂਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਵਿਹਾਰਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ। ਇਸ ਦਲੀਲ ਦੀ ਚਰਚਾ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਮੇਂ ਲਈ ਮੁਲਤਵੀ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
ਜਦੋਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਕੇਵਲ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨਾਲ ਜੋ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸ਼ਰਤੀਆ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੰਯੋਗਿਕ ਵਜੋਂ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇਸਦੀ ਸ਼ਰਤ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਸਾਪੇਖਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ, ਜਾਂ ਸਗੋਂ ਲੋੜੀਂਦਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਸ਼ਰਤ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਵਜੋਂ ਸ਼ਰਤੀਆ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਲਈ ਇੱਕ ਮਨਮਰਜ਼ੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਹੈ। ਜੇ, ਫਿਰ, ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਗਿਆਨ ਹੋਣਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਸਿਰਫ਼ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਦੁਆਰਾ ਸੰਕਲਪਾਂ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਬੋਧ ਕਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਅਸਤਿਤਵ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸਬੰਧ ਰੱਖਦਾ ਹੋਵੇ।
ਸਿਧਾਂਤਕ ਗਿਆਨ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਜਾਂ ਵਸਤੂ ਦੇ ਕੁਝ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਦਿੱਤਾ ਨਹੀਂ ਗਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਖੋਜਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਹੈ, ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਜਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ ਜੋ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ।
ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਕਿ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ (ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਯੋਗਿਕ) ਉਸਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਪਰ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਨਹੀਂ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਅਮੂਰਤ ਸਿਧਾਂਤ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਤੋਂ ਇਸਦੇ ਸੰਦਰਭ ਤੋਂ ਵਾਂਝਾ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਹੁਣ ਇੱਕ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਵਜੋਂ ਨਿਆਂਪੂਰਨ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਤੋਂ ਕਿਸੇ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੀ ਚੀਜ਼—ਜਿਸਨੂੰ ਕਾਰਨ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ—ਤੱਕ ਸੰਕਰਮਣ ਦਾ ਕੋਈ ਤਰੀਕਾ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਸਗੋਂ, ਕਾਰਨ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਵੀ—ਸੰਯੋਗਿਕ ਦਾ—ਇਸ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਇਸਦੀ ਵਰਤੋਂ ਵਿੱਚ, ਸਾਰਥਕਤਾ ਗੁਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਅਤੇ ਅਰਥ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਹੀ ਸਮਝੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ।
ਜਦੋਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚਲੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਤਰਕ ਕੁਦਰਤੀ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਅੱਗੇ ਵਧ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਪਹਿਲੇ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਇਹ ਘੋਸ਼ਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਪਦਾਰਥ, ਸਗੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਜੋ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਅਵਸਥਾਵਾਂ—ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਯੋਗਿਕ—ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ: ਇਹ ਕਥਨ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੰਯੋਗਿਕ ਹੈ, ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਜਾਇਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਹ ਇੱਕ ਤਰਕ ਦਾ ਕਥਨ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵਰਤੋਂ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਜੇ, ਦੁਬਾਰਾ, ਮੈਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਰੂਪ ਤੋਂ, ਉਸ ਤਰੀਕੇ ਤੋਂ ਜਿਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਜੁੜੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਇੱਕ ਦੂਜੇ 'ਤੇ ਕੰਮ ਕਰਦੀਆਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕਿਰਿਆ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹਾਂ—ਇਹ ਫਿਰ ਸ਼ੁੱਧ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਰਣਾ ਹੋਵੇਗਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ—ਕਾਰਨ—ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਵਾਂ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ, ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਵੈਧ ਹੈ—ਇਸ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਬੇਕਾਰ ਅਤੇ ਅਰਥਹੀਣ ਵੀ ਹੈ—ਆਪਣੇ ਸਹੀ ਮੰਜ਼ਿਲ ਤੋਂ ਭਟਕ ਜਾਵੇਗਾ।
ਮੈਂ ਹੁਣ ਇਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਕੇਵਲ ਅਨੁਮਾਨ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਯਤਨ ਨਿਸਫਲ ਹਨ, ਕਿ ਕੁਦਰਤ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤੇ ਗਏ ਤਰਕ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਸੱਚਾਈਆਂ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚਾਉਂਦੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦਾ ਕੋਈ ਅਸਤਿਤਵ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਹ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਮਝ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਸਿਧਾਂਤ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਅੰਦਰ ਹੀ ਵੈਧ ਹਨ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਦੇ ਗਿਆਨ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਤਿ-ਵਾਸਤਵਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਰਤਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਸਮਝ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਮਰੱਥ ਹੈ। ਜੇ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨ ਨੇ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਉਣਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਹਸਤੀ ਅਨੁਭਵੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ—ਜਿਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਇਹ, ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾਵਾਂ ਵਾਂਗ, ਆਪ ਹੀ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਹੋਵੇਗੀ। ਜੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸਬੰਧ ਦੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ, ਤਾਂ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਾਂਗੇ? ਯਕੀਨਨ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਨੁਭਵ ਕਦੇ ਵੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੇ ਸੰਭਵ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੀ ਇੱਕ ਅਨੁਸਾਰੀ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਗਵਾਹੀ ਦੇ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਜੇ, ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਨ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਅਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਸਤੀ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਉਸਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਨੂੰ ਮਾਨਤਾ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਇਹ ਕੇਵਲ ਕਿਰਪਾ ਨਾਲ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਅਟੱਲ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਭੌਤਿਕ-ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਸਬੂਤ ਦੂਜਿਆਂ ਦਾ ਭਾਰ ਵਧਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਜੇ ਹੋਰ ਸਬੂਤ ਹਨ—ਅਨੁਮਾਨ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਜੋੜ ਕੇ; ਪਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇਹ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਗਿਆਨ ਲਈ ਮਨ ਨੂੰ ਤਿਆਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸਹੀ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਦਿਸ਼ਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਲਈ ਇੱਕ ਪੱਕੀ ਨੀਂਹ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਨਾਲੋਂ।
ਹੁਣ ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਅਤਿ-ਵਾਸਤਵਿਕ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਕੇਵਲ ਅਤਿ-ਵਾਸਤਵਿਕ ਉੱਤਰ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ—ਉਹ ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਮਿਲਾਵਟ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਮੌਜੂਦਾ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਹੈ—ਇਹ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵਧਾਉਣ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਰੱਖਦਾ ਹੈ—ਇਹ ਸਾਡੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹਸਤੀ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਬਾਰੇ ਇੱਕ ਭਰੋਸਾ ਮੰਗਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਕਦੇ ਵੀ ਕਾਫੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਹੁਣ ਇਹ ਭਰਪੂਰ ਸਾਬਤ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਗਿਆਨ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਵਜੋਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ; ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਵੈਧਤਾ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅੰਤਰ-ਨਿਵਾਸਤਾ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ, ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਬੰਧ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਿਧਾਂਤਕ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀ ਅਤਿ-ਵਾਸਤਵਿਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨਤੀਜੇ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੈ।
ਜੇ ਕੋਈ ਸਾਡੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਸਬੂਤਾਂ ਦੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ 'ਤੇ ਸ਼ੱਕ ਕਰਨਾ ਪਸੰਦ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਪੁਰਾਣੇ ਅਤੇ ਸਮੇਂ-ਸਨਮਾਨਿਤ ਦਲੀਲਾਂ ਦੀ ਵੈਧਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਗੁਆਉਣ ਨਾਲੋਂ, ਉਸਨੂੰ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ ਦੇਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ—ਉਹ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਪਾਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਉਹ ਨਵੇਂ ਤਰਕਾਂ, ਜਾਂ ਪੁਰਾਣੇ ਤਰਕਾਂ ਵਿੱਚ ਸੁਧਾਰਾਂ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਉਸਨੂੰ ਮੇਰੇ 'ਤੇ ਰਹਿਮ ਕਰਨ ਦੀ ਬੇਨਤੀ ਕਰਦਾ ਹਾਂ। ਇਸ ਚਰਚਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਯਕੀਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੋਈ ਵੱਡੀ ਚੋਣ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤਰਕ ਨੂੰ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਓਨਟੋਲੋਜੀਕਲ ਸਹਾਇਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਮੈਨੂੰ ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਤਰਕ ਦੇ ਕੁੱਤੇ-ਸੁਭਾਅ ਵਾਲੇ ਰਖਵਾਲਿਆਂ ਦੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਉਪਜ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਡਰਨਾ ਪਵੇਗਾ। ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਸਾਧਾਰਨ ਲੜਾਕੂ ਵਿਅਕਤੀ ਨਾ ਸਮਝਦੇ ਹੋਏ, ਮੈਂ ਸਿਧਾਂਤਕ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਹਰ ਯਤਨ ਦੀ ਗਲਤੀ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰਨ ਦੀ ਚੁਣੌਤੀ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਾਂਗਾ। ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਬਿਹਤਰ ਕਿਸਮਤ ਦੀ ਉਮੀਦ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਛੱਡਦੀ ਜੋ ਕੁੱਤੇ-ਸੁਭਾਅ ਵਾਲੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਆਦੀ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਧਾਰਨ ਅਤੇ ਨਿਰਪੱਖ ਮੰਗ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਾਂਗਾ ਕਿ ਅਜਿਹੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਲੋਕ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਗਿਆਨ ਦੇ ਹੋਰ ਸਰੋਤਾਂ ਤੋਂ ਵੀ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਗੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਵਧਾਉਣਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਉਸ ਬਿੰਦੂ ਤੱਕ ਕਿਵੇਂ ਲੈ ਜਾਣਾ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਅਨੁਭਵ ਸਾਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਾਡੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ వాస్తਵਿਕਤਾ ਦੀ ਗਾਰੰਟੀ ਦੇਣ ਦਾ ਕੋਈ ਸਾਧਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਸਮਝ ਨੇ ਕਿਸੇ ਧਾਰਨਾ ਤੱਕ ਕਿਵੇਂ ਪਹੁੰਚ ਕੀਤੀ ਹੋਵੇ, ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਵਸਤੂ ਦਾ ਅਸਤਿਤਵ ਇਸ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਵਸਤੂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਗਿਆਨ ਵਸਤੂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਥਾਪਿਤ ਅਤੇ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਪਰੇ। ਪਰ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ—ਜੋ ਮਨ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾਵਾਂ ਜਾਂ ਨਵੇਂ ਕਿਸਮ ਦੇ ਵਸਤੂਆਂ ਜਾਂ ਅਲੌਕਿਕ ਜੀਵਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ—ਆਪਣੀ ਧਾਰਨਾ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਣਾ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹੈ।
ਪਰ ਭਾਵੇਂ ਸ਼ੁੱਧ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤਰਕ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਫੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਹ ਇਸ ਹਸਤੀ ਦੀ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਸੁਧਾਰਨ ਵਿੱਚ ਉੱਚਤਮ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦਾ ਹੈ—ਇਸ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸਾਧਨ ਦੁਆਰਾ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਹੋਰ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਇਕਸਾਰ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ, ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹਸਤੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ ਅਸੰਗਤ ਸਭ ਕੁਝ ਤੋਂ ਸਾਫ਼ ਕਰਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਵਿੱਚੋਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਜਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਤੱਤਾਂ ਦੇ ਮਿਲਾਵਟ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰਨ ਵਿੱਚ।
ਅਲੌਕਿਕ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ, ਇਸ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਗਤ ਅਪੂਰਨਤਾਵਾਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਅਜੇ ਵੀ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਪੱਖੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ; ਇਹ ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੀ ਪਰਖ ਵਜੋਂ ਉਪਯੋਗੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਇਹ ਸ਼ੁੱਧ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਹੋਰ ਅਲੌਕਿਕ ਮਾਪਦੰਡ ਪ੍ਰਵਾਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ, ਵਿਹਾਰਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ, ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਅਤੇ ਸਭ-ਪੂਰਨ ਹੋਂਦ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਬਿਨਾਂ ਵਿਰੋਧ ਦੇ ਆਪਣੀ ਵੈਧਤਾ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਸਹੀ ਅਤੇ ਸਖ਼ਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨਾ—ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਅਲੌਕਿਕ ਸੰਕਲਪ ਵਜੋਂ—ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਤੱਤਾਂ (ਮਨੁੱਖੀ ਰੂਪਵਾਦ, ਇਸਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵਿਆਪਕ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ) ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰਨਾ—ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਸਾਰੇ ਵਿਰੋਧੀ ਬਿਆਨਾਂ—ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਅਨੀਸ਼ਵਰਵਾਦੀ, ਦੇਵਵਾਦੀ, ਜਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਰੂਪਵਾਦੀ ਹੋਣ—ਨੂੰ ਭਰਪੂਰ ਕਰਨਾ—ਸਰਬੋਤਮ ਮਹੱਤਤਾ ਦਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਬੇਸ਼ੱਕ ਬਹੁਤ ਆਸਾਨ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਉਹੀ ਦਲੀਲਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੀ ਅਯੋਗਤਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ, ਉਸਦੇ ਇਨਕਾਰ ਦੀ ਅਵੈਧਤਾ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਲਈ ਵੀ ਓਨੀ ਹੀ ਕਾਫੀ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਸਪੈਕੂਲੇਸ਼ਨ ਤੋਂ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਸਭ ਕੁਝ ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਹ ਕਿ ਇਸ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਉਹ ਗੁਣ ਨਹੀਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਸਮਾਨ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਇਹ ਕਿ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਰੂਪਵਾਦੀ ਸਾਨੂੰ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਇਹ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੁਆਰਾ ਲਗਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ ਜੋ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਬੁੱਧੀਮਾਨਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ।
ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ, ਇਸ ਲਈ, ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਤਰਕ ਲਈ, ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਆਦਰਸ਼ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਨਿਰਦੋਸ਼—ਇੱਕ ਸੰਕਲਪ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੂੰ ਸੰਪੂਰਨ ਅਤੇ ਤਾਜ ਪਹਿਨਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਜਿਸਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਨਾ ਤਾਂ ਸਾਬਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅਸਿੱਧ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਇਹ ਕਮੀ ਕਦੇ ਵੀ ਨੈਤਿਕ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰੀ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਸਮੱਸਿਆ ਵਾਲੀ ਅਲੌਕਿਕ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ, ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਸੰਕਲਪ ਲਈ ਮਾਨਸਿਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਸੇਵਾਯੋਗ ਰਹੀ ਹੋਵੇਗੀ, ਇਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸੰਪੂਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਅਤੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਅਕਸਰ ਧੋਖਾ ਖਾਣ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਦੇ ਸਿੱਟਿਆਂ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰ ਪਰਖ, ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਨਾ ਹੋਣ ਦੇ ਕਾਰਨ। ਜ਼ਰੂਰਤ, ਅਨੰਤਤਾ, ਏਕਤਾ, ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਅਸਤਿਤਵ (ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ ਆਤਮਾ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ), ਸਦੀਵੀਤਾ (ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ), ਸਰਬ-ਵਿਆਪਕਤਾ (ਸਥਾਨ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ), ਸਰਬ-ਸ਼ਕਤੀਮਾਨਤਾ, ਅਤੇ ਹੋਰ ਗੁਣ, ਸ਼ੁੱਧ ਅਲੌਕਿਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸਹੀ ਸੰਕਲਪ, ਜਿਸਦੀ ਹਰ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਨੂੰ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਅਲੌਕਿਕ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਅਨੁਬੰਧ। ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਨਿਯਮਤ ਉਪਯੋਗ ਬਾਰੇ
ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਸਾਰੇ ਵਿਆਖਿਆਤਮਕ ਯਤਨਾਂ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਨਾ ਸਿਰਫ ਸਾਡੀ ਅਲੌਕਿਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸਾਬਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੱਚਾਈ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ, ਕਿ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਸਾਰੇ ਨਤੀਜੇ ਭਰਮ ਅਤੇ ਆਧਾਰਹੀਣ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸਬਕ ਵੀ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਨ ਦੀ ਕੁਦਰਤੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਅਲੌਕਿਕ ਵਿਚਾਰ ਤਰਕ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਗੁਣ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਸਮਝ ਦੇ ਗੁਣ ਹਨ। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਅੰਤਰ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਕਿ ਜਦੋਂ ਕਿ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਸਾਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਗੁੰਮਰਾਹ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ, ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਹਿਮਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਵਿਚਾਰ ਅਟੱਲ ਭਰਮਾਂ ਦੇ ਮਾਤਾ-ਪਿਤਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਸਖ਼ਤ ਅਤੇ ਸੂਖਮ ਆਲੋਚਨਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਭਰਮਾਂ ਤੋਂ ਬਚਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ ਜੋ ਉਹ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਨ।
ਜੋ ਕੁਝ ਸਾਡੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਅਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਉਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਅੰਤਿਮ ਉਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਸਹੀ ਉਪਯੋਗ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਪਾਇਆ ਜਾਵੇਗਾ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਹੀ ਦਿਸ਼ਾ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਖੋਜ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ, ਅਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨਣ ਦੇ ਹੱਕਦਾਰ ਹਾਂ ਕਿ ਅਲੌਕਿਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤਣ ਦਾ ਇੱਕ ਤਰੀਕਾ ਹੈ ਜੋ ਸਹੀ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹੈ; ਹਾਲਾਂਕਿ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਰਥ ਨੂੰ ਗਲਤ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਜੋਂ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦਾ ਤਰੀਕਾ ਬਾਹਰੀ ਅਤੇ ਭਰਮਾਉਣ ਵਾਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਉਪਯੋਗ ਹੈ, ਜੋ ਬਾਹਰੀ ਜਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਹੈ। ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਬਾਹਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਢੁਕਵਾਂ ਅਤੇ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅੰਦਰੂਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਜਦੋਂ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੇ ਉਪਯੋਗ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਰੇ ਗਲਤ ਉਪਯੋਗ—ਗਲਤ ਲਾਗੂਕਰਨ—ਦੇ ਦੋਸ਼ ਨਿਰਣੈ ਦੇ ਨੁਕਸਾਂ, ਨਾ ਕਿ ਸਮਝ ਜਾਂ ਤਰਕ ਦੇ, ਨੂੰ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ।
ਤਰਕ ਦਾ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਤਤਕਾਲ ਸੰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ; ਇਹ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਨਾਲ ਤਤਕਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਹੈ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦਾ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਉਹ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਜਦੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦਾ ਖੇਤਰ ਜਿੰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕੇ ਵਿਆਪਕ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। ਤਰਕ ਸਮਝ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦਾ ਉਪਯੋਗ ਕੇਵਲ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਲੜੀਆਂ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਜਿਸਦੀ ਸਮਝ ਪਰਵਾਹ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ; ਇਸਦਾ ਇਕਲੌਤਾ ਕੰਮ ਅਨੁਭਵਾਂ ਦਾ ਸੰਪਰਕ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਸੰਕਲਪਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀਆਂ ਲੜੀਆਂ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ, ਤਰਕ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਸਮਝ ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਸਹੀ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਆਪਣੀਆਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੁਆਰਾ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਲਿਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਹਿਲਾ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਲਿਆਉਂਦਾ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਸਮਝ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਸਮੂਹਿਕ ਏਕਤਾ ਦਾ ਅੰਤਿਮ ਟੀਚਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਇਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਤਰਕ ਏਕਤਾ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਇਹ ਕਾਇਮ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ (transcendental) ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ (constitutive) ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿ ਉਹ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ, ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਭਰਮਾਊ ਅਤੇ ਤਰਕ-ਦੋਸ਼ੀ (dialectical) ਚਰਿੱਤਰ ਧਾਰਨ ਕਰ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਉਹ ਵਸਤੂਆਂ ਉੱਤੇ ਇੱਕ ਸ਼ਲਾਘਾਯੋਗ ਅਤੇ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਉਪਯੋਗ ਕਰਨ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹਨ—ਨਿਯਮਕ (regulative) ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਜੋਂ, ਜੋ ਸਮਝ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਟੀਚੇ ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸ ਦੀਆਂ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਕ ਰੇਖਾਵਾਂ ਵੱਲ ਸਮਝ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕਾਨੂੰਨ ਚੱਲਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਿੱਥੇ ਉਹ ਸਾਰੇ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ 'ਤੇ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਬਿੰਦੂ—ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਸਿਰਫ਼ ਵਿਚਾਰ (focus imaginarius) ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਬਿੰਦੂ ਜਿਸ ਤੋਂ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਤਪੰਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ—ਫਿਰ ਵੀ, ਇਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਸੰਭਵ ਏਕਤਾ, ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਸੰਭਵ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇ ਨਾਲ ਜੋੜਨ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਕੁਦਰਤੀ ਭਰਮ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਰੇਖਾਵਾਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ (empirical cognition) ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸ਼ੀਸ਼ੇ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬਿਤ ਵਸਤੂਆਂ ਉਸ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਇਹ ਭਰਮ—ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸਾਨੂੰ ਧੋਖਾ ਦੇਣ ਤੋਂ ਰੋਕ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਅਟੱਲ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਉਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਜੋ ਸਾਡੇ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਪਿੱਛੇ ਹਨ; ਅਰਥਾਤ, ਜਦੋਂ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਦੇ ਟੀਚਿਆਂ ਨੂੰ, ਹਰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਰੇ, ਜਿੰਨੀ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕੇ ਵੱਡੀ ਵਿਸਥਾਰ ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।
ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿੱਚ ਵੇਖੀਏ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਪਾਵਾਂਗੇ ਕਿ ਤਰਕ (reason) ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕੰਮ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ (system) ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ (principle) ਅਨੁਸਾਰ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਜੋੜਨਾ ਹੈ। ਇਹ ਏਕਤਾ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ—ਸਮੁੱਚੇ (ਗਿਆਨ) ਦੇ ਰੂਪ ਦੇ ਵਿਚਾਰ—ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਭਾਗਾਂ ਦੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਹਰ ਭਾਗ ਨੂੰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਵਿੱਚ ਉਸ ਦਾ ਸਥਾਨ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਭਾਗਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਵਿਚਾਰ, ਇਸ ਲਈ, ਸਮਝ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨ ਏਕਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਸੰਯੋਗਿਕ ਇਕੱਠ (contingent aggregate) ਦੀ ਏਕਤਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਏਕਤਾ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਇਹ ਠੀਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਹੈ; ਇਹ ਕੇਵਲ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਏਕਤਾ ਦੀ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਏਕਤਾ ਸਮਝ ਲਈ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਵਜੋਂ ਉਪਲਬਧ ਹੈ। ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ; ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਪੁੱਛ-ਗਿੱਛ ਅਤੇ ਜਾਂਚ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਨੁਕਸਦਾਰ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਅਸੀਂ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਧਰਤੀ, ਸ਼ੁੱਧ ਪਾਣੀ, ਜਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਹਵਾ ਵਰਗੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਮਿਲਾਈ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ, ਅਸੀਂ ਇਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ (ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੂਲ ਤਰਕ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਅਤੇ ਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ) ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਹਰ ਘਟਨਾ ਵਿੱਚ ਇਹਨਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰੇਕ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਪਦਾਰਥ ਦੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਸਮਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਧਰਤੀਆਂ ਵੱਲ, ਕੇਵਲ ਭਾਰ ਵਜੋਂ; ਲੂਣਾਂ ਅਤੇ ਜਲਣਸ਼ੀਲ ਪਦਾਰਥਾਂ ਵੱਲ, ਸ਼ੁੱਧ ਸ਼ਕਤੀ ਵਜੋਂ; ਅਤੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ, ਪਾਣੀ ਅਤੇ ਹਵਾ ਵੱਲ, ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਵਾਹਕਾਂ ਵਜੋਂ, ਜਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਵਰਤੇ ਗਏ ਯੰਤਰਾਂ ਵਜੋਂ—ਇੱਕ ਯੰਤਰਿਕਤਾ (mechanism) ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੀ ਰਸਾਇਣਕ ਕਿਰਿਆ ਅਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕਿਰਿਆ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ, ਤਰਕ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕੁਦਰਤੀ ਫ਼ਿਲਾਸਫ਼ਰਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਦੇਖਣਯੋਗ ਹੈ।
ਜੇਕਰ ਤਰਕ ਆਮ ਤੋਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨੂੰ ਕੱਢਣ ਦੀ ਫੈਕਲਟੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਆਮ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ ਅਤੇ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਨਿਰਣਾ (judgement) ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨੂੰ ਆਮ ਦੇ ਅਧੀਨ ਉਪ-ਸਬੰਧਤ (subsume) ਕਰੇ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਤਰਕ ਦਾ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨਾਤਮਕ (demonstrative) ਜਾਂ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ (apodeictic) ਉਪਯੋਗ ਕਹਾਂਗਾ। ਜੇਕਰ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਆਮ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ (problematical) ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਤਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਾਮਲਾ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ, ਪਰ ਨਿਯਮ ਦੀ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕਤਾ ਜੋ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਾਮਲੇ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆ ਬਣੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਕਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਾਮਲੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਸ਼ੱਕ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ, ਫਿਰ ਲਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਜਾਂਚੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਕਿ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਨਿਯਮ ਉਹਨਾਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ; ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਇਹ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਾਮਲੇ ਜੋ ਇਕੱਠੇ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਨਿਯਮ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਸ ਦੀ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕਤਾ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਉਹ ਸਾਰੇ ਕਾਰਨ ਜੋ ਸਾਡੇ ਨਿਰੀਖਣ ਲਈ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ, ਜਾਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ, ਉਹਨਾਂ ਨਾਲੋਂ ਵੱਖਰੇ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਮੰਨੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਸੀਂ ਨਿਰੀਖਣ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਤਰਕ ਦਾ ਕਾਲਪਨਿਕ (hypothetical) ਉਪਯੋਗ ਕਹਾਂਗਾ।
ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਤਰਕ ਦਾ ਕਾਲਪਨਿਕ (hypothetical) ਉਪਯੋਗ, ਜੋ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ (constitutive) ਨਹੀਂ ਹੈ। ਅਰਥਾਤ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਸਖ਼ਤੀ ਨਾਲ ਵਿਚਾਰੀਏ, ਤਾਂ ਨਿਯਮ ਦੀ ਸੱਚਾਈ, ਜਿਸਨੂੰ ਇੱਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾ (hypothesis) ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਇਸਦੇ ਉਪਯੋਗ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਮਾਮਲਿਆਂ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਪੈਦਾ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ? ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਝ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਨਿਯਮ ਦੀ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕਤਾ ਦੇ ਅਪਵਾਦ ਸਾਬਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਤਰਕ ਦਾ ਇਹ ਉਪਯੋਗ ਕੇਵਲ ਨਿਯਮਕ (regulative) ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦਾ ਇਕੋ ਉਦੇਸ਼ ਸਾਡੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗਿਆਨ ਦੇ ਇਕੱਠ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਯਮ ਨੂੰ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕਤਾ ਦੇ ਨੇੜੇ ਲਿਆਉਣਾ ਹੈ।
ਤਾਰਕਿਕ ਕਾਰਜ-ਵਿਧੀ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਇਸ ਲਈ, ਗਿਆਨਾਂ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਏਕਤਾ ਨਿਯਮ ਦੀ ਸਚਾਈ ਦਾ ਮਾਪਦੰਡ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਇਹ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ—ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਵਜੋਂ—ਵਾਸਤਵ ਵਿੱਚ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪ੍ਰੋਜੈਕਟਿਡ ਏਕਤਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਦਿੱਤਾ ਹੋਇਆ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਸਗੋਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆ ਦੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਵਿੱਚ—ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸਮੱਸਿਆ ਜੋ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਰਤੋਂ ਲਈ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਿਹਨਾਂ ਮਾਮਲਿਆਂ ਬਾਰੇ ਸਾਡੀ ਨਿਗਰਾਨੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸਾਰੇ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਸੁਮੇਲ ਅਤੇ ਇਕਸਾਰਤਾ ਲਿਆਉਂਦੀ ਹੈ।
ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਅਸੀਂ ਯਕੀਨ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਸਮਝ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਿਯਮਾਂ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੀ, ਵਿਚਾਰਾਂ ਰਾਹੀਂ, ਇਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਨਿਯਮਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਅਧੀਨ ਲਿਆਉਣਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਭ ਤੋਂ ਸੰਪੂਰਨ ਇਕਸਾਰਤਾ ਅਤੇ ਸੰਪਰਕ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਉਣਾ ਜੋ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਅਤੇ ਜਿਸ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਗਿਆਨ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਤਰਕ ਦੀ ਰੁਚੀ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਦਰਭ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਪੂਰਵ-ਸਿਧਾਂਤਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸਾਰੇ ਸੰਭਵ ਗਿਆਨਾਂ—ਅਨੁਭਵੀ ਅਤੇ ਹੋਰ—ਨੂੰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਰੱਖਣ ਅਤੇ ਆਮ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਣ ਦਾ ਐਲਾਨ ਕਰਨ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਵਿਭਿੰਨ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਉਹ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ—ਅਜਿਹਾ ਦਾਅਵਾ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੇ ਇੱਕ ਅਤੀਤ-ਸੰਬੰਧੀ ਸਿਧਾਂਤ 'ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅਤੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ—ਵਿਧੀ ਦੇ ਇਸਦੇ ਚਰਿੱਤਰ ਵਿੱਚ—ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਵਸਤੂਗਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾ ਦੇਵੇਗਾ।
ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਉਦਾਹਰਨ ਦੁਆਰਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਾਂਗੇ। ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਸਾਨੂੰ ਕਈ ਕਿਸਮਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ, ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਕਾਰਜ-ਕਾਰਨਤਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਬਾਰੇ ਜਾਣੂ ਕਰਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸਨੂੰ ਸ਼ਕਤੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇੱਕੋ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਤੱਖ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਪਹਿਲੀ ਨਜ਼ਰੇ ਇੰਨੇ ਵੱਖਰੇ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਅਸੀਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਵਾਂਗ ਹੀ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੇ ਹੋਣ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ—ਜਿਵੇਂ, ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਭਾਵਨਾ, ਚੇਤਨਾ, ਕਲਪਨਾ, ਯਾਦਦਾਸ਼ਤ, ਬੁੱਧੀ, ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਖੁਸ਼ੀ, ਇੱਛਾ ਆਦਿ ਹਨ। ਹੁਣ, ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਮੈਕਸਿਮ ਦੁਆਰਾ ਇਹਨਾਂ ਅੰਤਰਾਂ ਨੂੰ ਜਿੰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕੇ ਘੱਟ ਗਿਣਤੀ ਤੱਕ ਘਟਾਉਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਕਰਕੇ ਅਤੇ ਲੁਕੀ ਹੋਈ ਸਮਾਨਤਾ ਨੂੰ ਲੱਭ ਕੇ ਜੋ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ ਪੁੱਛਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਕਿ ਕੀ ਕਲਪਨਾ (ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ), ਯਾਦਦਾਸ਼ਤ, ਬੁੱਧੀ, ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕੇਵਲ ਸਮਝ ਅਤੇ ਤਰਕ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੂਪ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਇੱਕ ਮੂਲ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਜਿਸਦੇ ਹੋਂਦ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਤਰਕ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਸਾਨੂੰ ਯਕੀਨ ਨਹੀਂ ਦਿਵਾ ਸਕਦੀ, ਉਹ ਸਮੱਸਿਆ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਮੌਜੂਦਾ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਦੇ ਵਿਵਸਥਿਤ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀਕਰਨ ਲਈ। ਤਰਕ ਦਾ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਜਿੰਨੀ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕੇ ਏਕਤਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਜਿੰਨੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਇਸ ਅਤੇ ਹੋਰ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਓਨਾ ਹੀ ਇਹ ਸੰਭਾਵੀ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕੋ ਅਤੇ ਇੱਕੋ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਹਨ, ਜਿਸਨੂੰ, ਮੁਕਾਬਲਤਨ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਇੱਕ ਮੂਲ ਸ਼ਕਤੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਰ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ।
ਇਹਨਾਂ ਮੁਕਾਬਲਤੀ ਮੂਲ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਫਿਰ ਤੁਲਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ, ਜੇਕਰ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਇੱਕ ਮੂਲ ਅਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਮੂਲ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ ਜਿਸਦੇ ਉਹ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਹਨ। ਪਰ ਇਹ ਏਕਤਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਲਪਿਤ ਹੈ। ਇਹ ਮੰਨਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ ਕਿ ਇਹ ਏਕਤਾ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਕਿ ਸਾਨੂੰ, ਤਰਕ ਦੀ ਰੁਚੀ ਲਈ, ਅਰਥਾਤ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਲਈ, ਇਸਨੂੰ ਲੱਭਣ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ, ਜਿੰਨਾ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕੇ, ਸਾਡੇ ਗਿਆਨਾਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।
ਪਰ ਸਮਝ ਦੀ ਅਤੀਤ-ਸੰਬੰਧੀ ਵਰਤੋਂ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰੇਗੀ ਕਿ ਇੱਕ ਮੂਲ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਸਮੱਸਿਆ-ਆਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਗਤ వాస్తਵਿਕਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥ ਵਿੱਚ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਜਾਂ ਬਲਾਂ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਮੰਗੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਕ ਅਪੋਡਿਕਟਿਕ ਜਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਸਗੋਂ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਫਲ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ, ਅਸੀਂ ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ, ਜਲਦੀ ਜਾਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ, ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਤਰਕ ਇਹ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼, ਜਿਵੇਂ ਉੱਪਰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਬਲਕਿ ਜਿੱਥੇ ਕਈ ਪਦਾਰਥ, ਭਾਵੇਂ ਸਾਰੇ ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸਮਰੂਪ ਹੋਣ, ਲੱਭੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ। ਇੱਥੇ ਵੀ ਤਰਕ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਮੰਨਦਾ ਹੈ—ਇਸ ਤੱਥ ਦੇ ਮੱਦੇਨਜ਼ਰ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨਿਯਮ ਆਮ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹਨ; ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਖੇਪਤਾ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਆਰਥਿਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਨੂੰਨ ਹੈ।
ਅਸੀਂ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ ਕਿ ਏਕਤਾ ਦਾ ਕੋਈ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸਿਧਾਂਤ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕਿਵੇਂ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦੇ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਅਜਿਹੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ—ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਵਜੋਂ—ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਨੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰਕ, ਆਪਣੇ ਤਰਕਪੂਰਨ ਅਭਿਆਸ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਮੰਨਣ ਦੀ ਲੋੜ ਪਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਬਲਾਂ ਦੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਛੁਪੀ ਹੋਈ ਏਕਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਮੌਲਿਕ ਬਲ ਜਾਂ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਹ ਇਹ ਮੰਨਣ ਲਈ ਸੁਤੰਤਰ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੇ ਬਲ ਕਿਸਮ ਵਿੱਚ ਵੱਖਰੇ ਹੋਣ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਡਿਜ਼ਾਈਨ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਨਹੀਂ ਹੈ? ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਵਿੱਚ, ਤਰਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਮੰਤਵ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕੰਮ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇਗਾ, ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਟੀਚਾ ਬਣਾ ਕੇ ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਾ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਟਕਰਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਨਾ ਹੀ ਅਸੀਂ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਤਰਕ ਨੇ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਇਸ ਏਕਤਾ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਏਕਤਾ ਦੀ ਭਾਲ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਨੂੰਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਤਰਕ ਦੀ ਕੋਈ ਸਮਰੱਥਾ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ, ਅਤੇ ਤਰਕ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਮਝ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦਾ ਕੋਈ ਇਕਸਾਰ ਅਤੇ ਸਵੈ-ਸਹਿਮਤ ਢੰਗ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿੱਚ, ਕੋਈ ਵੀ ਢੁਕਵਾਂ ਅਤੇ ਕਾਫੀ ਮਾਪਦੰਡ ਪ੍ਰਯੋਗਿਕ ਸੱਚਾਈ ਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਸ ਮਾਪਦੰਡ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ, ਸਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਵੈਧਤਾ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਰੱਖਣ ਵਾਲਾ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ।
ਅਸੀਂ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਲੱਭਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਇਸਨੂੰ ਨਾ ਤਾਂ ਪਛਾਣਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਸਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਹ ਕਿ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀਆਂ ਵਿਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਪ੍ਰਜਾਤੀਆਂ ਦੀ ਪਛਾਣ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੀਆਂ, ਕਿ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਜਾਤੀਆਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਕੁਝ ਕੁ ਜਨਰਲ ਦੀਆਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਫਿਰ ਵੀ ਹੋਰ ਉੱਚ ਜਾਤੀਆਂ ਦੇ ਭਾਗਾਂ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ—ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਾਵੀ ਪ੍ਰਯੋਗਿਕ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ, ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਉੱਚ ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਆਮ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਦੀ ਭਾਲ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ—ਇੱਕ ਸਕੋਲੈਸਟਿਕ ਮੈਕਸਿਮ ਜਾਂ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਤਰਕ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਵਰਤਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਆਮ ਤੋਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਸਿਰਫ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਆਮ ਗੁਣ ਉਹਨਾਂ ਬੁਨਿਆਦਾਂ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ 'ਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਟਿਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ।
ਇਹ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਉਹੀ ਏਕਤਾ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਸਕੋਲੈਸਟਿਕ ਮੈਕਸਿਮ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਬੇਲੋੜੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਕਾਈਆਂ ਜਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਨੂੰ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਮਨਾਹੀ ਕਰਦਾ ਹੈ (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda)। ਇਹ ਮੈਕਸਿਮ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਖੁਦ ਤਰਕ ਦੀ ਇਸ ਏਕਤਾ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਵਿੱਚ ਸਹਾਇਤਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲਗਭਗ ਅਸੀਮਤ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਸਾਨੂੰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਗੁਣਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੀ ਖੋਜ ਦੀ ਉਮੀਦ ਤੋਂ ਰੋਕਣਾ ਨਹੀਂ ਚਾਹੀਦਾ, ਜਿਸਦੀ ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵੱਧ ਜਾਂ ਘੱਟ ਨਿਰਧਾਰਤ ਰੂਪ ਹੈ। ਇਸ ਏਕਤਾ, ਭਾਵੇਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਚਿੰਤਕਾਂ ਨੇ ਇਸਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ ਇੱਛਾ ਨੂੰ ਮੱਧਮ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪਾਇਆ ਹੈ। ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਵੱਡਾ ਕਦਮ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਸੀ ਜਦੋਂ ਰਸਾਇਣ ਵਿਗਿਆਨੀ ਸਾਰੀਆਂ ਲੂਣਾਂ ਨੂੰ ਦੋ ਮੁੱਖ ਜਨਰਲ—ਐਸਿਡ ਅਤੇ ਅਲਕਲੀ—ਤੱਕ ਘਟਾਉਣ ਵਿੱਚ ਕਾਮਯਾਬ ਹੋਏ; ਅਤੇ ਉਹ ਇਸ ਅੰਤਰ ਨੂੰ ਖੁਦ ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਵਿਭਿੰਨਤਾ, ਜਾਂ ਇੱਕੋ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦਾ ਵੱਖਰਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਸਮਾਂ ਦੀਆਂ ਮਿੱਟੀਆਂ (ਪੱਥਰ ਅਤੇ ਧਾਤੂ ਵੀ) ਰਸਾਇਣ ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਨੇ ਤਿੰਨ, ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਦੋ ਤੱਕ ਘਟਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ; ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ, ਇਸ ਤਰੱਕੀ ਤੋਂ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਨਹੀਂ, ਉਹ ਸੋਚਣ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦੇ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਵਿਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਜਨਰਲ ਲੁਕਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ—ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਕਿ ਲੂਣ ਅਤੇ ਮਿੱਟੀਆਂ ਦਾ ਵੀ ਇੱਕ ਸਾਂਝਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ। ਇਹ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੀ ਇੱਕ ਆਰਥਿਕ ਯੋਜਨਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮੁਸੀਬਤ ਤੋਂ ਬਚਾਉਣ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਾਲਪਨਿਕ ਚਰਿੱਤਰ ਦਾ ਯਤਨ ਹੈ, ਜੋ, ਜਦੋਂ ਸਫਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਵਰਤੇ ਗਏ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਰੂਪ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਸਵਾਰਥੀ ਉਦੇਸ਼, ਉਸ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਵੱਖ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹਰ ਕੋਈ ਇਹ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਏਕਤਾ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਤਰਕ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਬੇਨਤੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਬਲਕਿ ਲੋੜ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਏਕਤਾ ਦੀਆਂ ਢੁਕਵੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਮਰੱਥ ਹਾਂ।
ਜੇਕਰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਵਿਭਿੰਨਤਾ—ਰੂਪ ਦੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਨਹੀਂ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸਮਾਨ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ) ਪਰ ਸਮੱਗਰੀ ਦੀ—ਇੰਨੀ ਮਹਾਨ ਹੁੰਦੀ ਕਿ ਸੂਖਮ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਤੁਲਨਾ ਦੁਆਰਾ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਸਮਾਨਤਾ ਵੀ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦਾ (ਜੋ ਕਿ ਅਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ), ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਜਨਰਲ ਦਾ ਤਰਕਪੂਰਨ ਕਾਨੂੰਨ ਬਿਨਾਂ ਬੁਨਿਆਦ ਦੇ ਹੋਵੇਗਾ, ਜਨਰਲ ਦੀ ਧਾਰਨਾ, ਨਾ ਹੀ ਸਾਰੀਆਂ ਆਮ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਅਸੰਭਵ ਹੋਣਗੀਆਂ, ਅਤੇ ਸਮਝ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ, ਜਿਸਦਾ ਅਭਿਆਸ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਤੱਕ ਸੀਮਿਤ ਹੈ, ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਲਈ, ਜਨਰਲ ਦਾ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸਿਧਾਂਤ, ਜੇਕਰ ਇਸਨੂੰ ਕੁਦਰਤ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨਾ ਹੈ (ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮੇਰਾ ਮਤਲਬ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ), ਇੱਕ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਸਮਰੂਪਤਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ (ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਮਰੂਪਤਾ ਦੀ ਡਿਗਰੀ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹਾਂ), ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਪ੍ਰਯੋਗਿਕ ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭਵ, ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ।
ਜਨਰਲ (genera) ਦੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸਿਧਾਂਤ, ਜੋ ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸਮਾਨਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਹੋਰ ਸਿਧਾਂਤ ਦੁਆਰਾ ਸੰਤੁਲਿਤ ਹੈ—ਸਪੀਸੀਜ਼ (species) ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ, ਜੋ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਭਿੰਨਤਾ ਅਤੇ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕੋ ਜਨਰਲ ਵਿੱਚ ਅਨੁਕੂਲਤਾ ਰੱਖਦੀਆਂ ਹੋਣ, ਅਤੇ ਸਮਝ ਨੂੰ ਦੋਵਾਂ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਲਈ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ (ਭਿੰਨਤਾ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਦਾ) ਕਾਰਨ (reason) ਉੱਤੇ ਇੱਕ ਰੋਕ ਵਾਂਗ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਦੋਹਰਾ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧੀ ਹਿੱਤ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਪਾਸੇ, ਵਿਆਪਕਤਾ (generality) ਦਾ ਹਿੱਤ ਜਨਰਲ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ; ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਵਿਅਕਤੀਗਤਤਾ (individuality) ਦਾ ਹਿੱਤ ਸਪੀਸੀਜ਼ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ। ਪਹਿਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਸਮਝ ਆਪਣੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ (conceptions) ਦੇ ਅਧੀਨ ਵਧੇਰੇ ਸੋਚਦੀ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰ ਵਧੇਰੇ ਸੋਚਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਭਿੰਨਤਾ ਕੁਦਰਤੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਦੀ ਸੋਚ ਦੀਆਂ ਆਦਤਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁਝ—ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ (speculative) ਦਿਮਾਗ—ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਮਤਾ (heterogeneity) ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਮੰਨੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਜਨਰਲ ਦੀ ਏਕਤਾ 'ਤੇ ਟਿਕੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਹੋਰ—ਮਜ਼ਬੂਤ ਅਨੁਭਵੀ ਰੁਝਾਨ (empirical tendency) ਵਾਲੇ—ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵੱਲ ਨਿਰੰਤਰ ਧਿਆਨ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਲਗਭਗ ਸਾਡੇ ਵਿੱਚ ਆਮ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਚਰਿੱਤਰ ਦਾ ਮੁਲਾਂਕਣ ਕਰਨ ਦੀ ਉਮੀਦ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ।
ਸੋਚ ਦਾ ਇਹ ਦੂਜਾ ਤਰੀਕਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸਿਧਾਂਤ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਸਾਰੀਆਂ ਬੋਧੀਆਂ (cognitions) ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਮੈਨੂੰ ਅਧਿਕਾਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਨਰਲ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਕੇ, ਇਸਦੇ ਅਧੀਨ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਅਤੇ ਭਿੰਨ ਚੀਜ਼ਾਂ ਤੱਕ ਉਤਰਨ ਦਾ; ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਆਪਕਤਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਿਛਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ, ਸਿਸਟਮ ਲਈ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰੀਏ ਜੋ ਇੱਕ ਜਨਰਲ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇਹ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ ਕਿ ਉਸ ਖੇਤਰ ਦੀ ਵੰਡ ਵਿੱਚ ਕਿੰਨੀ ਦੂਰ ਤੱਕ ਜਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਦਾਰਥ ਦੁਆਰਾ ਕਬਜ਼ੇ ਵਾਲੀ ਜਗ੍ਹਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸਦੀ ਵੰਡ ਵਿੱਚ ਕਿੰਨੀ ਦੂਰ ਤੱਕ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ ਹਰ ਜਨਰਲ ਵਿੱਚ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਪੀਸੀਜ਼ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ ਵਿੱਚ ਅੱਗੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਬ-ਸਪੀਸੀਜ਼ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਖੇਤਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ (ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੱਦ ਤੱਕ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ common conceptus ਵਜੋਂ), ਕਾਰਨ ਦੀ ਮੰਗ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਪੀਸੀਜ਼ ਜਾਂ ਸਬ-ਸਪੀਸੀਜ਼ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਨੀਵੀਂ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਕ ਸਪੀਸੀਜ਼ ਜਾਂ ਸਬ-ਸਪੀਸੀਜ਼, ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪਨਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਕਈ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਚੀਜ਼ਾਂ ਲਈ ਸਾਂਝੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿਸੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਜਾਂ ਇਸ ਨਾਲ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ, ਯਾਨੀ, ਇਸਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਰ ਸਬ-ਸਪੀਸੀਜ਼ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ। ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ (specification) ਦੇ ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ: entium varietates non temere sunt minuendae।
ਪਰ ਇਹ ਦੇਖਣਾ ਆਸਾਨ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਕਾਨੂੰਨ ਵੀ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਅਰਥ ਜਾਂ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੇ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ (transcendental) ਕਾਨੂੰਨ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਨਾ ਹੁੰਦਾ, ਜੋ ਕਿ ਯਕੀਨੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇਹ ਮੰਗ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਕਿ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਅਨੰਤ ਸੰਖਿਆ ਵਿੱਚ ਹੋਣ, ਕਿਉਂਕਿ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਸਿਧਾਂਤ, ਜੋ ਕਿ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਸੰਕਲਪਨਾ ਦੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਖੇਤਰ ਦੀ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨੂੰ ਬਣਾਈ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਸੰਭਵ ਵਿਭਾਜਨ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਕਥਨ ਨੂੰ ਅਧਿਕਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ ਸਮਝ ਉੱਤੇ ਹਰ ਸਪੀਸੀਜ਼ ਲਈ ਸਬ-ਸਪੀਸੀਜ਼, ਅਤੇ ਹਰ ਭਿੰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਛੋਟੀਆਂ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਕਰਨ ਦਾ ਕਰਤੱਵ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਨੀਵੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਨਾ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਤਾਂ ਕੋਈ ਉੱਚੀਆਂ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਸਨ। ਹੁਣ ਸਮਝ ਸਿਰਫ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਬੋਧ ਕਰਦੀ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਵਿਭਾਜਨ ਵਿੱਚ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਦੂਰ ਤੱਕ ਜਾਵੇ, ਕਦੇ ਵੀ ਸਿਰਫ ਅਨੁਭੂਤੀ (intuition) ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਹਮੇਸ਼ਾ ਨੀਵੀਆਂ ਅਤੇ ਨੀਵੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ। ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪੂਰੇ ਨਿਰਧਾਰਨ (ਜੋ ਕਿ ਸਿਰਫ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਸੰਭਵ ਹੈ) ਵਿੱਚ ਬੋਧ, ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰ ਜਾਰੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ, ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਛੋਟੀਆਂ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਵੱਲ ਇੱਕ ਪ੍ਰਗਤੀ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਸਪੀਸੀਜ਼ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਜਨਰਲ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਅਮੂਰਤਤਾ (abstraction) ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ।
ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦਾ ਇਹ ਕਾਨੂੰਨ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਸਾਨੂੰ ਇੰਨੀ ਵਿਆਪਕ ਲਾਗੂਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਅਨੁਭਵੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਵਿਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਦੇ ਭੇਦ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਜਲਦੀ ਰੁਕ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ—ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਵਿੱਚ ਕਦੇ ਨਾ ਰੁਕਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਨਾ ਹੋਣ—ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਕਿ ਸ਼ੋਸ਼ਕ ਮਿੱਟੀਆਂ (absorbent earths) ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਸਮਾਂ ਦੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਹ ਸਿਰਫ ਕਾਰਨ ਦੇ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨੀ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਕੇ ਹੀ ਖੋਜਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਜੋ ਕਿ ਸਮਝ ਉੱਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮਿੱਟੀਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਮੌਜੂਦ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਖੋਜਣ ਦਾ ਕੰਮ ਸੌਂਪਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਸੰਕੇਤ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਨਾਲੋਂ ਪਦਾਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਵਧੇਰੇ ਅਮੀਰ ਹੈ। ਸਮਝ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਸਾਡੇ ਨਾਲ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਅਧੀਨ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਇਸ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਸਤੂਆਂ ਸਮਰੂਪ (homogeneous) ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦੇ, ਨਾ ਹੀ ਆਪਣੀ ਸਮਝ ਦੀ ਕੋਈ ਵਰਤੋਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਕੁਝ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅਸਮਾਨ (dissimilar) ਨਾ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਮਾਨ (similar) ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਚਰਿੱਤਰ ਵਿੱਚ।
ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਤਰਕ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਇਸ ਅਕਲ ਦੇ ਕੰਮਾਂ ਲਈ ਤਿਆਰ ਕਰਦਾ ਹੈ: 1. ਉੱਚਤਮ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਿੱਚ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਦੀ ਸਮਰੂਪਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੁਆਰਾ; 2. ਨਿਮਨਤਮ ਜਾਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਸਮਰੂਪਤਾ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੁਆਰਾ; ਅਤੇ, ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ, ਇਹ ਜੋੜਦਾ ਹੈ, 3. ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸਾਂਝ ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨ ਜੋ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਦੇ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਵਾਧੇ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਜਾਤੀ ਤੋਂ ਹਰ ਦੂਜੀ ਤੱਕ ਨਿਰੰਤਰ ਸੰਕਰਮਣ ਦਾ ਆਦੇਸ਼ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਮਰੂਪਤਾ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ, ਅਤੇ ਰੂਪਾਂ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਪਹਿਲੇ ਦੋ ਦੇ ਸੰਯੋਜਨ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਸੋਚ ਵਿੱਚ ਪੂਰਾ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਉੱਚਤਮ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵੱਲ ਚੜ੍ਹਨ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਨਿਮਨਤਮ ਜਾਤੀਆਂ ਵੱਲ ਉਤਰਨ ਵਿੱਚ ਵੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਇੱਕ ਸਰਵਉੱਚ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਇੱਕ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪੱਧਰਾਂ ਰਾਹੀਂ ਉਤਰਦੀਆਂ ਹਨ।
ਅਸੀਂ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਤਿੰਨ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਹਰ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਦਰਸ਼ਕ ਦੇ ਸਟੈਂਡਪੁਆਇੰਟ ਵਜੋਂ, ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੋਰੀਜ਼ਨ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਕਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਘੇਰਨ ਲਈ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਉਸ ਕੇਂਦਰ ਤੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਹੋਰੀਜ਼ਨ ਦੇ ਅੰਦਰ ਹੋਰ ਅਨੰਤ ਬਿੰਦੂ ਹੋਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ ਦਾ ਆਪਣਾ ਹੋਰੀਜ਼ਨ, ਛੋਟਾ ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਸੀਮਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਹਰ ਜਾਤੀ ਵਿੱਚ ਉਪ-ਜਾਤੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ, ਅਤੇ ਤਰਕਪੂਰਨ ਹੋਰੀਜ਼ਨ ਛੋਟੇ ਹੋਰੀਜ਼ਨ (ਉਪ-ਜਾਤੀਆਂ) ਦਾ ਬਣਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਬਿੰਦੂਆਂ (ਵਿਅਕਤੀਆਂ) ਦਾ ਨਹੀਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਵਿਸਥਾਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਪਰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਹੋਰੀਜ਼ਨ ਜਾਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਅਧੀਨ ਇੰਨੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਦਾ ਇੱਕ ਸਾਂਝਾ ਹੋਰੀਜ਼ਨ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ, ਇੱਕ ਮੱਧ-ਬਿੰਦੂ ਵਾਂਗ, ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਸਰਵੇਖਣ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅੱਗੇ ਵਧ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਸਰਵਉੱਚ ਸ਼੍ਰੇਣੀ, ਜਾਂ ਸਾਰਵਿਕ ਅਤੇ ਸੱਚੇ ਹੋਰੀਜ਼ਨ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦੇ, ਜੋ ਕਿ ਸਰਵਉੱਚ ਧਾਰਨਾ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਅਤੇ ਕਿਸਮਾਂ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ, ਜਾਤੀਆਂ, ਅਤੇ ਉਪ-ਜਾਤੀਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ।
ਇਸ ਸਰਵਉੱਚ ਸਟੈਂਡਪੁਆਇੰਟ ਤੱਕ ਮੈਨੂੰ ਸਮਰੂਪਤਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਲਿਜਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦੁਆਰਾ ਸਾਰੀਆਂ ਨਿਮਨਤਮ ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਵਿਭਿੰਨ-ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੱਕ। ਹੁਣ ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਪੂਰੇ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਖਾਲੀ ਥਾਂ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਮਨ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦਾ, ਉਪਰੋਕਤ ਸਾਰਵਿਕ ਹੋਰੀਜ਼ਨ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਤੋਂ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਪੂਰੇ ਵਿਭਾਜਨ ਤੋਂ, ਸਿਧਾਂਤ ਉਭਰਦਾ ਹੈ: Non datur vacuum formarum। ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵੱਖਰੀਆਂ ਆਦਿਮ ਅਤੇ ਸਰਵਉੱਚ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਜੋ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ, ਵੱਖਰੀਆਂ ਖੜ੍ਹੀਆਂ ਹੋਣ, ਪਰ ਸਾਰੀਆਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਇੱਕ ਸਰਵਉੱਚ ਅਤੇ ਸਾਰਵਿਕ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਸਿਰਫ ਵਿਭਾਜਨ ਅਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਤੁਰੰਤ ਸਿਧਾਂਤ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ: Datur continuum formarum। ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤੀਆਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਭੇਦ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਸੀਮਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਤੋਂ ਦੂਜੇ ਤੱਕ ਇੱਕ ਛਾਲ (saltus) ਦੁਆਰਾ ਸੰਕਰਮਣ ਦੀ ਆਗਿਆ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਜਾਤੀ ਅਤੇ ਦੂਜੀ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਦੇ ਅੰਤਰ ਦੇ ਛੋਟੇ ਡਿਗਰੀਆਂ ਰਾਹੀਂ। ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਕੋਈ ਜਾਤੀਆਂ ਜਾਂ ਉਪ-ਜਾਤੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ ਜੋ (ਤਰਕ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ) ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਨੇੜੇ ਸੰਭਵ ਹੋਣ; ਮੱਧਵਰਤੀ ਜਾਤੀਆਂ ਜਾਂ ਉਪ-ਜਾਤੀਆਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੰਭਵ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪਹਿਲੇ ਵਾਲਿਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ ਤੋਂ ਅੰਤਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਉਹਨਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਮੌਜੂਦ ਅੰਤਰ ਨਾਲੋਂ ਛੋਟਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ, ਪਹਿਲਾ ਕਾਨੂੰਨ ਸਾਨੂੰ ਵੱਖਰੀਆਂ ਆਦਿਮ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਬਚਣ ਦਾ ਨਿਰਦੇਸ਼ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਸਮਰੂਪਤਾ ਦੇ ਤੱਥ ਨੂੰ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਦੂਜਾ ਇਸ ਏਕਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ 'ਤੇ ਇੱਕ ਚੈੱਕ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ 'ਤੇ ਸਾਡੀਆਂ ਆਮ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਉਪ-ਜਾਤੀਆਂ ਦੇ ਵਿਭਾਜਨ ਦਾ ਆਦੇਸ਼ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਤੀਜਾ ਪਹਿਲੇ ਦੋਵਾਂ ਨੂੰ ਜੋੜਦਾ ਹੈ, ਸਮਰੂਪਤਾ ਦੇ ਤੱਥ ਨੂੰ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕਰਕੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਭ ਤੋਂ ਵਿਭਿੰਨ ਭਿੰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਇੱਕ ਜਾਤੀ ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਤੱਕ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਸੰਕਰਮਣ ਦੁਆਰਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸ਼ਾਖਾਵਾਂ ਜਾਂ ਜਾਤੀਆਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਇੱਕ ਸੰਬੰਧ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਇੱਕੋ ਤਣੇ ਤੋਂ ਨਿਕਲਦੀਆਂ ਹਨ।
ਪਰ ਸਪੇਸੀਅਰਮ (ਫਾਰਮਾਰਮ ਲੋਗਰੀਕਮ) ਦੇ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਦਾ ਇਹ ਤਰਕਪੂਰਨ ਕਾਨੂੰਨ ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਸਿਧਾਂਤ (lex continui in natura) ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਬੁੱਧੀ ਗਲਤੀ ਵਿੱਚ ਪੈ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਕੇ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ਾਇਦ ਕੁਦਰਤ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਮਾਰਗ ਦੇ ਉਲਟ ਇੱਕ ਮਾਰਗ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਕੇ। ਇਹ ਕਾਨੂੰਨ, ਇਸ ਲਈ, ਸ਼ੁੱਧ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ, ਨਾ ਕਿ ਅਨੁਭਵੀ, ਵਿਚਾਰਾਂ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਆਵੇਗਾ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਬੋਧ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਮਾਤਾ-ਪਿਤਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਸਿਰਫ ਕੁਦਰਤ 'ਤੇ ਪ੍ਰਯੋਗ ਕਰਨ ਲਈ ਵਰਤੇ ਗਏ ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਹਨ; ਹਾਲਾਂਕਿ ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਅਜਿਹਾ ਸੰਬੰਧ ਲੱਭਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਕਾਲਪਨਿਕ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਵੈਧ ਮੰਨਣ ਲਈ ਇੱਕ ਠੋਸ ਆਧਾਰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ—ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਬੇਕਾਰ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਅੱਗੇ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਕਾਇਮ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਬੁਨਿਆਦੀ ਕਾਰਨਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਖੇਪਤਾ, ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਭਿੰਨਤਾ, ਅਤੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਂਝ ਦੇ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ, ਤਰਕ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਉਹ ਸਿਰਫ ਵਿਧੀਆਂ ਜਾਂ ਯੋਜਨਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ ਜੋ ਬਾਹਰੀ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਸਾਡੇ ਨਿਰੀਖਣ ਵਿੱਚ ਸਹਾਇਤਾ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਤਿਆਰ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ।
ਪਰ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਰੂਪਾਂ ਦੀ ਇਹ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜਿਸ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਢੁਕਵਾਂ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਅਤੇ ਇਹ ਦੋ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਹੈ। ਪਹਿਲਾਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਜਾਤੀਆਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਵੰਡੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਰੂਪ ਕੁਆਂਟਾ ਡਿਸਕ੍ਰੀਟਾ ਹਨ; ਅਤੇ, ਜੇਕਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਾਂਝ ਰਾਹੀਂ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਤਰੱਕੀ ਨਿਰੰਤਰ ਹੁੰਦੀ, ਤਾਂ ਦੋ ਦਿੱਤੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਪ੍ਰਜਾਤੀਆਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਪਏ ਮੱਧਵਰਤੀ ਮੈਂਬਰਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਅਨੰਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਦੂਜਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਨਿਰਧਾਰਤ ਅਨੁਭਵੀ ਉਪਯੋਗ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਸਾਂਝ ਦਾ ਕੋਈ ਮਾਪਦੰਡ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਸਹਾਇਤਾ ਕਰ ਸਕੇ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਦੀ ਗ੍ਰੈਜੂਏਸ਼ਨ ਦਾ ਕਿੰਨਾ ਦੂਰ ਪਿੱਛਾ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ: ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਆਮ ਸੰਕੇਤ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡਾ ਫਰਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲੱਭੀਏ ਅਤੇ, ਜੇਕਰ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਖੋਜੀਏ।
ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਇਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਉਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਖੜ੍ਹੇ ਹੋਣਗੇ: ਵਿਭਿੰਨਤਾ, ਸਾਂਝ, ਏਕਤਾ, ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਹਰ ਇੱਕ, ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਜੋਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਉੱਚਤਮ ਡਿਗਰੀ ਵਿੱਚ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਤਰਕ ਸਮਝ ਦੀਆਂ ਗਿਆਨਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਸਿੱਧਾ ਸਬੰਧ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਗਿਆਨਾਂ ਦੀ ਆਦਰਸ਼ ਏਕਤਾ ਦਾ ਟੀਚਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਏਕਤਾ ਜੋ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਜਾਂ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਅੱਗੇ ਲੰਘ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਦੀ ਸਾਂਝ, ਇਸਦੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਮੌਜੂਦ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਕੇਵਲ ਗੁਣਾਂ ਅਤੇ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨਾਲ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਨੇੜੇ ਦਾ ਸਬੰਧ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਅਪੂਰਨ ਅਨੁਭਵ ਗ੍ਰਹਿਾਂ ਦੀਆਂ ਕక్షਾਵਾਂ ਨੂੰ ਚੱਕਰਾਂ ਵਜੋਂ ਦਰਸਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਕੋਰਸ ਤੋਂ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਖੋਜਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਗ੍ਰਹਿ ਇੱਕ ਮਾਰਗ ਵਿੱਚ ਘੁੰਮਦੇ ਹਨ ਜੋ, ਜੇਕਰ ਚੱਕਰ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਇਸਦੇ ਬਹੁਤ ਸਮਾਨ ਚਰਿੱਤਰ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਗ੍ਰਹਿਾਂ ਦੀਆਂ ਗਤੀਆਂ ਜੋ ਚੱਕਰ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ, ਉਹ ਚੱਕਰ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਨੇੜੇ ਜਾਂ ਘੱਟ ਹੋਣਗੀਆਂ, ਅਤੇ ਸੰਭਵ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਅੰਡਾਕਾਰ ਬਣਾਉਣਗੀਆਂ। ਧੂਮਕੇਤੂਆਂ ਦੇ ਮਾਰਗ ਹੋਰ ਵੀ ਵੱਡੀਆਂ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ, ਜਿੰਨਾ ਸਾਡਾ ਨਿਰੀਖਣ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਚੱਕਰ ਜਾਂ ਅੰਡਾਕਾਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਕੋਰਸ 'ਤੇ ਵਾਪਸ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੇ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਵੱਲ ਵਧਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਧੂਮਕੇਤੂ ਇੱਕ ਪਰਬੋਲਾ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਇੱਕ ਅੰਕੜਾ ਜੋ ਅੰਡਾਕਾਰ ਨਾਲ ਨੇੜੇ ਤੋਂ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਪਰਬੋਲਾ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅੰਡਾਕਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਲੰਬਾ ਧੁਰਾ ਅਨੰਤ ਹੱਦ ਤੱਕ ਵਧਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਕక్షਾਵਾਂ ਦੇ ਜਨਰਾਂ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ, ਅੱਗੇ ਵਧਦੇ ਹੋਏ, ਖਗੋਲੀ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀਆਂ ਗਤੀਆਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਵੱਲ—ਯਾਨੀ, ਗੁਰੂਤਾਕਰਸ਼ਣ। ਪਰ ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤ ਉੱਤੇ ਆਪਣੀਆਂ ਜਿੱਤਾਂ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਨਿਯਮਾਂ ਤੋਂ ਸਾਰੀਆਂ ਦਿਖਾਈ ਦੇਣ ਵਾਲੀਆਂ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਸਿਸਟਮ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੇ ਜੋੜ ਵੀ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਕਦੇ ਵੀ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ—ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਅੰਡਾਕਾਰਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨਾਲ ਸਾਂਝ ਵਿੱਚ, ਧੂਮਕੇਤੂਆਂ ਦੇ ਹਾਈਪਰਬੋਲਿਕ ਮਾਰਗਾਂ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ, ਜਿਸਦਾ ਪਿੱਛਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਇਹ ਪਿੰਡ ਸਾਡੇ ਸੂਰਜੀ ਮੰਡਲ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ, ਸੂਰਜ ਤੋਂ ਸੂਰਜ ਤੱਕ ਲੰਘਦੇ ਹੋਏ, ਅਨੰਤ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਦੂਰ ਦੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਨੂੰ ਜੋੜਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਕਿ ਉਸੇ ਚਲਣ ਸ਼ਕਤੀ ਦੁਆਰਾ ਇਕੱਠੇ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਇਹਨਾਂ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਸਭ ਤੋਂ ਅਸਾਧਾਰਨ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਜਾਪਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਭਿਆਸ ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਲਈ ਵਿਚਾਰ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਅਨੁਭਵੀ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਸਮਤੋਟਿਕ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੈ (ਇੱਕ ਗਣਿਤਿਕ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨ ਲਈ), ਯਾਨੀ, ਲਗਾਤਾਰ ਨੇੜੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਕਦੇ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਫਿਰ ਵੀ, ਏ ਪ੍ਰਾਇਓਰੀ ਸਿੰਥੈਟਿਕ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਵਜੋਂ, ਉਹਨਾਂ ਕੋਲ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਅਨਿਰਧਾਰਤ, ਵੈਧਤਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਲਈ ਨਿਯਮਾਂ ਵਜੋਂ ਉਪਲਬਧ ਹਨ। ਸਾਡੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਵਿਸਤਾਰ ਵਿੱਚ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਮਹਾਨ ਲਾਭ ਨਾਲ ਵੀ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਹਿਊਰਿਸਟਿਕ[70] ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ। ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਡਿਡਕਸ਼ਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਅਜਿਹਾ ਡਿਡਕਸ਼ਨ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਸੰਭਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦਿਖਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ।
ਯੂਨਾਨੀ ਤੋਂ, ਯੂਰੀਓਕੋ।
ਅਸੀਂ, ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਐਨਾਲਿਟਿਕ ਵਿੱਚ, ਸਮਝ ਦੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਸਿਧਾਂਤਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ, ਨੂੰ ਗਣਿਤਿਕ, ਜੋ ਕਿ ਅਨੁਭੂਤੀ ਦੇ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ, ਤੋਂ ਵੱਖ ਕੀਤਾ। ਇਹ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਕਾਨੂੰਨ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਹਨ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਉਹਨਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਇਆ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਨੁਭਵ ਏ ਪ੍ਰਾਇਓਰੀ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਪਰ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੀ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੋਈ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸਕੀਮਾ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਸੰਕ੍ਰਿਤ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਹੁਣ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਇਹ ਮੰਨ ਲਵਾਂ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ, ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਤਾਂ ਮੈਂ ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਵੈਧਤਾ ਨੂੰ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ ਕਿਵੇਂ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਕਰਾਂਗਾ, ਅਤੇ ਉਹ ਕਿਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਰਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ?
ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਤਰਕ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਬੁੱਧੀ ਹੈ। ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦਾ ਉਤਪਾਦਨ ਤਰਕ ਦਾ ਆਪਣਾ ਕਾਰਜ ਹੈ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੰਕਲਪਾਂ ਰਾਹੀਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਮੱਗਰੀਆਂ ਨੂੰ ਜੋੜਨਾ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਧੀਨ ਕਰਨਾ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਕਾਰਜ ਹੈ। ਪਰ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਕਾਰਜ, ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੇ ਸਕੀਮਾ (schemata) ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਤਰਕ ਦੀ ਏਕਤਾ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਅਤੇ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ, ਬੁੱਧੀ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਵਿਵਸਥਿਤ ਜੋੜ ਨੂੰ ਜਾਰੀ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਲਈ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸਕੀਮਾ ਲੱਭਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਇਸ ਸਕੀਮਾ ਦਾ ਕੋਈ ਐਨਾਲੋਗਨ (analogon) ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਐਨਾਲੋਗਨ ਸਾਡੀ ਬੋਧ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਿੱਚ ਵੰਡਣ ਅਤੇ ਜੋੜਨ ਦੇ ਮੈਕਸਿਮਮ (maximum) ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇੱਕ ਮੈਕਸਿਮਮ ਅਤੇ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸੰਕਲਪ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਤੇ ਵਿਭਿੰਨ ਸਮੱਗਰੀ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਨਿਰਬੰਧਿਤ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰਕ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਇੱਕ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸਕੀਮਾ ਦੇ ਸਮਾਨ ਹੈ, ਇਸ ਫਰਕ ਨਾਲ ਕਿ, ਤਰਕ ਦੇ ਸਕੀਮਾ 'ਤੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ (categories) ਦਾ ਉਪਯੋਗ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦਾ ਬੋਧ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸਕੀਮਾ 'ਤੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦਾ ਉਪਯੋਗ ਹੁੰਦਾ ਹੈ), ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਜਾਂ ਸਿਧਾਂਤ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਸਿਧਾਂਤ ਜੋ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਅਭਿਆਸ 'ਤੇ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਨਿਯਮ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨੀ ਪਾਲਣਾ ਲਾਗੂ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਸਿਰਫ ਅਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਗਤ వాస్తవికਤਾ ਅਤੇ ਵੈਧਤਾ ਹੋਵੇਗੀ। ਪਰ ਉਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਰੱਖਣਗੇ; ਉਹ ਸਿਰਫ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣਗੇ, ਜਿਸ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਕੇ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਅਨੁਭਵੀ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਅਭਿਆਸ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਸੰਪੂਰਨ ਤਾਲਮੇਲ ਅਤੇ ਜੋੜ ਵਿੱਚ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਨਤੀਜਾ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨਾਲ, ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਤਾਲਮੇਲ ਵਿੱਚ ਲਿਆ ਕੇ ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਕੇ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।
ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ਾਗਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਦੇ ਨਿਰੀਖਣ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਬਲਕਿ ਉਸ ਵਸਤੂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੀ ਰੁਚੀ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਤਰਕ ਦੇ ਮੈਕਸਿਮ (maxims) ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰਕ ਦੇ ਸਪੈਕੁਲੇਟਿਵ (speculative) ਮੈਕਸਿਮ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਸਿਰਫ ਇਸਦੀ ਸਪੈਕੁਲੇਟਿਵ ਰੁਚੀ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਵਸਤੂਗਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਾਂਗ ਜਾਪਦੇ ਹਨ।
ਜਦੋਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਰੈਗੂਲੇਟਿਵ (regulative) ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਨੂੰ ਕੰਸਟੀਟਿਊਟਿਵ (constitutive) ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਸਤੂਗਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਪੈਦਾ ਹੋਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ; ਪਰ ਜੇਕਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਮੈਕਸਿਮ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਲਈ ਕੋਈ ਥਾਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਫਿਰ ਸਿਰਫ ਤਰਕ ਦੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੁਚੀਆਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਸੋਚ ਦੇ ਢੰਗ ਵਿੱਚ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਤਰਕ ਦੀ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਹੀ ਰੁਚੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਮੈਕਸਿਮ ਵਿਚਕਾਰ ਮੌਜੂਦ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੋਣ ਵਾਲਾ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਸਿਰਫ ਉਹਨਾਂ ਢੰਗਾਂ ਵਿੱਚ ਭਿੰਨਤਾ ਅਤੇ ਪਰਸਪਰ ਸੀਮਾ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਰੁਚੀ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਦਿਲ ਵਿੱਚ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਦੀ ਰੁਚੀ ਹੈ—ਨਿਰਦਿਸ਼ਟਤਾ (specification) ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ; ਦੂਜੇ ਦੇ ਦਿਲ ਵਿੱਚ ਏਕਤਾ ਦੀ ਰੁਚੀ ਹੈ—ਏਕਤਾ (aggregation) ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ। ਹਰ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸਦਾ ਨਿਰਣਾ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਜਾਂਚੇ ਜਾ ਰਹੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਡੂੰਘੀ ਸਮਝ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਸਿਰਫ ਦੋ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸੇ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀ ਵੱਧ ਜਾਂ ਘੱਟ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪਾਲਣਾ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਵਸਤੂਗਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਸਿਰਫ ਤਰਕ ਦੀ ਰੁਚੀ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਬਜਾਏ ਮੈਕਸਿਮ ਕਹੇ ਜਾਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖਾਂ, ਜਾਨਵਰਾਂ, ਜਾਂ ਪੌਦਿਆਂ, ਅਤੇ ਖਣਿਜਾਂ ਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਬਹਿਸ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਦੇਖਦਾ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਕੁਝ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ, ਪਰਿਵਾਰ, ਨਸਲ, ਆਦਿ ਦੇ ਕੁਝ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਅਤੇ ਵੰਸ਼ਗਤ ਭੇਦਾਂ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੂਜਾ ਪਾਸਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਨੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਨਸਲਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀਆਂ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਅਤੇ ਰੁਝਾਨਾਂ ਨਾਲ ਨਿਵਾਜਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਸਾਰੇ ਭੇਦ ਸਿਰਫ ਬਾਹਰੀ ਅਤੇ ਆਕਸਮਿਕ ਹਾਲਾਤਾਂ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਹਨ—ਮੈਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਪਲ ਲਈ ਚਰਚਾ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਅਸਲ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਇਸ ਸਿੱਟੇ 'ਤੇ ਪਹੁੰਚਿਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਲਈ ਨਿਰਣਾ ਕਰਨ ਲਈ ਬਹੁਤ ਡੂੰਘਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਪਾਰਟੀ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਅਸਲ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨ ਸਮਝ ਅਤੇ ਗਿਆਨ ਤੋਂ ਬੋਲ ਸਕਦੀ ਹੋਵੇ। ਦੋਵੇਂ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਤਰਕ ਦੀ ਦੋਹਰੀ ਰੁਚੀ ਲਈ ਸੰਘਰਸ਼ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ; ਇੱਕ ਇੱਕ ਰੁਚੀ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਦੂਜਾ ਦੂਜੀ ਨੂੰ। ਪਰ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਅਤੇ ਏਕਤਾ ਦੇ ਮੈਕਸਿਮ ਵਿਚਕਾਰ ਇਹ ਭਿੰਨਤਾ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਸੁਲਝਾਈ ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਭਾਵੇਂ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਸਤੂਗਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਨਾ ਸਿਰਫ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਅਤੇ ਬਹਿਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣਦੇ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਸੱਚਾਈ ਦੀ ਤਰੱਕੀ ਦੇ ਰਾਹ ਵਿੱਚ ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਵੀ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਰੋਧੀ ਰੁਚੀਆਂ ਨੂੰ ਸੁਲਝਾਉਣ ਅਤੇ ਤਰਕ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਏਕਤਾ ਅਤੇ ਤਾਲਮੇਲ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਣ ਦਾ ਕੋਈ ਸਾਧਨ ਨਹੀਂ ਲੱਭਿਆ ਜਾਂਦਾ।
1. ਲੇਬਨਿਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਖੋਜੀ ਗਈ ਅਤੇ ਬੋਨੇਟ ਦੁਆਰਾ ਅਸਾਧਾਰਨ ਯੋਗਤਾ ਨਾਲ ਸਮਰਥਿਤ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ ਵੀ ਇਹੀ ਹਾਲ ਹੈ—ਬਣੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰ ਗ੍ਰੇਡੇਸ਼ਨ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ, ਜੋ ਕਿ ਸਬੰਧ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਤੋਂ ਇੱਕ ਅਨੁਮਾਨ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਦੇ ਨਿਰੀਖਣ ਅਤੇ ਅਧਿਐਨ ਨੇ ਇਸਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਮਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਸੱਚਾਈ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਇਸ ਪੌੜੀ ਦੇ ਕਦਮ, ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਾਨਵਰਾਂ ਦੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਸਮਾਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਛੋਟੇ-ਮੋਟੇ ਅੰਤਰ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਆਮ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੰਨੇ ਵਿਆਪਕ ਵਿਛੋੜੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਅਜਿਹੇ ਵਿਚਾਰਾਂ 'ਤੇ ਕੋਈ ਭਰੋਸਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ (ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਮਹਾਨ ਵਿਭਿੰਨਤਾ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਕਿੰਨੀ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਸਮਾਨਤਾਵਾਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ ਹਾਂ), ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਅਤੇ ਮੰਤਵਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਕਹੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਨ ਦੀ ਵਿਧੀ, ਅਤੇ ਉਹ ਮੈਗਜ਼ੀਮ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਕ੍ਰਮ ਨੂੰ—ਇਹ ਅਜੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕਿੰਨੀ ਦੂਰ ਤੱਕ ਫੈਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ—ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਮੰਨਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਇਹ ਸ਼ੱਕ ਤੋਂ ਪਰੇ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਨੂੰਨੀ ਅਤੇ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ—ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਜੋ ਸਾਡੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਜਾਂ ਨਿਰੀਖਣ ਤੋਂ ਪਰੇ ਫੈਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਜੋ, ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਕੋਈ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਗਿਆਨ ਦਿੱਤੇ ਬਿਨਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਟੀਚੇ ਵੱਲ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਕਰਦਾ ਹੈ।
2. ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੀ ਕੁਦਰਤੀ ਡਾਇਲੈਕਟਿਕ ਦੇ ਅੰਤਮ ਉਦੇਸ਼ ਬਾਰੇ।
3. ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ, ਡਾਇਲੈਕਟੀਕਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ; ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗਲਤ ਉਪਯੋਗ ਤੋਂ ਹੀ ਹੈ ਕਿ ਗਲਤੀਆਂ ਅਤੇ ਭਰਮ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਤਰਕ ਦੀ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਹੀ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਸਪੈਕੂਲੇਸ਼ਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਅਤੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਲਈ ਇਹ ਸਰਵਉੱਚ ਅਦਾਲਤ ਖੁਦ ਭਰੋਸੇਯੋਗ ਨਾ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਗਲਤੀ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਲਈ, ਇਹ ਉਮੀਦ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਅਤੇ ਕਾਨੂੰਨੀ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ। ਇਹ ਸੱਚ ਹੈ, ਸੋਫਿਸਟਾਂ ਦੀ ਭੀੜ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਅਸੰਗਤਤਾ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦਾ ਰੌਲਾ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸ ਫੈਕਲਟੀ ਦੇ ਸ਼ਾਸਨ ਨੂੰ ਤੁੱਛ ਸਮਝਣ ਦਾ ਦਿਖਾਵਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਇਸਦੀ ਸੰਵਿਧਾਨ ਨੂੰ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ ਇਸਦੇ ਲਾਭਦਾਇਕ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਕਾਰਨ ਹੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਇਸਦੀ ਸਥਿਤੀ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਕਰਜ਼ਦਾਰ ਹਨ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਕਰਨ ਅਤੇ ਨਿੰਦਾ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ।
4. ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਵੀ à priori ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਨਿਸ਼ਚਤਤਾ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਵਰਤ ਸਕਦੇ, ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਲਈ ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਕਟੌਤੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਲੈਂਦੇ। ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਾਂਗ ਕਟੌਤੀ ਦੀ ਉਸੇ ਕਿਸਮ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ। ਪਰ ਜੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਥੋੜ੍ਹੀ ਜਿਹੀ ਵੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਰੱਖਣੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਸੋਚ ਦੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ (entia rationis ratiocinantis) ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਹੋਰ ਦਰਸਾਉਣਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕਟੌਤੀ ਸੰਭਵ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਕਟੌਤੀ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ 'ਤੇ ਲਗਾਈ ਗਈ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਕਾਰਜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰੇਗੀ; ਅਤੇ ਇਹ ਸਾਡੇ ਕੰਮਾਂ ਦੇ ਇਸ ਹਿੱਸੇ ਵੱਲ ਹੈ ਜਿਸ ਵੱਲ ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਅੱਗੇ ਵਧਦੇ ਹਾਂ।
5. ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨ ਅਰਥ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ ਵਸਤੂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਵੱਡਾ ਅੰਤਰ ਹੈ। ਪਿਛਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਲਈ ਆਪਣੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦਾ ਹਾਂ; ਬਾਅਦ ਵਾਲੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਮਨ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਪਰ ਇੱਕ ਸਿਰਫ਼ ਸਕੀਮਾ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇੱਕ ਕਾਲਪਨਿਕ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਵੀ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਦੂਜੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਮਨ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਮੱਧਮ ਅਤੇ ਅਸਿੱਧੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ, ਬੁੱਧੀ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਦੁਆਰਾ ਦਰਸਾਉਣ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਉਪਯੋਗੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇੱਕ ਸਰਵਉੱਚ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ; ਇਹ ਹੈ, ਇਸਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ ਇਸ ਤੱਥ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦਾ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਿੱਧਾ ਸਬੰਧ ਹੈ (ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇਸਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਸਾਧਨ ਨਹੀਂ ਹੈ), ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਤਰਕ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਬਣਾਈ ਗਈ ਇੱਕ ਸਕੀਮਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਆਮ ਸਕੀਮਾ, ਜੋ ਤਰਕ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਭਿਆਸ ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੀ ਉੱਚਤਮ ਡਿਗਰੀ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਲਈ ਉਪਯੋਗੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਕਾਲਪਨਿਕ ਵਸਤੂ ਤੋਂ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਉਕਤ ਵਸਤੂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਕੱਢਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਵਿਚਾਰ ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਇੱਕ ਹਿਊਰਿਸਟਿਕ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਇੱਕ ਓਸਟੈਂਸਿਵ, ਸੰਕਲਪ; ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਜਾਣਕਾਰੀ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ, ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਸੰਕੇਤ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਅਧੀਨ, ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਅਤੇ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਿਵੇਂ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ, ਜੇ ਇਹ ਦਿਖਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਤਿੰਨ ਕਿਸਮਾਂ (ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿਗਿਆਨਕ, ਅਤੇ ਧਰਮ ਸ਼ਾਸਤਰੀ), ਭਾਵੇਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਾ ਹੋਣ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਾ ਕਰਨ, ਫਿਰ ਵੀ, ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ ਵਸਤੂ ਦੇ ਮੌਜੂਦ ਹੋਣ ਦੀ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ, ਤਰਕ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਵਧਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਕਦੇ ਵੀ ਅਸੰਗਤ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਨਾ ਹੋਣ—ਇਹ ਤਰਕ ਦਾ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੈਗਜ਼ੀਮ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦੇ ਕੰਮਕਾਜ ਨੂੰ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਯੰਤਰਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ। ਅਤੇ ਇਹ ਸਾਰੇ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਕਟੌਤੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ, ਸਾਡੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ, ਬਲਕਿ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ, ਜੋ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਅਤੇ ਸੁਧਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇੱਕ ਹੱਦ ਤੱਕ ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਸਮਝ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੇ ਕੰਮ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ।
ਮੈਂ ਇਸਨੂੰ ਹੋਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਾਂਗਾ। ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਮਾਰਗ ਦਰਸ਼ਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਸਾਨੂੰ ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ, ਮਨ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ, ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਅਤੇ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੋੜਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਤੱਤ ਹੋਵੇ, ਜੋ ਕਿ ਨਿੱਜੀ ਪਛਾਣ ਨਾਲ ਸੰਪੰਨ ਹੋ ਕੇ, ਇੱਕ ਸਥਾਈ ਹੋਂਦ (ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਇਸ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ) ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸਦੇ ਰਾਜ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਸਰੀਰ ਦੀਆਂ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਬਾਹਰੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਜੋਂ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਨਿਰੰਤਰ ਬਦਲਾਅ ਵਿੱਚ ਹਨ। ਦੂਜਾ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿਗਿਆਨ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਸਾਰੀਆਂ ਕੁਦਰਤੀ ਘਟਨਾਵਾਂ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ, ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਅਨੰਤ ਲੜੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣ ਅਤੇ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਧਾਨ ਜਾਂ ਸਰਵਉੱਚ ਮੈਂਬਰ ਦੇ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਇਹਨਾਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਆਧਾਰਾਂ ਦੇ ਹੋਂਦ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਕਦੇ ਵੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਨਾ ਕਰੀਏ, ਇਸ ਸਧਾਰਨ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਕਿ ਉਹ ਸਾਡੀ ਬੋਧ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਤੀਜਾ, ਧਰਮ ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ, ਪਰ ਨਿਰਭਰ ਅਤੇ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼ਰਤਬੱਧ ਏਕਤਾ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਇੱਕਲੇ, ਸਰਵਉੱਚ, ਅਤੇ ਸਭ-ਪੂਰਨ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਮੌਜੂਦ ਹੈ—ਇੱਕ ਆਧਾਰ ਜੋ ਇੱਕ ਸਵੈ-ਨਿਰਭਰ, ਆਦਿਮ ਅਤੇ ਸਿਰਜਣਹਾਰ ਤਰਕ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਤਰਕ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨੇ ਉਸ ਸਾਰੇ ਤਰਕ ਦੇ ਆਰਕੀਟਾਈਪ ਤੋਂ ਆਪਣਾ ਮੂਲ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਹੋਵੇ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਮਨ ਦੀਆਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਤੱਤ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਕੱਢਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਸਧਾਰਨ ਜੀਵ ਦੇ ਨਿਯਮਤ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਮਾਰਗ ਦਰਸ਼ਨ ਹੇਠ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਕੱਢਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਸਾਨੂੰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ, ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਰਵਉੱਚ ਬੁੱਧੀ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਕੱਢਣਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸਰਵਉੱਚ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਕਾਰਨ ਦੇ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਉਹ ਨਿਯਮ ਕੱਢਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ ਜੋ ਕਾਰਨਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦਾ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਕਰਨ।
ਹੁਣ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਅਤੇ ਅਤਿ-ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਹੋਂਦ ਰੱਖਣ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦੇਣ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਰੁਕਾਵਟ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ, ਜੋ ਕਿ ਤਰਕ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਵਿੱਚ ਲੈ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ: ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਅਤੇ ਧਰਮ ਸ਼ਾਸਤਰ ਸੰਬੰਧੀ ਵਿਚਾਰ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਅਤੇ ਫਿਰ, ਕੋਈ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਅਸਲੀਅਤ 'ਤੇ ਕਿਵੇਂ ਵਿਵਾਦ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਜੋ ਕੋਈ ਇਸ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਰੇ ਉਨਾ ਹੀ ਘੱਟ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਅਸੀਂ ਜੋ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦੇ ਹਾਂ? ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦੇ ਰਾਹ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਰੁਕਾਵਟ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸਿਰਫ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ, ਜੋ ਸਾਡੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹਨ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ, ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਤਰਕ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ 'ਤੇ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਟੀਚਿਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਸਲੀ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਵਸਤੂਆਂ ਵਜੋਂ ਮੰਨਣਾ ਸਵੀਕਾਰਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਲਈ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਉਹਨਾਂ ਕੋਲ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਅਸਲੀਅਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ—ਸਾਰੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਇੱਕ ਸਕੀਮਾ ਦੀ। ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਸਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਮਾਨ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਸਤੂ ਤੋਂ ਉਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਅਮੂਰਤ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਸਾਡੀ ਸਮਝ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਪਰ ਜੋ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਕਿਸੇ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਧਾਰਨਾ ਰੱਖਣ ਦੀਆਂ ਸਾਡੀਆਂ ਇਕਲੌਤੀ ਸ਼ਰਤਾਂ ਹਨ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਦੀ ਅਸਲੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਬਾਰੇ ਸਾਨੂੰ ਕੋਈ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨਾਲ ਇੱਕ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹਾ ਹੋਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਦੀਆਂ ਹਨ।
ਇਹਨਾਂ ਆਦਰਸ਼ ਜੀਵਾਂ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਕੇ, ਅਸੀਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਨਹੀਂ ਵਧਾਉਂਦੇ; ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਆਪਣੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ, ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਵਧਾਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਦਾ ਸਕੀਮਾ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਲਈ ਵੈਧ ਹੈ—ਇੱਕ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ, ਨਾ ਕਿ ਇੱਕ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਚੀਜ਼—ਕੁਝ, ਇੱਕ ਅਸਲ ਹੋਂਦ—ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦਾ ਟੀਚਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ। ਇਹ ਹੋਂਦ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਦਰਸ਼ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਸਤੂਗਤ ਨਹੀਂ; ਇਹ ਸਿਰਫ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦਾ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਇਸ ਏਕਤਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਕੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਸ ਕਾਲਪਨਿਕ ਜੀਵ ਦੀ ਅਸਲੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਕੀ ਹੈ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਪਰਮਾਣੂ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਧਾਰਨਾ, ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਸਖਤ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਡੀਇਸਟਿਕ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਤਰਕ ਸਾਨੂੰ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਦਾ ਭਰੋਸਾ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ; ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਫ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ 'ਤੇ ਸਾਰੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਰਵਉੱਚ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਏਕਤਾ ਅਧਾਰਤ ਹੈ। ਇਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਅਸੀਂ, ਇੱਕ ਅਸਲ ਤੱਤ ਦੇ ਸਮਾਨਤਾ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੋਚ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਜੋ ਤਰਕਪੂਰਨ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜੇ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ; ਭਾਵੇਂ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਹੀ ਤਰਕ ਦੇ ਇੱਕ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਸੋਚ ਦੁਆਰਾ ਲਗਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੇ ਜੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਈ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ। ਇਹ ਕੋਸ਼ਿਸ਼, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਮਹਾਨ ਟੀਚੇ—ਇੱਕ ਏਕਤਾ ਜਿਸਦੀ ਕੋਈ ਸੀਮਾ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ—ਦੇ ਅਸੰਗਤ ਹੈ।
ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਕਿ, ਇੱਕ ਦਿਵੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਿਆਂ, ਮੈਂ ਇਸਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਭਾਵਨਾ, ਜਾਂ ਇਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀ ਕੋਈ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਸਵੀਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਫਾਇਦਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਮੈਨੂੰ ਅਚਨਚੇਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੋਰ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦਾ ਉੱਤਰ ਦੇਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਜੋ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦਾ ਟੀਚਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਸੰਪੂਰਨ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਮੈਂ ਇਸ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ; ਅਤੇ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਇਸਦੀ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸਦਾ ਕੇਵਲ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਦਾ ਹਿੱਤ ਹੈ ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਸਾਡੀ ਬੋਧ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਪਰੇ ਇੱਕ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਜੋ ਸਾਰੇ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਵਸਥਿਤ ਸਮੁੱਚੇ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕੇ।
ਇੱਥੇ ਇੱਕ ਭੇਦ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਬਾਰੇ ਸੋਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ - ਇੱਕ ਭੇਦ ਜੋ ਕਿ ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸੂਖਮ ਹੈ, ਪਰ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ। ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ, ਇੱਕ ਸਾਪੇਖਿਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ (suppositio relativa) ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਆਧਾਰ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਬਿਨਾਂ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਰਪੇਖ ਅਰਥ ਵਿੱਚ (suppositio absoluta) ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਹੋਵੇ। ਇਹ ਭੇਦ ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਇੱਕ ਨਿਯਮਿਤ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਲੋੜ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਪਛਾਣਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਸ ਲੋੜ ਦੇ ਸਰੋਤ ਅਤੇ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਅਣਜਾਣ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਅੰਤਿਮ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਅਧਾਰਿਤ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਜੋ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਸਰਵ-ਵਿਆਪਕਤਾ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਉਦਾਹਰਨ ਲਈ, ਮੈਂ ਇੱਕ ਸ਼ੁੱਧ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਨੁਰੂਪ ਇੱਕ ਹੋਂਦ ਬਾਰੇ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ। ਪਰ ਮੈਂ ਇਹ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਕਿ ਇਹ ਹੋਂਦ ਨਿਰਪੇਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਸੋਚ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਇਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਭਰੋਸਾ ਦਿਵਾਉਣ ਵਿੱਚ ਅਸਫ਼ਲ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ; ਸਗੋਂ, ਮੇਰੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂਗਤ ਵੈਧਤਾ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਿਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਬਾਹਰ ਰੱਖੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ - ਇਸ ਤੱਥ ਦੁਆਰਾ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ। ਯਥਾਰਥਤਾ, ਪਦਾਰਥ, ਕਾਰਨਤਾ, ਸਗੋਂ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵੀ, ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕੋਈ ਮਹੱਤਵ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੀ, ਅਤੇ ਉਸ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ, ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ। ਉਹ, ਇਸ ਲਈ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਦੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਵਰਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਪਰ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਯੋਗ ਹਨ; ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸਮਝੌਤੇ ਦਾ ਆਧਾਰ ਦੁਨੀਆ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਪਰੇ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ, ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਹੁਣ, ਮੈਂ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਇੱਕ ਅਗਮ ਬੀਇੰਗ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ - ਇੱਕ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਸਤੂ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ; ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਇਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਨਿਰਪੇਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ (ਸੰਪੂਰਨ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਏਕਤਾ ਦਾ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਮੈਂ ਜਲਦੀ ਹੀ ਵਧੇਰੇ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ ਗੱਲ ਕਰਾਂਗਾ) ਕਾਰਨ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵਿਆਪਕ ਅਨੁਭਵੀ ਉਪਯੋਗ ਦੀ ਨੀਂਹ ਵਿੱਚ ਪਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸੰਖੇਪ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਦਰਸਾਇਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਅਨੁਭਵੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਉੱਚਤਮ ਸੰਭਵ ਡਿਗਰੀ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਉਣ ਲਈ ਅਟੱਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ - ਤਾਂ ਮੈਂ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਅਧਿਕਾਰਤ ਹਾਂ, ਸਗੋਂ ਮਜਬੂਰ ਵੀ ਹਾਂ, ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਅਸਲੀਅਤ ਬਣਾਉਣ ਲਈ, ਯਾਨੀ, ਇਸਦੇ ਅਨੁਰੂਪ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਲਈ। ਪਰ ਮੈਂ ਇਸ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ; ਇਹ ਮੇਰੇ ਲਈ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਕੁਝ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ, ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਸੰਗਠਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ, ਮੈਂ ਉਹ ਗੁਣ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਜੋ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਵਰਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸਮਾਨ ਹਨ। ਯਥਾਰਥਤਾ, ਪਦਾਰਥ, ਕਾਰਨਤਾ, ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸਮਾਨਤਾ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਮੈਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਬੀਇੰਗ ਬਾਰੇ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਜੋ ਇਹਨਾਂ ਸਾਰੇ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਉੱਚਤਮ ਡਿਗਰੀ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਕੇਵਲ ਮੇਰੀ ਕਾਰਨ ਦੀ ਔਲਾਦ ਹੈ, ਮੈਂ ਇਸ ਬੀਇੰਗ ਨੂੰ ਸਵੈ-ਨਿਰਭਰ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਕਾਰਨ ਵਜੋਂ ਜੋ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਸੰਭਵ ਸਦਭਾਵਨਾ ਅਤੇ ਏਕਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨੂੰ ਅਲੱਗ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਕੇਵਲ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਸੰਗਠਿਤ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਸ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਭਿਆਸ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਵਿਆਪਕ ਸੰਭਵ ਵਿਸਥਾਰ ਨੂੰ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਕਰਦਾ ਹਾਂ। ਮੈਂ ਇਹ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਸੰਪਰਕਾਂ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੰਨ ਕੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਸਰਬ ਉੱਚ ਕਾਰਨ ਦੀਆਂ ਵਿਵਸਥਾਵਾਂ ਸਨ, ਜਿਸਦਾ ਸਾਡਾ ਕਾਰਨ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਮੱਧਮ ਚਿੱਤਰ ਹੈ। ਫਿਰ ਮੈਂ ਇਸ ਸਰਬ ਉੱਚ ਬੀਇੰਗ ਬਾਰੇ ਅਜਿਹੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ, ਸਹੀ ਤੌਰ 'ਤੇ, ਕੋਈ ਅਰਥ ਜਾਂ ਉਪਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਿਵਾਏ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਅੰਦਰ। ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਇਸ ਬੀਇੰਗ ਦੀ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸਾਪੇਖਿਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਰਤਣ ਲਈ ਅਧਿਕਾਰਤ ਹਾਂ, ਯਾਨੀ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਸੰਭਵ ਏਕਤਾ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ - ਮੈਂ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਬੀਇੰਗ ਨੂੰ ਗੁਣ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਦੁਨੀਆ ਤੋਂ ਵੱਖ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ, ਉਹ ਗੁਣ ਜੋ ਕੇਵਲ ਇੰਦਰੀਆਂ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ, ਜਾਨਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ, ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਮੈਂ ਇਸ ਲਈ ਅਧਿਕਾਰਤ ਹਾਂ; ਕਿਉਂਕਿ ਮੇਰੇ ਕੋਲ ਇਸ ਕੰਮ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਯਥਾਰਥਤਾ, ਪਦਾਰਥ, ਕਾਰਨਤਾ, ਸਗੋਂ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰਤ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵੀ, ਸਾਰਾ ਮਹੱਤਵ ਗੁਆ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਕੇਤ ਬਣ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਬਿਨਾਂ ਸਮੱਗਰੀ ਅਤੇ ਬਿਨਾਂ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੇ, ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹਾਂ। ਮੈਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਣਜਾਣ ਬੀਇੰਗ ਦੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਸੰਭਵ ਸੰਗਠਿਤ ਏਕਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਬਾਰੇ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ, ਕੇਵਲ ਇਸਨੂੰ ਨਿਯਮਿਤ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਸਕੀਮਾ ਵਜੋਂ ਵਰਤਣ ਲਈ ਜੋ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਭਿਆਸ ਵਿੱਚ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਪਹਿਲੀ ਨਜ਼ਰ 'ਤੇ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਕਿ ਅਸੀਂ ਯਥਾਰਥਤਾ, ਪਦਾਰਥ, ਕਾਰਨਤਾ, ਅਤੇ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੀਜ਼ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਜੋ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਸਰਬ ਉੱਚ ਬੀਇੰਗ ਜਾਂ ਕਾਰਨ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਕੇਵਲ ਸਾਪੇਖਿਕ ਹੈ; ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸੰਗਠਿਤ ਏਕਤਾ ਦੀ ਭਲਾਈ ਲਈ ਸੋਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਅਜਿਹਾ ਬੀਇੰਗ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਕੁਝ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਬਾਰੇ ਸਾਨੂੰ ਕੋਈ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੀ, ਇਹ ਕਾਫ਼ੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬੀਇੰਗ ਦੀ ਲੋੜ ਕਿਉਂ ਪਈ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸ ਬੀਇੰਗ, ਜਾਂ ਇਸਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਜ਼ਰੂਰਤ ਬਾਰੇ ਕਦੇ ਵੀ ਕੋਈ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦੇ।
ਅਤੇ ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਅਤੀਤਵਾਦੀ (transcendental) ਬਹਿਸ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਨੂੰ, ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ (pure reason) ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ (ideas) ਦੇ ਸਹੀ ਉਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਸਪਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਜੋ ਕਿ ਕੇਵਲ ਗਲਤ ਸਮਝ ਅਤੇ ਅਣਗਹਿਲੀ ਕਾਰਨ ਬਹਿਸ ਵਾਲੇ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨਾਲ ਹੀ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ। ਵਸਤੂਆਂ ਉਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪ (empirical conception) ਦੀ ਏਕਤਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨ ਲਈ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ; ਉਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਬੁੱਧੀ (understanding) ਦੀਆਂ ਗਿਆਨ-ਸ਼ਕਤੀਆਂ (cognitions) ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਇੱਕ ਤਰਕ ਸੰਕਲਪ (rational conception) ਦੀ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ (principle) ਅਨੁਸਾਰ ਜੁੜਨ ਲਈ। ਤਰਕ ਦੀ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਣਾਲੀ (system) ਦੀ ਏਕਤਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਵਸਤੂਆਂ ਉੱਤੇ ਆਪਣੇ ਰਾਜ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਇੱਕ ਵਸਤੂਗਤ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇਗਤ ਮੈਕਸਿਮ (subjective maxim) ਹੈ, ਜੋ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਉੱਤੇ ਆਪਣੇ ਅਧਿਕਾਰ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਉਪਯੋਗ ਨੂੰ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਸੰਬੰਧਤਾ ਨਾ ਕੇਵਲ ਉਸ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਵਧਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸਦੀ ਸਹੀਤਾ ਨੂੰ ਵੀ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਵੀ ਵਸਤੂਗਤ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਤਿਕਾਰ ਵਿੱਚ (principium vagum)। ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਹ ਇੱਕ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਸਿਧਾਂਤ (constitutive principle) ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਇਹ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ; ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ (regulative principle) ਜਾਂ ਮੈਕਸਿਮ ਹੈ, ਜੋ ਤਰਕ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਭਿਆਸ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਵਧਾਉਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਮਜ਼ਬੂਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਨਵੇਂ ਮਾਰਗਾਂ ਨੂੰ ਖੋਲ੍ਹ ਕੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਬੁੱਧੀ ਅਣਜਾਣ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ ਕਦੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਅਭਿਆਸ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨਾਲ ਟਕਰਾਉਂਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਪਰ ਤਰਕ ਇਸ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਨੂੰ, ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਵਿਚਾਰ (idea) ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ (object) ਨੂੰ ਸੋਚੇ ਬਿਨਾਂ, ਨਹੀਂ ਸੋਚ ਸਕਦਾ—ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਜੋ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸੰਪੂਰਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਦਾ ਕੋਈ ਠੋਸ ਉਦਾਹਰਣ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਹੋਂਦ (being) (ens rationis ratiocinatae) ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਮੰਨਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ ਕਿ ਇਹ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਜੋ ਬਿਲਕੁਲ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਸਲੀ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਸੰਸਾਰ (sensuous world) ਦੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ (phenomena) ਵਿੱਚ ਮਨ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸੰਬੰਧ (connection) ਲਈ ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆ-ਆਧਾਰ (problematical foundation) ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ, ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਉਸ ਹੋਂਦ ਤੋਂ ਆਪਣਾ ਮੂਲ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਹੈ। ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਸਾਡਾ ਸਾਰਾ ਉਦੇਸ਼ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਲਈ ਇੱਕ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਕਬਜ਼ਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਏਕਤਾ ਜੋ ਤਰਕ ਲਈ ਅਟੱਲ ਹੈ, ਬੁੱਧੀ ਲਈ ਲਾਭਦਾਇਕ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਹਿੱਤਾਂ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਹੈ।
ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਸੱਚੇ ਅਰਥ ਨੂੰ ਗਲਤ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਅਸਲੀ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੀ ਘੋਸ਼ਣਾ, ਜਾਂ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇੱਕ ਕਾਲਪਨਿਕ ਘੋਸ਼ਣਾ ਵਜੋਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਸੰਵਿਧਾਨ ਦੇ ਮੂਲ ਜਾਂ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਮੰਨਣਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਸੋ-ਕਾਲਡ ਆਧਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਜਾਂ ਗੁਣ ਕੀ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ (point of view) ਵਜੋਂ ਅਪਣਾਇਆ ਜਾਣਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਏਕਤਾ, ਜੋ ਤਰਕ ਲਈ ਇੰਨੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀ ਲਈ ਇੰਨੀ ਲਾਭਦਾਇਕ ਹੈ, ਫੈਲਦੀ ਹੋਈ ਦੇਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਚੀਜ਼ (transcendental thing) ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਸਕੀਮਾ (schema) ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਤਰਕ, ਜਿੰਨਾ ਉਹ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਪੂਰੇ ਖੇਤਰ ਉੱਤੇ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਰਾਜ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ।
1. ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਵਿਸ਼ਾ 'ਮੈਂ' (ego) ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੋਚਣਹਾਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਜਾਂ ਆਤਮਾ ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਇੱਕ ਸੋਚਣਹਾਰੀ ਹਸਤੀ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪੁੱਛ-ਗਿੱਛ ਕਰਨੀ ਪਵੇਗੀ। ਪਰ ਮੈਂ ਪਾਉਂਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ (category) ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹਨਾਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦਾ ਸਕੀਮਾ (schema), ਜੋ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ (sensuous intuition) ਵਿੱਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਮੈਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵਨਾ (internal sense) ਦੇ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ (phenomena) ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ (systematic unity) ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਲਈ, ਆਤਮਾ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹੈ, ਇਸਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਸੰਕਲਪਨਾ (empirical conception) ਦੀ ਬਜਾਏ, ਤਰਕ (reason) ਸੋਚ ਦੀ ਅਨੁਭਵੀ ਏਕਤਾ ਦੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ, ਇਸ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ (unconditioned) ਅਤੇ ਆਦਿ (primitive) ਮੰਨ ਕੇ, ਇੱਕ ਸਰਲ ਪਦਾਰਥ (simple substance) ਦੀ ਤਰਕਪੂਰਨ ਸੰਕਲਪਨਾ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰ (rational conception or idea) ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਬਦਲਣਹਾਰੀ (unchangeable) ਹੈ, ਨਿੱਜੀ ਪਛਾਣ (personal identity) ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰਲੀਆਂ ਹੋਰ ਅਸਲ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ; ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਇੱਕ ਸਰਲ, ਆਪ-ਮੁਹਾਰੀ ਬੁੱਧੀ (simple self-subsistent intelligence) ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦਾ ਅਸਲ ਉਦੇਸ਼ ਆਤਮਾ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵਿਆਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਲਈ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ (principles of systematic unity) ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਹੈ। ਭਾਵ, ਤਰਕ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵਨਾ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਨਿਰਧਾਰਨਾਂ (determinations) ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇ (subject) ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ, ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ (powers) ਨੂੰ ਇੱਕ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ, ਸਾਰੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਥਾਈ ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕੋ ਜਿਹੇ ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ ਜੀਵ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ, ਅਤੇ ਸਪੇਸ (space) ਵਿੱਚ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵਿਆਂ ਨੂੰ ਸੋਚ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰੇ ਸੁਭਾਅ ਵਾਲੇ ਵਜੋਂ ਦਰਸਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਵੇ। ਅਸਲੀ ਸਰਲਤਾ (essential simplicity) (ਜੋ 'ਮੈਂ' ਲਈ ਦੱਸੇ ਗਏ ਹੋਰ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਨਾਲ) ਇਸ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ (regulative principle) ਦੇ ਕੇਵਲ ਸਕੀਮਾ ਵਜੋਂ ਮੰਨੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਇਹ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਕਿ ਇਹ ਆਤਮਾ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਅਸਲ ਆਧਾਰ (actual ground) ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਗੁਣ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੇ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਟਿਕ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਣਜਾਣ ਹਾਂ; ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ (predicates) ਸਾਨੂੰ ਆਤਮਾ ਬਾਰੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦੇ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਵੈਧ ਮੰਨ ਲਈਏ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਸਨੂੰ ਮੂਰਤ (in concreto) ਵਿੱਚ ਦਰਸਾਇਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਚਾਰ (psychological idea) ਤੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਚੰਗਾ ਹੀ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ਼ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਧਿਆਨ ਰੱਖੀਏ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਵੱਧ ਨਾ ਮੰਨੀਏ; ਭਾਵ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਤਰਕ ਦੇ ਉਪਯੋਗ (employment of reason) ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਆਤਮਾ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵਿਆਂ ਦੇ ਖੇਤਰ (sphere of the phenomena of the soul) ਵਿੱਚ ਵੈਧ ਮੰਨੀਏ। ਇਸ ਵਿਚਾਰ, ਜਾਂ ਸਿਧਾਂਤ, ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਅਧੀਨ, ਸਰੀਰਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵਿਆਂ (corporeal phenomena) ਦੇ ਕੋਈ ਵੀ ਅਨੁਭਵੀ ਕਾਨੂੰਨ (empirical laws) ਉਹਨਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਲਈ ਨਹੀਂ ਬੁਲਾਏ ਜਾਂਦੇ ਜੋ ਕੇਵਲ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵਨਾ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹਨ; ਆਤਮਾਵਾਂ ਦੇ ਜਨਮ, ਵਿਨਾਸ਼ ਅਤੇ ਪੁਨਰਜਨਮ (generation, annihilation, and palingenesis of souls) ਦੀਆਂ ਕੋਈ ਵੀ ਹਵਾਦਾਰ ਕਲਪਨਾਵਾਂ (windy hypotheses) ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਭਾਵਨਾ ਦੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਸ਼ੁੱਧ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਿਰੋਧੀ ਤੱਤਾਂ (heterogeneous elements) ਤੋਂ ਮਿਲਾਵਟ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਤਰਕ ਦੀ ਜਾਂਚ ਇਸ ਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਵਰਤੇ ਗਏ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਸਾਰੇ ਆਧਾਰਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਿੰਗਲ ਸਿਧਾਂਤ ਤੱਕ ਘਟਾਉਣ ਦਾ ਟੀਚਾ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਹਾਂ, ਇਸ ਸਕੀਮਾ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਜਿਸ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਆਦਰਸ਼ ਚੀਜ਼ (ideal thing) ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਸਲ ਹੋਂਦ (actual existence) ਵਜੋਂ ਵਿਚਾਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ, ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਚਾਰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਨਿਯਮਕ ਸੰਕਲਪਨਾ (regulative conception) ਦੇ ਸਕੀਮਾ ਵਜੋਂ ਹੀ ਬੇਅਰਥ (meaningless) ਅਤੇ ਅਪ੍ਰਯੋਗਯੋਗ (inapplicable) ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਪੁੱਛਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਕੀ ਆਤਮਾ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਆਤਮਿਕ ਸੁਭਾਅ (spiritual nature) ਵਾਲੀ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਇਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਕੋਈ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਤੋਂ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਸਾਰੀ ਸਰੀਰਕ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ, ਸਗੋਂ ਸਾਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ, ਭਾਵ, ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ (possible experience) ਦੇ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ, ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ (abstracted) ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਅਜਿਹੀ ਸੰਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਅਲੋਪ ਹੋ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਪਰ, ਜੇਕਰ ਇਹ ਸ਼ਰਤਾਂ ਗੈਰ-ਹਾਜ਼ਰ ਹਨ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਸੰਕਲਪਨਾ ਬੇਅਰਥ ਹੈ।
ਪ੍ਰਤਿਭਾਸ਼ੀ ਤਰਕ ਦਾ ਦੂਜਾ ਨਿਯਮਾਤਮਕ ਵਿਚਾਰ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੁਦਰਤ ਹੀ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਕੋ ਵਸਤੂ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਨੂੰ ਨਿਯਮਾਤਮਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕੁਦਰਤ ਦੋਹਰੀ ਹੈ—ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਅਤੇ ਭੌਤਿਕ ਕੁਦਰਤ। ਦੂਜੀ ਨੂੰ ਉਸਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਸੋਚਣ ਲਈ, ਅਰਥਾਤ, ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਉਸ ਉੱਤੇ ਅਰਜ਼ੀ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਲਈ, ਕਿਸੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ—ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਨਹੀਂ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਲਈ, ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਅਸੰਭਵ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਵੇਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਹੀ ਸਾਡੀ ਇਕੋ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਕ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ, ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ, ਸਾਨੂੰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਵਿਚਾਰ (ਮੈਂ) ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਜੋ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ ਤੇ ਸੋਚ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਅਹੰਕਾਰ ਦੀ ਏਕਤਾ। ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਕੋਲ, ਇਸ ਲਈ, ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਬਚਦਾ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ, ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਕਿਸੇ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ। ਇਹਨਾਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੀ ਨਿਰਪੇਖ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜੋ ਤਰਕ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਅਭਿਆਸ ਵਿੱਚ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ ਉਸ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਲਈ ਇੱਕ ਨਿਯਮ ਵਜੋਂ ਸੇਵਾਯੋਗ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਵਿੱਚ (ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਪਿਛਾਂਹ ਜਾਂ ਚੜ੍ਹਾਈ ਵਿੱਚ) ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਗਤੀ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਲੜੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਅਨੰਤ ਹੋਵੇ, ਅਰਥਾਤ, ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੱਕ ਵਧਾਈ ਗਈ ਹੋਵੇ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਜਿੱਥੇ ਤਰਕ ਨੂੰ ਖੁਦ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਾਰਨ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ (ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ), ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਗਤੀ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਬਲਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੀ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਦੂਜੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ, ਸ਼ਰਤਾਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਪਰੇ ਰੱਖੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਸ਼ਰਤਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਸਦਾ ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਕਾਰਨ ਤੋਂ ਨਿਰਪੇਖ ਆਰੰਭ ਹੋਇਆ ਹੋਵੇ। ਇਹ ਸਭ ਸਾਬਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਚਾਰ ਸਿਰਫ ਨਿਯਮਾਤਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹਨ, ਨਾ ਕਿ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ; ਅਤੇ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਅਜਿਹੀਆਂ ਲੜੀਆਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਸਲ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਪੂਰੀ ਚਰਚਾ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀਆਂ ਬਾਰੇ ਅਧਿਆਇ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਢੁਕਵੇਂ ਸਥਾਨ ਤੇ ਮਿਲੇਗੀ।
ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦਾ ਤੀਜਾ ਵਿਚਾਰ, ਜੋ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਹੋਂਦ ਦੀ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸੰਬੰਧਤ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਵਜੋਂ ਵੈਧ ਹੈ, ਉਹ ਸਾਰੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਲੜੀਆਂ ਦੇ ਇੱਕ ਅਤੇ ਸਭ-ਪਰਿਆਪਤ ਕਾਰਨ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਰੱਬ ਦਾ ਵਿਚਾਰ। ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਨਿਰਪੇਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਛੋਟਾ ਜਿਹਾ ਆਧਾਰ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਕਿਹੜੀ ਚੀਜ਼ ਸਸ਼ਕਤ ਜਾਂ ਅਧਿਕਾਰਤ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ—ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਜੋ ਸਰਬੋਤਮ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਵਾਲੀ ਹੈ—ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਜਿਸਦੀ ਹੋਂਦ ਨਿਰਪੇਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ—ਕੇਵਲ ਇਸ ਲਈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹੈ? ਉੱਤਰ ਹੈ: ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਹੀ ਇਸ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਉੱਤਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਹੋਂਦ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਹੋਰ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਤਿਭਾਸ਼ੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਾਂਗ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ ਤੇ ਤਰਕ ਉੱਤੇ ਇੱਕ ਮੰਗ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਅਤੇ ਆਪਣੀਆਂ ਅਧੀਨ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਯਮਤ ਕਰੇ ਅਤੇ, ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਹ ਕਿ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਰਬ-ਵਿਆਪਕ ਹੋਂਦ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਰਵਉੱਚ ਅਤੇ ਸਭ-ਪਰਿਆਪਤ ਕਾਰਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦਾ ਇਕੋ ਉਦੇਸ਼ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਖੇਤਰ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਲਈ ਆਪਣੇ ਹੀ ਰਸਮੀ ਨਿਯਮ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਹੈ; ਕਿ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ; ਅਤੇ, ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੈ।
ਸਰਬ ਉੱਚਤਮ ਰਸਮੀ ਏਕਤਾ, ਜੋ ਕੇਵਲ ਵਿਚਾਰਾਂ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਏਕਤਾ ਜੋ ਕਿਸੇ ਉਦੇਸ਼ ਜਾਂ ਪ੍ਰਯੋਜਨ ਅਨੁਸਾਰ ਹੈ; ਅਤੇ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲਾ ਹਿੱਤ ਇਸ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਹਰ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਇੱਕ ਸਰਬ ਉੱਚ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਇਰਾਦੇ ਅਤੇ ਯੋਜਨਾ ਤੋਂ ਉਪਜੀ ਹੋਵੇ। ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਨੂੰ ਨਵੇਂ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਟੈਲੀਓਲੋਜੀਕਲ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਸਾਰ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਜੋੜਨ ਲਈ ਸੱਦਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਿਸਟਮੈਟਿਕ ਏਕਤਾ ਦੀ ਸਰਬ ਉੱਚ ਸੰਭਵ ਡਿਗਰੀ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ। ਇੱਕ ਸਰਬ ਉੱਚ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ, ਜੋ ਕਿ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦਾ ਇਕਲੌਤਾ ਕਾਰਨ ਹੈ—ਇੱਕ ਬੁੱਧੀ ਜਿਸਦਾ ਸਾਡੇ ਲਈ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ ਮੌਜੂਦਗੀ ਹੈ—ਇਸ ਲਈ ਬੁੱਧੀ ਲਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਮਹਾਨ ਸੇਵਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਧਰਤੀ ਦੇ ਆਕਾਰ (ਜੋ ਗੋਲ ਹੈ, ਪਰ ਧਰੁਵਾਂ 'ਤੇ ਕੁਝ ਚਪਟਾ ਹੈ),[71] ਜਾਂ ਪਹਾੜਾਂ ਜਾਂ ਸਮੁੰਦਰਾਂ ਦੇ ਆਕਾਰ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਇੱਕ ਕਰਤਾ ਦੀਆਂ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਯੋਜਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਵਿੱਚ, ਦਿਲਚਸਪ ਖੋਜਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਵੱਡੀ ਗਿਣਤੀ ਕਰਨ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਰੋਕ ਸਕਦੇ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ, ਇੱਕ ਸਿਰਫ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ, ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਗਲਤੀ ਵੀ ਬਹੁਤ ਨੁਕਸਾਨਦੇਹ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਗਲਤੀ ਦੇ ਕੋਈ ਗੰਭੀਰ ਨਤੀਜੇ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੇ ਜਿੰਨੇ ਕਿ, ਜਿੱਥੇ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਟੈਲੀਓਲੋਜੀਕਲ ਸੰਬੰਧ (nexus finalis) ਦੀ ਖੋਜ ਕਰਨ ਦੀ ਉਮੀਦ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਉੱਥੇ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਮਕੈਨੀਕਲ ਜਾਂ ਭੌਤਿਕ ਸੰਬੰਧ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਉਹ ਵਾਧੂ ਏਕਤਾ ਦਾ ਰੂਪ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਪਾਉਂਦੇ ਜਿਸਦੀ ਅਸੀਂ ਉਮੀਦ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਪਰ ਅਸੀਂ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਗੁਆਉਂਦੇ ਜਿਸਦੀ ਮਨ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਸਫਲਤਾ ਵੀ ਆਮ ਅਤੇ ਟੈਲੀਓਲੋਜੀਕਲ ਸੰਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਜੀਵ ਦੇ ਅੰਗ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਜੋੜਨ ਵੇਲੇ ਇੱਕ ਐਨਾਟੋਮਿਸਟ ਨੂੰ ਗਲਤੀ ਦਾ ਦੋਸ਼ੀ ਠਹਿਰਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਪਰ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਵਸਥਾ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕੁਝ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਉਦੇਸ਼ ਜਾਂ ਯੋਜਨਾ ਦੇ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਇੱਕ ਵੀ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਬਿਲਕੁਲ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੈਡੀਕਲ ਫਿਜ਼ੀਓਲੋਜੀ, ਸ਼ੁੱਧ ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ, ਇੱਕ ਸੰਗਠਿਤ ਸਰੀਰ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਭਾਗਾਂ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਬਹੁਤ ਸੀਮਤ ਅਨੁਭਵੀ ਗਿਆਨ ਦਾ ਇੰਨਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਪੂਰੇ ਆਤਮ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਾਲ, ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਵਿਚਾਰਵਾਨ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਨਾਲ, ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਜੀਵ ਦਾ ਹਰ ਅੰਗ ਜਾਂ ਸਰੀਰ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਆਪਣਾ ਉਪਯੋਗ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਪ੍ਰਯੋਜਨ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ, ਇਹ ਇੱਕ ਧਾਰਨਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਜੇਕਰ ਇੱਕ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਚਰਿੱਤਰ ਵਜੋਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਅਨੁਭਵ ਜਾਂ ਨਿਰੀਖਣ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਅੱਗੇ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਇਹ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਜਿਸਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਇੱਕ ਸਰਬ ਉੱਚ ਕਾਰਨ ਵਿੱਚ ਯੋਜਨਾ ਅਨੁਸਾਰ ਕਾਰਨਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਸਿਸਟਮੈਟਿਕ ਏਕਤਾ ਦੀ ਸਰਬ ਉੱਚ ਡਿਗਰੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਜਿਸਨੂੰ ਇਹ ਸਰਬ ਉੱਚ ਬੁੱਧੀ ਵਜੋਂ ਮੰਨਦਾ ਹੈ।
ਧਰਤੀ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਇੱਕ ਚੱਕਰੀ ਰੂਪ ਦੇ ਜੋ ਫਾਇਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਹਰ ਦੂਜੇ ਰੂਪ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਜਾਣੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਲੋਕ ਜਾਣਦੇ ਹਨ ਕਿ ਧਰੁਵਾਂ 'ਤੇ ਥੋੜ੍ਹੀ ਜਿਹੀ ਚਪਟਾਈ, ਜੋ ਇਸਨੂੰ ਇੱਕ ਸਫੇਰੋਇਡ ਦਾ ਰੂਪ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਇਕੱਲਾ ਕਾਰਨ ਹੈ ਜੋ ਮਹਾਂਦੀਪਾਂ ਜਾਂ ਪਹਾੜਾਂ ਦੀਆਂ ਉੱਚਾਈਆਂ ਨੂੰ, ਜੋ ਸ਼ਾਇਦ ਕਿਸੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਝਟਕੇ ਦੁਆਰਾ ਉੱਠੇ ਹੋਣ, ਧਰਤੀ ਦੇ ਧੁਰੇ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਲਗਾਤਾਰ ਬਦਲਣ ਤੋਂ ਰੋਕਦਾ ਹੈ—ਅਤੇ ਇਹ ਥੋੜ੍ਹੇ ਸਮੇਂ ਵਿੱਚ ਕਾਫ਼ੀ ਹੱਦ ਤੱਕ। ਭੂਮੱਧ ਰੇਖਾ ਦੇ ਹੇਠਾਂ ਧਰਤੀ ਦਾ ਮਹਾਨ ਉਭਾਰ, ਹੋਰ ਸਾਰੀਆਂ ਧਰਤੀ ਦੀਆਂ ਮਾਸਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਸੰਤੁਲਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਧਰਤੀ ਦੇ ਧੁਰੇ ਨੂੰ, ਜਿੰਨਾ ਅਸੀਂ ਦੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਆਪਣੀ ਮੌਜੂਦਾ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਬਣਾਈ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਫਿਰ ਵੀ ਇਸ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਤਰਲ ਪੁੰਜ ਦੇ ਸੰਤੁਲਨ ਤੋਂ ਅਣਜਾਣੇ ਵਿੱਚ ਸਮਝਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ।
ਜੇਕਰ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਨਿਯਮਤ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਬੁੱਧੀ ਅਨੇਕ ਗਲਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਫਸ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਨੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਧਰਤੀ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇਕੱਲੇ ਸੱਚ ਦੇ ਮਾਪਦੰਡ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਹ ਅਗਿਆਤ ਅਤੇ ਅਥਾਹ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸਾਹਸ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਉਚਾਈਆਂ 'ਤੇ ਇਹ ਆਪਣੀ ਸ਼ਕਤੀ ਅਤੇ ਸੰਜਮ ਗੁਆ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਨੇ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਆਪਣਾ ਸੰਬੰਧ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤੋੜ ਦਿੱਤਾ ਹੈ।
ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ (ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ) ਅਤੇ ਨਾ ਕਿ ਇੱਕ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਵਰਤਣ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਪਹਿਲੀ ਗਲਤੀ, ਨਿਸ਼ਕਿਰਿਆ ਤਰਕ (ignava ratio) ਦੀ ਗਲਤੀ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਹਰ ਉਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਸਾਡੀਆਂ ਜਾਂਚਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੁਕੰਮਲ ਮੰਨਣ ਦੀ ਲੋੜ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਤਰਕ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਪੁੱਛਗਿੱਛਾਂ ਬੰਦ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉਸਨੇ ਆਪਣਾ ਕੰਮ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਭਾ ਦਿੱਤਾ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਤਮਾ ਦਾ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਚਾਰ, ਜਦੋਂ ਆਤਮਾ ਦੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਲਈ ਇੱਕ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਬਾਰੇ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਲਈ—ਮੌਤ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਆਤਮਾ ਦੀ ਹਾਲਤ ਤੱਕ—ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਸੁਵਿਧਾਜਨਕ ਹੈ, ਪਰ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਹਿੱਤਾਂ ਲਈ ਹਾਨੀਕਾਰਕ ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਵਿਨਾਸ਼ਕਾਰੀ ਵੀ ਹੈ। ਕਠੋਰ ਅਧਿਆਤਮਵਾਦੀ ਸਾਡੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਦੀ ਬਦਲਦੀਆਂ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿੱਚ ਅਟੱਲ ਏਕਤਾ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਇੱਕ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੁਆਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸਾਡੀਆਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਅਤੇ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਰੁਚੀ ਜੋ ਸਾਡੀ ਮੌਤ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਹੀ ਵਾਪਰ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਸਾਡੇ ਸੋਚਣ ਵਾਲੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਅਮੂਰਤ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਅਨੁਭਵੀ ਜਾਂਚਾਂ ਤੋਂ, ਅਤੇ ਸ਼ੁੱਧ ਕੁਦਰਤੀ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਵ ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ, ਇੱਕ ਪਰਲੋਕੀ ਤਰਕ ਦੇ ਨਿਰਦੇਸ਼ਨ ਅਧੀਨ, ਉਹ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਗਿਆਨ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸਰੋਤਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਲਈ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਆਸਾਨੀ ਅਤੇ ਸੁਵਿਧਾ ਨਾਲ, ਪਰ ਸਾਰੀ ਅਸਲੀ ਸਮਝ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਕੁਰਬਾਨੀ ਦੇ ਕੇ। ਇਹ ਪੱਖਪਾਤੀ ਨਤੀਜੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਸਾਡੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਕਠੋਰ ਇਲਾਜ, ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ (physico-theology) ਜੋ ਇਸ 'ਤੇ ਗਲਤੀ ਨਾਲ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ, ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਉਹ ਉਦੇਸ਼ ਜੋ ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਅਕਸਰ ਉਹ ਜੋ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ਼ ਮੌਜੂਦ ਕਲਪਨਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਆਸਾਨ ਕੰਮ ਬਣਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਅਤੇ ਅਜਿਹੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਸਿੱਧੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਅਥਾਹ ਇੱਛਾ ਅਤੇ ਸਲਾਹ 'ਤੇ ਸੰਦਰਭਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕਰਕੇ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਯੰਤਰ ਦੇ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰਕ ਦੇ ਕੰਮ ਨੂੰ ਖਤਮ ਮੰਨਣ ਦੀ ਸਲਾਹ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ਼ ਇਸਦੇ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਇਆ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੁਆਰਾ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਅਤੇ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਕਰਦਾ ਹੈ—ਜੋ ਕਿ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਤੇ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਹਨ। ਇਸ ਗਲਤੀ ਤੋਂ ਬਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ਼ ਅੰਤਿਮ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕੁਝ ਹਿੱਸਿਆਂ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਮਹਾਂਦੀਪ ਦੀ ਵੰਡ ਅਤੇ ਢਾਂਚਾ, ਕੁਝ ਪਹਾੜੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਅਤੇ ਦਿਸ਼ਾ, ਜਾਂ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਸਬਜ਼ੀ ਅਤੇ ਜਾਨਵਰ ਰਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਸੰਗਠਨ, ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਦੇਖਦੇ, ਪਰ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਇਸ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਆਮ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਲਾਹ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਸਾਰੀਆਂ ਜਾਂਚਾਂ ਲਈ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਉਦੇਸ਼-ਅਨੁਕੂਲਤਾ ਨੂੰ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਬੁਨਿਆਦ ਵਜੋਂ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਵਸਥਾ ਛੋਟ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਸਾਡੇ ਦੁਆਰਾ ਘੱਟ-ਵੱਧ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਾਲ ਹੀ ਜਾਣੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਇੱਕ ਉਦੇਸ਼-ਸੰਬੰਧੀ ਸੰਪਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀਗਤ ਏਕਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਨਿਯਮਤ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਅਨੁਮਾਨ ਲਗਾਉਣ ਜਾਂ ਪੂਰਵ-ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ। ਅਸੀਂ ਜੋ ਕੁਝ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਹੈ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਭੌਤਿਕ-ਯੰਤਰਿਕ ਸੰਪਰਕ ਦਾ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਪਾਲਣ ਕਰਨਾ, ਜਲਦੀ ਜਾਂ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ, ਉਦੇਸ਼-ਸੰਬੰਧੀ ਸੰਪਰਕ ਨੂੰ ਵੀ ਖੋਜਣ ਦੀ ਉਮੀਦ ਨਾਲ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ, ਅੰਤਿਮ ਏਕਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੇ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿੱਚ ਸਹਾਇਤਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਇਸਦੇ ਹਿੱਤਾਂ ਲਈ ਹਾਨੀਕਾਰਕ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ।
[72] ਇਹ ਉਹ ਸ਼ਬਦ ਸੀ ਜੋ ਪੁਰਾਣੇ ਤਰਕ-ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਧੋਖਾ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਲਈ ਵਰਤਿਆ ਗਿਆ ਸੀ, ਜੋ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਚੱਲਦਾ ਸੀ: ਜੇ ਇਹ ਤੁਹਾਡੀ ਕਿਸਮਤ ਹੈ ਕਿ ਤੁਸੀਂ ਇਸ ਬਿਮਾਰੀ ਨਾਲ ਮਰੋ, ਤਾਂ ਤੁਸੀਂ ਮਰੋਗੇ, ਭਾਵੇਂ ਤੁਸੀਂ ਡਾਕਟਰ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲਓ ਜਾਂ ਨਾ। ਸਿਸੇਰੋ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਤਰਕ ਨੂੰ ਇਹ ਨਾਮ ਮਿਲਿਆ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇ ਇਸਦਾ ਪਾਲਣ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਇਹ ਜੀਵਨ ਦੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੇ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ, ਮੈਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੇ ਧੋਖਾ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਤਰਕ ਲਈ ਇਹ ਨਾਮ ਲਗਾਇਆ ਹੈ।
1. ਦੂਜੀ ਗਲਤੀ, ਜੋ ਕਿ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਗਲਤ ਸਮਝ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਵਿਗਾੜੀ ਹੋਈ ਤਰਕ (perversa ratio, usteron roteron rationis) ਦੀ ਹੈ। ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਆਮ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਉਪਲਬਧ ਹੈ; ਅਤੇ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਤੱਥ ਜਾਂ ਘਟਨਾ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਲਈ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਮਾਰਗ 'ਤੇ ਕਿੰਨੀ ਵੀ ਦੂਰ ਯਾਤਰਾ ਕਰੀਏ, ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਸਾਨੂੰ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਮੁਕੰਮਲ ਹੋਣ ਦੇ ਨੇੜੇ ਪਹੁੰਚ ਗਏ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਉਹ ਮੁਕੰਮਲਤਾ ਕਦੇ ਵੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਪਰ ਇਹ ਗਲਤੀ ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਉਲਟਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਹਾਈਪੋਸਟੇਟਾਈਜ਼ ਕਰਕੇ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਮਾਨਵਵਾਦੀ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਕੇ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਕੁਦਰਤ 'ਤੇ ਜ਼ਬਰਦਸਤੀ ਉਦੇਸ਼ ਥੋਪਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਟੈਲੀਓਲੋਜੀ, ਜਿਸਨੂੰ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਏਕਤਾ ਦੇ ਮੁਕੰਮਲ ਹੋਣ ਵਿੱਚ ਸਹਾਇਤਾ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਇਸਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇ ਵਿਨਾਸ਼ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਤਰਕ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਉਦੇਸ਼, ਅਰਥਾਤ, ਕੁਦਰਤੀ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ, ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਸਬੂਤ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਤੋਂ ਰੋਕਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਸਰਬੋਤਮ ਅੰਤਿਮਤਾ ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਅਰਥਾਤ, ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੱਤ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਖੋਜਣ ਅਤੇ, ਇਸਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਡਿਗਰੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਉੱਠਦੇ ਹੋਏ, ਸਾਰੇ ਦੇ ਇੱਕ ਲੇਖਕ ਦੀ ਸਰਬੋਤਮ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਨੇੜੇ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਕਿਵੇਂ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਾਂ - ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਜੋ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਯੋਗ ਹੈ? ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਸਾਨੂੰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰਨ ਲਈ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਵਜੋਂ - ਪਰ ਸਿਰਫ਼ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਏਕਤਾ ਵਜੋਂ, ਨਾ ਕਿ ਸਿਰਫ਼ ਅਨੁਭਵੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਣੀ ਜਾਂਦੀ, ਬਲਕਿ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨਿਤ, ਭਾਵੇਂ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਮੈਂ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਵਿਵਸਥਿਤ ਜੀਵ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਟਿਕਾਉਣ 'ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਏਕਤਾ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਗੁਆਚ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਲਈ ਬਿਲਕੁਲ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਅਤੇ ਗੈਰ-ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕ ਦੋਸ਼ੀ ਚੱਕਰਵਾਤੀ ਦਲੀਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਸੀ, ਉਸਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਅਨੁਮਾਨ ਕਰ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।
2. ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਲੈਣਾ, ਅਤੇ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਹਾਈਪੋਸਟੇਟਾਈਜ਼ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਬਣਾਉਣਾ ਜੋ ਕਿ ਤਰਕ ਦੇ ਇਕਸਾਰ ਅਤੇ ਸੁਹਿਰਦ ਅਭਿਆਸ ਦਾ ਆਦਰਸ਼ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਤਰਕ ਨੂੰ ਅਟੱਲ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕੁਦਰਤੀ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਦੇ ਮਾਰਗਦਰਸ਼ਨ ਹੇਠ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਆਪਣਾ ਮਾਰਗ ਤੈਅ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਇੱਕ ਲੇਖਕ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੀ ਹੈ - ਇਸ ਸਰਬੋਤਮ ਜੀਵ ਤੋਂ ਅੰਤਿਮਤਾ ਨੂੰ ਘਟਾਉਣ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਜਿਸਨੂੰ ਇਹ ਲਗਾਤਾਰ ਪੂਰਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ, ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਅੰਤਿਮਤਾ ਤੋਂ ਉਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦੇ ਗਿਆਨ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ, ਇਸ ਲਈ, ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਵਜੋਂ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਬਾਅਦ ਵਾਲਾ ਉਦੇਸ਼ ਸਫਲ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਨਾ, ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਸੱਚਾ ਹੈ ਅਤੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੱਚਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਵਰਤੋਂ, ਜਦੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਨਿਯਮਕ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੱਚੇ ਅਤੇ ਲਾਭਦਾਇਕ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੇ ਨਾਲ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।
3. ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਪੂਰਨ ਏਕਤਾ, ਸੰਪੂਰਨ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਏਕਤਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਦੁਨੀਆ, ਅਰਥਾਤ, ਵਸਤੂਨਿਸ਼ਠ ਗਿਆਨ, ਇਸ ਲਈ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਾਰਵਭੌਮਿਕ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦਾ ਗਠਨ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਏਕਤਾ ਤੋਂ ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਅਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਕਿਵੇਂ ਲਗਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜਿਸਦਾ ਮੂਲ ਸਾਰੀ ਕਾਰਨਤਾ ਹੈ? ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਟੈਲੀਓਲੋਜੀਕਲ ਏਕਤਾ, ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵਿਆਪਕ ਉਪਯੋਗ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦਾ ਬੁਨਿਆਦੀ ਆਧਾਰ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਏਕਤਾ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਸਾਡੀ ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਇੱਕ ਵਿਧਾਨਕ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਬਹੁਤ ਕੁਦਰਤੀ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇੱਕ ਵਿਧਾਨਕ ਤਰਕ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਮੰਨ ਲਈਏ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ - ਤਰਕ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਦਾ ਵਸਤੂ - ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।
4. ਐਂਟੀਨੋਮੀਜ਼ ਦੀ ਸਾਡੀ ਚਰਚਾ ਦੇ ਦੌਰਾਨ, ਅਸੀਂ ਦੱਸਿਆ ਸੀ ਕਿ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਉਠਾਏ ਗਏ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦਾ ਉੱਤਰ ਦੇਣਾ ਹहमੇਸ਼ਾ ਸੰਭਵ ਹੈ; ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੀ ਸੀਮਤ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਬਹਾਨਾ, ਜੋ ਕਿ ਕੁਦਰਤੀ ਘਟਨਾਵਾਂ ਸੰਬੰਧੀ ਕਈ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਵਿੱਚ ਅਟੱਲ ਅਤੇ ਉਚਿਤ ਹੈ, ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਠਾਏ ਗਏ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਵਿਧਾਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ। ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਇਸ ਕਥਨ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਪਹਿਲੀ ਨਜ਼ਰੇ ਇੰਨਾ ਅਣਗੌਲਿਆ ਲੱਗਦਾ ਸੀ, ਦੋ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਦਿਲਚਸਪੀ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ ਦੀ ਡਾਇਲੈਕਟਿਕ ਦੀ ਸਾਡੀ ਚਰਚਾ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ।
ਜੇਕਰ, ਤਾਂ, ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਪੁੱਛਿਆ ਜਾਵੇ, ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਪਹਿਲਾਂ, ਕੀ ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਕੋਈ ਵੱਖਰੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਜੋ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧ ਦਾ ਆਧਾਰ ਧਾਰਨ ਕਰਦੀ ਹੈ? ਉੱਤਰ ਹੈ: ਬੇਸ਼ੱਕ। ਕਿਉਂਕਿ ਸੰਸਾਰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦਾ ਜੋੜ ਹੈ; ਇਸ ਲਈ, ਇਹਨਾਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦਾ ਕੋਈ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਆਧਾਰ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਆਧਾਰ ਜੋ ਕੇਵਲ ਸ਼ੁੱਧ ਸਮਝ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਸੋਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ, ਦੂਜਾ, ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਪੁੱਛਿਆ ਜਾਵੇ ਕਿ ਕੀ ਇਹ ਹੋਂਦ ਪਦਾਰਥ ਹੈ, ਕੀ ਇਹ ਮਹਾਨਤਮ ਹਕੀਕਤ ਹੈ, ਕੀ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ? ਮੈਂ ਜਵਾਬ ਦਿੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਬਿਲਕੁਲ ਬੇਮਾਨੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਜੋ ਮੈਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਸਹਾਇਤਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਕੇਵਲ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਵਰਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਉਹ ਅਸਲ ਜਾਂ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਮਤਲਬ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਸ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ, ਉਹ ਸਹੀ ਕਲਪਨਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਕਲਪਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਨਿਸ਼ਾਨ ਜਾਂ ਸੂਚਕ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਉਹ, ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇ ਜਾਂ ਚੀਜ਼ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਮਦਦ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ। ਜੇਕਰ, ਤੀਜਾ, ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਅਸੀਂ ਇਸ ਹੋਂਦ ਬਾਰੇ ਨਹੀਂ ਸੋਚ ਸਕਦੇ, ਜੋ ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਹੈ, ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ ਸਮਾਨਤਾ ਵਿੱਚ? ਉੱਤਰ ਹੈ: ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ ਵਜੋਂ, ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਸਤੂ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ। ਅਰਥਾਤ, ਸਾਨੂੰ ਇਸਨੂੰ ਕੇਵਲ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ, ਵਿਵਸਥਾ, ਅਤੇ ਅੰਤਿਮਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਅਗਿਆਤ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਸੋਚਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ—ਇੱਕ ਏਕਤਾ ਜਿਸਨੂੰ ਤਰਕ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਜਾਂਚ ਦੇ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਵਰਤਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਨਹੀਂ, ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਧ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਮਨੁੱਖੀ ਤੱਤਾਂ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਇਸ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਹਿੱਤਾਂ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ, ਜੋ ਸੰਸਾਰ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਹੋਂਦ ਨਾਲ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਇਸ ਏਕਤਾ ਦੇ ਇੱਕ ਸਕੀਮਾ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ—ਇੱਕ ਸਰਬੋਤਮ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਸਕੀਮਾ, ਜੋ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦਾ ਬੁੱਧੀਮਾਨ-ਡਿਜ਼ਾਈਨਿੰਗ ਕਰਤਾ ਹੈ। ਇਹ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਏਕਤਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੀ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ—ਅਸੀਂ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਇਹ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਲਗਾ ਸਕਦੇ; ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਇਹ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਏਕਤਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਿਵੇਂ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕਾਰਜ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ।
ਜੋ ਕੁਝ ਅੰਦਰੂਨੀ ਇੰਦਰੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦੇ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਤਰਕ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਦੇ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਇਸਦੇ ਸਹੀ ਉਪਯੋਗ ਬਾਰੇ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ, ਮੈਨੂੰ ਉਸ ਅਤੀਤਵਾਦੀ ਭਰਮ ਬਾਰੇ ਵੇਰਵਿਆਂ ਵਿੱਚ ਜਾਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਹਾਈਪੋਸਟੇਟਾਈਜ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਬਹੁਤ ਸਮਾਨ ਹੈ ਜੋ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਆਦਰਸ਼ ਬਾਰੇ ਸਾਡੀਆਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਵਿੱਚ ਚਰਚਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ।
ਪਰ, ਇਹ ਦੁਬਾਰਾ ਪੁੱਛਿਆ ਜਾਵੇਗਾ, ਕੀ ਅਸੀਂ ਇਹਨਾਂ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ, ਇੱਕ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਅਤੇ ਸਰਬ-ਸ਼ਕਤੀਮਾਨ ਸੰਸਾਰ ਕਰਤਾ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ? ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ; ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇੰਨਾ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਮੰਨਣਾ ਪਵੇਗਾ। ਪਰ ਕੀ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਾਵੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਵਧਾਉਂਦੇ ਹਾਂ? ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਇੱਕ 'ਕੁਝ' ਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਸਾਨੂੰ ਕੋਈ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਜਿਵੇਂ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ; ਪਰ, ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੇ ਵਿਵਸਥਿਤ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਜਿਸਨੂੰ ਸਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਨਿਰੀਖਣ ਵਿੱਚ ਪੂਰਵ-ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਅਗਿਆਤ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਇੱਕ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਹੋਂਦ (ਇੱਕ ਅਨੁਭਵੀ ਕਲਪਨਾ) ਦੇ ਸਮਾਨਤਾ ਵਿੱਚ ਸੋਚਿਆ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ, ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਉਹ ਗੁਣ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੇ ਹਨ, ਜੋ, ਸਾਡੀ ਆਪਣੀ ਤਰਕ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਨਿਰਣਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਅਜਿਹੀ ਵਿਵਸਥਿਤ ਏਕਤਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਇਸ ਲਈ ਕੇਵਲ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚ ਸਾਡੇ ਤਰਕ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੀ ਵੈਧ ਹੈ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਨਿਰਪੇਖ ਅਤੇ ਉਦੇਸ਼ਪੂਰਨ ਵੈਧਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤੱਥ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਆਦਰਸ਼ ਹੋਂਦ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ; ਅਤੇ, ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਆਧਾਰ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਕੇ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦੇ ਹਾਂ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਤਰਕ ਦੇ ਅਨੁਭਵੀ ਉਪਯੋਗ 'ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਅਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ।
ਪਰ, ਅੱਗੇ ਇਹ ਪੁੱਛਿਆ ਜਾਵੇਗਾ, ਕੀ ਮੈਂ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਅਤੇ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਸੰਸਾਰ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਬਾਰੇ ਮੇਰੀਆਂ ਜਾਂਚਾਂ ਵਿੱਚ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹਾਂ? ਹਾਂ, ਇਸੇ ਮਕਸਦ ਲਈ ਹੀ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਤਰਕ ਦੁਆਰਾ ਇੱਕ ਬੁਨਿਆਦੀ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ। ਪਰ ਕੀ ਮੈਂ ਕੁਝ ਵਿਵਸਥਾਵਾਂ, ਜੋ ਕਿ ਕਿਸੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਉਦੇਸ਼ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਜਾਪਦੀਆਂ ਹਨ, ਨੂੰ ਡਿਜ਼ਾਈਨ ਦੀਆਂ ਵਿਵਸਥਾਵਾਂ ਮੰਨ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦੈਵੀ ਇੱਛਾ ਤੋਂ ਨਿਕਲਣ ਵਾਲਾ ਸਮਝ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਹਾਲਾਂਕਿ, ਕੁਝ ਹੋਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਵਸਥਾਵਾਂ ਦੇ ਦਖਲ ਨਾਲ ਜੋ ਉਸ ਅੰਤ ਲਈ ਨਿਪੁੰਨ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਨ? ਹਾਂ, ਤੁਸੀਂ ਅਜਿਹਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹੋ; ਪਰ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਤੁਹਾਨੂੰ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਨਿਰਪੱਖ ਮੰਨਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾਵੇ ਕਿ ਦੈਵੀ ਬੁੱਧੀ ਨੇ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਉੱਚਤਮ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਇਹ ਕਿ ਸਰਬੋਤਮ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਜਾਂਚ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾਪਕ ਏਕਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ, ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਭਾਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਜਿੱਥੇ ਅਸੀਂ ਉਸ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਲੱਭਣ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਹਾਂ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਇਹ ਤੁਹਾਡੇ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਰਪੱਖ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਤੁਸੀਂ ਇਹ ਏਕਤਾ ਲੱਭ ਲੈਂਦੇ ਹੋ ਤਾਂ ਇਹ ਕਹੋ: ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਨੇ ਇਸਨੂੰ ਬੁੱਧੀਮਾਨੀ ਨਾਲ ਇੱਛਾ ਕੀਤੀ; ਜਾਂ: ਕੁਦਰਤ ਨੇ ਇਸਨੂੰ ਬੁੱਧੀਮਾਨੀ ਨਾਲ ਵਿਵਸਥਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਇਹ ਕੇਵਲ ਵਿਵਸਥਾਪਕ ਏਕਤਾ ਸੀ, ਜਿਸਨੂੰ ਤਰਕ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਜਾਂਚ ਲਈ ਇੱਕ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੇ ਤੁਹਾਨੂੰ ਸਰਬੋਤਮ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਲਈ ਇੱਕ ਸਕੀਮਾ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਅਧਿਕਾਰ ਦਿੱਤਾ; ਅਤੇ, ਜਿੰਨਾ ਜ਼ਿਆਦਾ ਤੁਸੀਂ ਡਿਜ਼ਾਈਨ ਅਤੇ ਅੰਤਿਮਤਾ ਦੀ ਖੋਜ ਵਿੱਚ ਅੱਗੇ ਵਧਦੇ ਹੋ, ਤੁਹਾਡੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵੈਧਤਾ ਓਨੀ ਹੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਸਾਰਾ ਉਦੇਸ਼ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਾਪਕ ਏਕਤਾ ਦੀ ਖੋਜ ਸੀ, ਅਸੀਂ, ਜਿੰਨਾ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਆਪਣੀ ਸਫਲਤਾ ਦਾ ਸਿਹਰਾ ਸਰਬੋਤਮ ਹੋਂਦ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ; ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਅਸੀਂ, ਵਿਰੋਧਾਭਾਸਾਂ ਵਿੱਚ ਫਸੇ ਬਿਨਾਂ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸੀ ਕਿ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸੀ। ਅਸੀਂ, ਮੈਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹਾਂ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਆਮ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ, ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਨਾਲ ਅਨੁਕੂਲਤਾ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਮੂਲ ਵਿੱਚ ਆਕਸਮਿਕ ਜਾਂ ਅਤਿ-ਭੌਤਿਕ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਹਾਂ; ਕਿਉਂਕਿ, ਕੋਈ ਵੀ ਅਧਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਅਤੇ ਉੱਪਰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਵਾਲੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਸਿਰਫ ਇਹ ਕਹਿਣ ਲਈ ਅਧਿਕਾਰਤ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਿਧਾਂਤ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਜਿਸ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਵਸਥਾਪਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਉਸੇ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਅਸੀਂ ਸਰਬੋਤਮ ਕਾਰਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਹੋਰ ਮਾਨਵੀ ਤੱਤਾਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਲਈ ਜਾਇਜ਼ ਹਾਂ (ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ); ਅਸੀਂ ਇਸ ਕਾਰਨ ਨੂੰ ਸਮਝ ਵਾਲੀ, ਖੁਸ਼ੀ ਅਤੇ ਨਾਖੁਸ਼ੀ ਦੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ, ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਇੱਛਾ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਵਾਲੀ ਹੋਂਦ ਵਜੋਂ ਸੋਚਣਾ ਠੀਕ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਅਨੰਤ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਗੁਣ ਦੇ ਸਕਦੇ ਹਾਂ—ਇੱਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਜੋ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਪਰੇ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਡਿਜ਼ਾਈਨ ਦੇ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਬਾਰੇ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੇਣ ਲਈ ਅਧਿਕਾਰਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ, ਵਿਵਸਥਾਪਕ ਏਕਤਾ ਦਾ ਨਿਯਮਕ ਕਾਨੂੰਨ ਸਾਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਇਸ ਧਾਰਨਾ 'ਤੇ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਵਿਵਸਥਾਪਕ ਅਤੇ ਅੰਤਿਮ ਏਕਤਾ ਅਨੰਤ ਵਿੱਚ ਹਰ ਜਗ੍ਹਾ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉੱਚਤਮ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਵੀ। ਕਿਉਂਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦਾ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਪਤਾ ਲਗਾ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਇਹ ਤਰਕ ਦੇ ਵਿਧਾਨਕ ਅਧਿਕਾਰ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਸਨੂੰ ਲੱਭਣ ਅਤੇ ਉਮੀਦ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ; ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਸਾਰੀਆਂ ਪੁੱਛਗਿੱਛਾਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਲਾਭਦਾਇਕ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ, ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਪੁੱਛਗਿੱਛਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਵਜੋਂ ਮੈਂ ਜਿਸ ਸਰਬੋਤਮ ਰਚਨਹਾਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ, ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਮੇਰਾ ਮਤਲਬ ਅਜਿਹੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਾਂ ਮੈਨੂੰ ਇਸਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਦਾ ਕੋਈ ਗਿਆਨ ਹੈ; ਅਤੇ, ਇਸ ਲਈ, ਮੈਂ ਇਸ ਹੋਂਦ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਤੋਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕੱਢਦਾ, ਬਲਕਿ ਕੇਵਲ ਇਸਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ, ਯਾਨੀ, ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਤੋਂ, ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ। ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਸਹੀ ਉਪਯੋਗ ਦੀ ਇੱਕ ਕੁਝ ਧੁੰਦਲੀ ਚੇਤਨਾ ਨੇ ਸਾਰੇ ਸਮਿਆਂ ਦੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਕਾਰਨ ਬਾਰੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮੱਧਮ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਨਿਰਦੇਸ਼ਨ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਬੁੱਧੀ ਅਤੇ ਦੇਖਭਾਲ, ਅਤੇ ਦੈਵੀ ਬੁੱਧੀ ਵਰਗੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਪਾਉਂਦੇ ਹਾਂ—ਬਲਕਿ, ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਪੈਕੂਲੇਟਿਵ ਚਰਚਾਵਾਂ ਵਿੱਚ, ਪਹਿਲੇ ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦਿੰਦੇ ਹੋਏ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਜਿਹੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੀ ਦਿੱਖ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ ਜਿਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਅਧਿਕਾਰਤ ਹਾਂ, ਅਤੇ ਉਸੇ ਸਮੇਂ ਤਰਕ ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਸਹੀ ਕਾਰਜ ਖੇਤਰ—ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਵਰਤਾਰੇ— ਵੱਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸ਼ੁੱਧ ਤਰਕ, ਜੋ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਸਾਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਤੋਂ ਘੱਟ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਦਾ ਵਾਅਦਾ ਕਰਦਾ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੋਇਆ ਸੀ, ਜਦੋਂ ਇਸਦੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਂਚ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਿਰਫ ਨਿਯਮਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਗੁਣਵੱਤਾ ਅਤੇ ਕਾਰਜ ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਵਿੱਚ ਸਮਝਦਾਰੀ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਵੱਧ ਏਕਤਾ ਲਿਆਉਣਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ, ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਦੇ ਟੀਚੇ ਨੂੰ ਇੰਨੀ ਵੱਡੀ ਦੂਰੀ 'ਤੇ ਰੱਖ ਕੇ, ਸਾਡੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਸਭ ਤੋਂ ਪੂਰਨ ਸੰਪਰਕ, ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਾਪਕ ਏਕਤਾ ਦੀ ਉੱਚਤਮ ਡਿਗਰੀ ਸਾਡੇ ਲਈ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਪਰ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਜੇਕਰ ਗਲਤ ਸਮਝਿਆ ਜਾਵੇ ਅਤੇ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਉਹ ਭਰਮਾਂ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸਾਂ ਦੇ ਮਾਤਾ-ਪਿਤਾ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਨਵੇਂ ਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦਾ ਦਿਖਾਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ।
ਇਉਂ ਸਾਰੀ ਮਨੁੱਖੀ ਬੋਧ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਅੰਤਰ-ਗਿਆਨ (intuitions) ਤੋਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉੱਥੋਂ ਸੰਕਲਪਾਂ (conceptions) ਵੱਲ ਵਧਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਵਿਚਾਰਾਂ (ideas) ਉੱਤੇ ਸਮਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਵਿੱਚ ਤਿੰਨਾਂ ਤੱਤਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ, ਬੋਧ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਸਰੋਤ ਹਨ ਜੋ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਤੋਂ ਪਰ੍ਹੇ ਲੱਗਦੇ ਹਨ, ਇੱਕ ਪੂਰਨ ਆਲੋਚਨਾ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੀ ਤਰਕ (speculative reason) ਕਦੇ ਵੀ, ਇਹਨਾਂ ਤੱਤਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ, ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਹੱਦਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ, ਅਤੇ ਇਹ ਕਿ ਬੋਧ ਦੀ ਇਹ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਸਹੀ ਮੰਤਵ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਧੀਆਂ, ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਵਿਧੀਆਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ, ਨੂੰ ਏਕਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ (ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਟੈਲੀਓਲੋਜੀਕਲ ਏਕਤਾ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੀ ਹੈ) ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਭੇਦਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਲਈ ਵਰਤਣਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਉੱਡਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਪਰ੍ਹੇ ਸਾਡੇ ਲਈ ਸਿਰਫ ਖਾਲੀ ਸੁੰਨਤਾ (void inane) ਹੈ। ਸਾਡੀ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟਲ ਐਨਾਲਿਟਿਕ (Transcendental Analytic) ਵਿੱਚ, ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰ੍ਹੇ ਬੋਧ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰਨ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਜਾਂਚ, ਨੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਕਿ ਉਹ ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਫ ਸੰਭਵ ਅਨੁਭਵ ਤੱਕ ਹੀ ਲੈ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਸਭ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਅਮੂਰਤ ਥਿਊਰਮਾਂ (abstract theorems) ਤੋਂ ਵੀ ਸ਼ੱਕੀ ਨਾ ਹੁੰਦੇ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਬੂਤ ਦੀ ਬੰਧਨਕਾਰੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਬਚਣ ਲਈ ਚਮਕਦਾਰ ਅਤੇ ਆਕਰਸ਼ਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਾਂ ਦੁਆਰਾ ਲੁਭਾਇਮਾਨ ਨਾ ਹੁੰਦੇ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਸਾਰੇ ਵਿਵਾਦਪੂਰਨ ਤਰਕਾਂ (dialectical arguments) ਦੀ ਮਿਹਨਤੀ ਜਾਂਚ ਤੋਂ ਬਚ ਸਕਦੇ ਸੀ ਜੋ ਇੱਕ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟ ਤਰਕ (transcendent reason) ਆਪਣੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਦੇ ਸਮਰਥਨ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਸੀਂ ਪੂਰੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਨਾਲ ਜਾਣਦੇ ਹੋਵਾਂਗੇ ਕਿ, ਭਾਵੇਂ ਅਜਿਹੇ ਦਾਅਵੇ ਕਿੰਨੇ ਵੀ ਇਮਾਨਦਾਰ ਹੋਣ, ਉਹ ਸੁੰਨ ਅਤੇ ਮੁੱਲਹੀਣ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਗਿਆਨ ਦੀ ਇੱਕ ਕਿਸਮ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹਨ ਜਿਸ ਤੱਕ ਕੋਈ ਵੀ ਮਨੁੱਖ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦਾ। ਪਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਬਹਿਸ ਦਾ ਕੋਈ ਅੰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਉਹਨਾਂ ਭਰਮਾਂ (illusions) ਦਾ ਸੱਚਾ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਲੱਭ ਸਕਦੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਭ ਤੋਂ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਵੀ ਧੋਖਾ ਖਾਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਟ੍ਰਾਂਸੈਂਡੈਂਟ ਬੋਧ (transcendent cognition) ਦਾ ਇਸਦੇ ਤੱਤਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਅਧਿਐਨ (psychological study) ਵਜੋਂ ਕੋਈ ਮਾਮੂਲੀ ਮਹੱਤਤਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹ ਹਰ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ (philosopher) ਦਾ ਇੱਕ ਕਰਤੱਵ ਹੈ—ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪਾਇਆ ਗਿਆ ਕਿ ਤਰਕ ਦੀ ਵਿਵਾਦਪੂਰਨ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ (dialectical procedure) ਨੂੰ ਇਸਦੇ ਮੁੱਢਲੇ ਸਰੋਤਾਂ ਵਿੱਚ ਜਾਂਚਿਆ ਜਾਵੇ। ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਅਨੁਮਾਨ (inferences) ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਹ ਵਿਵਾਦਪੂਰਨਤਾ ਮਾਤਾ ਹੈ, ਨਾ ਸਿਰਫ ਧੋਖੇਬਾਜ਼ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਲਈ ਇੱਕ ਡੂੰਘੀ ਰੁਚੀ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਲਾਹ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਕਿ ਉਸੇ ਸਮੇਂ, ਇਸ ਵਿਵਾਦਪੂਰਨ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਮੋਮੈਂਟਾ (momenta) ਦਾ ਪੂਰਾ ਖਾਤਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ, ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਕ ਦੇ ਪੁਰਾਲੇਖਾਂ (archives) ਵਿੱਚ ਜਮ੍ਹਾਂ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਜੋ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਸਾਰੇ ਮੈਟਾਫਿਜ਼ੀਸ਼ੀਅਨਾਂ (metaphysicians) ਨੂੰ ਸੱਟੇਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੀ ਗਲਤੀ (speculative error) ਦੇ ਇਹਨਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਬਚਣ ਲਈ ਇੱਕ ਚੇਤਾਵਨੀ ਮਿਲ ਸਕੇ।